מוות וחיים — טומאה וטהרה

מיתת הצדיקים היא באמת הפסד של העולם. אלא שהתורה מזכירה במפורט את הסתלקותם של צדיקים רבים, חלקם בקיצור, וחלקם ביתר אריכות, ונראה שיש בה עניין מיוחד, מעבר למה שיש במיתת כל אדם.

הרב עדין אבן ישראל , כ"ח בסיון תשע"א

הרב עדין שטיינזלץ
הרב עדין שטיינזלץ
ישיבת תקוע

בפרשה זו מופיע פעמיים עניין מיתת הצדיקים: גם אצל מרים וגם אצל אהרן. לכאורה, נושא זה מופיע כאן בגלל הרצף ההיסטורי של אירועי המדבר בלבד, אולם חז״ל (מועד קטן כח, א) נותנים גם הסבר אחר: ״למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה? לומר לך: מה פרה אדומה מכפרת — אף מיתתן של צדיקים מכפרת״. על כך צריך קודם כל לשאול, מהי משמעותו של מאורע כזה, שצדיק יוצא מן העולם? ושנית, במה הדבר דומה לפרה אדומה? הרי בפשטות, פרה אדומה איננה קורבן, והיא לא מכפרת, אלא מטהרת, ואילו במיתת הצדיקים מדובר על כפרה.

חיסרון של מהות

בכל מוות, ובוודאי שגם במוות של צדיק, יש אבלים ויש אובדן. כאשר נעדר אדם שחי איתנו בעולם הזה, ובפרט אדם גדול, שנצרכנו לו ונשענו עליו — הרי שמורגש חוסר, במובן הכי פשוט של המילה. מצד זה, מיתת הצדיקים היא באמת הפסד של העולם. אלא שהתורה מזכירה במפורט את הסתלקותם של צדיקים רבים, חלקם בקיצור, וחלקם ביתר אריכות, ונראה שיש בה עניין מיוחד, מעבר למה שיש במיתת כל אדם.

מדוע מיתת הצדיקים היא מאורע כה חשוב? הרי מרים, למשל, כמעט ולא נזכרת בתורה, אז מדוע מותה הוא כל כך רב־משמעות לגבינו? צריך גם לזכור, שבזמן מות מרים מתו בישראל הרבה אנשים חשובים, ראשי שבטים, נשיאי שבטים ויחסנים גדולים, ועל אף אחד אחר התורה לא מודיעה שפלוני בן פלוני מת.
בכל מוות, ובוודאי שגם במוות של צדיק, יש אבלים ויש אובדן. כאשר נעדר אדם שחי איתנו בעולם הזה, ובפרט אדם גדול, שנצרכנו לו ונשענו עליו — הרי שמורגש חוסר, במובן הכי פשוט של המילה.

בעניין זה יש חלוקה, שמופיעה גם בדברי חז״ל, בין שני סוגים של אובדן. הסוג האחד הוא מותו של אדם, שלפחות במובן מסוים אפשר למדוד את חסרונו; ניתן להגדיר דברים מסוימים שחסרים, וכמה הם חסרים, וכולם, בעצם, הם דברים שיכולים להתמלא. המושג המתאר זאת בחז״ל (למשל: שבת נא, א) הוא — ״ממלא מקום אבותיו״, והוא אומר למעשה, שמישהו אמנם נפטר מן העולם, אך בנו בא תחתיו, וממלא את מקומו. בעניין זה מפורסמת ההלצה שאמרו בשמו של הקיסר נפוליון: ׳בתי הקברות מלאים באנשים שלא היה להם תחליף׳. זהו סוג של חיסרון, שבאופן טבעי יש לו השלמה.

נכון שישנם הבדלים בין בני אדם, וממילא גם בהנהגותיהם; אי אפשר למלא בדיוק את חסרונו של אדם, גם אם הוא אדם פרטי, וזה נכון לגבי כל אחד; ההנחה שלנו היא, שכל אדם נברא בצלם ובדמות של מעלה, ו״האדם נברא יחידי״ (תוספתא סנהדרין ח, ד), ולכן אפילו את מקומו של פושט נבילות שבישראל אי אפשר למלא. לכל אחד יש משמעות עצמית, הוויה פרטית, אישית, מיוחדת לעצמה — שאין לה העתק גמור, שהרי אילו היה לה, היא לא הייתה צריכה בכלל להיברא. אך למרות כל זאת, לגבי מכלול מעשיו — ניתן לומר שפלוני מילא תפקידים מסוימים, ועכשיו מישהו אחר יכול למלא את מקומו.

הסוג השני של חיסרון הוא חיסרון שאין למלאו, כאשר נפטר אדם שאי אפשר למלא את מקומו. חלק מן הנושא של מיתת הצדיקים קשור בכך, שאת מקומו של הצדיק אין אדם אחד שיכול למלא בשלמות. אני יכול אולי לעשות את אותם הדברים שהוא עשה, אבל לצירוף המיוחד של האישיות הזו — אין תחליף. במקרה כזה, גם בן שממלא את מקום אבותיו, בחכמה וביראת חטא כאחד, לא יכול להיות העתק מדויק שלהם, הוא לעולם לא בדיוק אותו הדבר.

אין באמירה זו כוונה לפחיתות כבוד לממלאי המקום; יש תפקידים בהם הבנים או ממלאי המקום בהחלט ממלאים את מקום קודמיהם. האבות מילאו פונקציה מסוימת בתוך העולם, והבנים ממשיכים לקיים אותה פחות או יותר. ומשום כך, גם אחרי כל גדולתם האישית שאי אפשר ליצור לה העתקים, הרגשת ההתרוקנות שיש לעולם במיתתם איננה טוטאלית. ואילו ביציאת הצדיק מן העולם לא מדובר על פונקציה שחסרה מילוי, אלא בחיסרון של מהות, ולא לכל אדם יש אישיות כזו שמקומה לא יתמלא, שאין לנו תמורתה.

בכל הספד והספד, ובפרט בהספד על אדם חשוב, או גדול בתורה — מספידים בערך בנוסח כזה: יש מוצא לזהב, יש מוצא לכסף — כל דבר אפשר למצוא, ״והחכמה מאין תמצא? ואי זה מקום בינה?״ (איוב כח, יב). אבד פלוני, מי ימלא את מקומו? מי יבוא במקומו? אבל בסופו של דבר, יש רק מעט אנשים שבאמת היו במדרגה הזו ובמהות הזו; ממרחק הדורות רואים, בתוך המכלול הגדול של בני אדם ושל אישים — שרוב האנשים היו גדולים רק לשעתם. לא פעם קורה שאבידות, שבשעתן ובזמנן נראה היה שאי אפשר להינחם עליהן ושאין להן תקנה, לאחר זמן מתברר שיש כדוגמתן בתוך המציאות. רק מעטים הם אלה שאכן אין לנו תמורתם. כאשר יש אדם שמקומו איננו יכול להתמלא על ידי אחר, זהו חוסר שבמהות, ועל מיתת אדם כזה יש מקום לדבר כעל מיתת הצדיקים.

כאשר האדם איננו רק איש מפתח או אדם חשוב, אלא מהות שאי אפשר לחזור עליה — יש באמת משמעות לתאריך של פטירתו. כשמישהו במדרגה כזו יוצא מן העולם, זהו תאריך וזמן שיש להם משמעות לא רק בחייו של אדם פרטי, אלא גם בחיי ציבור שלם, ולפעמים אפילו לגבי אומה שלמה. כשהתורה מדברת על כך שפלוני יצא מן העולם, זה רק כאשר הוא היה באמת מהות מיוחדת במינה — שאין לה בעצם שום דבר שדומה לה, ואין דבר שיכול למלא בדיוק את מקומה.

ביחס למרים ולמשה הדבר נראה פשוט: הרי לא היו להם ילדים שימלאו את מקומם באיזושהי צורה. בעוד שלאהרן, והתורה הרי מדברת על כך בהקשר של מותו, יש בן שיורש אותו ככהן הגדול. אלא שעם כל זה יש דבר אחד שאותו אי אפשר לעשות — להפוך את אלעזר לעוד אהרן. אפשר לעשות כהן גדול, ובמהלך הדורות התברר שזאת באמת לא בעיה למנות כהנים גדולים, אבל אי אפשר לעשות עוד אהרן אחד. לאו דווקא מפני שהוא היה הראשון, אלא מפני שהוא היה הוויה מיוחדת.

הצדיק לא מת

בגלל החלל האובייקטיבי שנוצר בעולם עם הסתלקותם של צדיקים כאלה, אי אפשר אפילו לומר בצורה מוחלטת שהם מתים. כך מופיע במפורש לגבי יעקב. הגמרא (תענית ה, ב), בצורה מאד מוזרה ובלתי רגילה, מספרת על רב יצחק שבא מארץ ישראל לבבל ואומר לרב נחמן, שיעקב אבינו לא מת. רב נחמן, שהיה יהודי תקיף, אומר לרב יצחק: ״וכי בכדי חנטו חנטיא וספדו ספדיא וקברו קבריא״?! הרי מסופר לא רק על מותו, אלא גם את כל הפרטים על איך חנטו אותו וקברו אותו, ואתה אומר שהוא לא מת?! כיוצא־בזה, במקום אחר בגמרא (בבא בתרא נח, א) מתואר כיצד רבי בנאה בא לבקר את אברהם אבינו, ומוצא אותו משוחח עם שרה באופן חי לגמרי, ועוד כיוצא באלה.

אותו הדבר נכון לגבי הדמויות של שבעת הרועים — האבות הרוחניים של עם ישראל. אמנם לא לגבי כולם נאמר שהם לא מתו, אבל התפיסה לגבי כולם היא שיש להם קיום מתמשך בתוך כלל ישראל לכל הדורות. הרמב״ם בהקדמתו למשנה, למשל, לא רוצה לומר שמשה רבנו מת, הוא לא רוצה להוציא מפיו את המושג הזה. משום כך הוא אומר ש״והיה זה מותו ביחס אלינו שנפקד מאתנו, וחיים ביחס אליו במה שנתעלה אליו, וכך אמרו עליהם השלום (סוטה יג, ב) משה רבנו לא מת אלא עלה ומשמש במרום״. כל זה בא לומר, שאדם כזה כביכול לא יכול בכלל למות. לומר שאדם כזה מת פירושו להצהיר שחסר בעולם מרכיב שהעולם זקוק לו והוא חלק מן הקיום שלו. כשפלוני מת — העולם יכול להתקיים בלעדיו, אבל לגבי אדם שהוא במובן מסוים יחידאי, והיחידאות הזו היא בעלת משמעות, האמירה שהאדם יצא לגמרי, נמחק מן המציאות, נראית דבר שלא יכול להיאמר; ולכן אומרים שהאיש הזה הוא מת ולא־מת, הוא מת והוא גם חי; הוא עדיין קיים באיזושהי צורה.

מוות וחיים — טומאה וטהרה

למיתת הצדיקים ישנו גם צד נוסף. במקומות שונים (למשל: זוהר האזינו רצו, ב), נקראת מיתת הצדיקים בשם ״הילולא״. ואכן כיום, והדבר מגיע לעיתים הרבה מעבר למידות הראויות, נוהגים לעשות בכמה מקומות חגיגה של ממש ביום פטירת הצדיק, עד שלפעמים היא גדולה מן ההספד שעשו לו במותו. ההיבט הזה של מיתת הצדיק שייך לצד אחר של העניין, והוא — נקודת הכפרה שיש בכך.

בדברי חז״ל (למשל: שמות רבה לה, ד) מדובר רבות על כך שהצדיק מכפר על הדור. אנחנו, מסיבות שונות, אחדות מהן טובות, איננו מדברים יתר על המידה בנושא הזה; אך אם קוראים כפשוטו ממש את פרק נג בישעיהו המדבר על עבד ה׳, רואים שיש מושג כזה של צדיק שסובל את הייסורים של הדור, וגם מכפר על עוונותיו של הדור. במובן הזה, מיתת הצדיקים היא כפרה לדור שלם.

כדי להבין זאת טוב יותר כדאי לדבר מעט על טומאה, כתולדה של מוות. אחד הכללים הגדולים שניתן לראות בדיני טומאה וטהרה הוא שככל שדבר הוא יותר מת כך הוא גם יותר מטמא, וככל שדבר חי יותר הוא מטמא פחות. הדבר נכון לגבי רוב רובם של דיני הטומאה, ואפשר לראות זאת בטומאת בעל קרי ובטומאת נידה: אצל שניהם יש מיתה זוטא, גם אם לא בהיקף גדול — ומשום כך יש בהם גם צד של טומאה. אולם בתוך מכלול הטומאות, ישנה טומאה אחת שיוצאת מן הכלל, והיא טומאת יולדת. זו טומאה שלכאורה כלל לא שייכת לתחום של המוות; להפך — הלידה היא אירוע היצירה של החיים, הצד השני של המוות. משום כך יש לדייק מעט יותר: מסתבר, שהטומאה נוצרת ברגעי המעבר בין חיים ומוות — הן בקטיעה של חיים, והן בהיווצרותם. בצורה מאד פשטנית ניתן לומר, שרגע הלידה הוא הרגע בו הנפש נכנסת לתוך הגוף בשלמות, ורגע המוות הוא הרגע בו היא יוצאת מתוכו. אם היינו לוקחים את העולם שלנו כעולם סגור, כמעגל — הרי שהוא נחתך בשתי נקודות; בנקודה בה נכנסים אליו, ובנקודה בה יוצאים ממנו. יש דמיון פשוט בין שני המאורעות הללו, והוא המעבר של הנפש ושל הגוף, והשינוי בצירוף שלהם. בשתי הנקודות הללו, המציאות של העולם נחתכת.

במובן זה עניינה של הכפרה דומה לעניינה של הטומאה. כשם שהמוות, בכל דרגותיו, משאיר אחריו טומאה, כך נראה שהמוות יוצר איתו, כמעט באותה מידה — איזו נקודה של טהרה, של כפרה. גם היא בנויה על כך שנוצר שבר, חיבור ארעי בין העולמות. וככל שהמוות הזה הוא של אדם יותר חי — כך מהותה של הטהרה היא שלמה יותר. אנחנו מדברים על כך שמיתתם של צדיקים מכפרת, אבל האמת היא, שמיתה בכלל מכפרת, לא רק לצדיקים אלא גם לרשעים, כפי שנאמר (ישעיהו כב, יד): ״אם יכופר העוֹן הזה לכם עד תמותון״, וכן: ״מיתתו כפרתו״ (ראה משנה סנהדרין ו, ב); החטאים החמורים ביותר מתכפרים על ידי המיתה, וככל שהמיתה הזו קשה יותר, הכפרה היא, כפי הנראה, גדולה יותר; אינה דומה כפרה של איש שנידון לעונש מוות, לכפרתו של מי שמת בשלום על מיטתו.

מקובל בעם ישראל, למרות שהמקורות בזה אינם מובהקים, שכל אדם מישראל שנהרג על ידי גויים נקרא קדוש. לא רק כאשר אדם נהרג על קידוש ה׳, שמבחינה זו ודאי שייך לדבר על קדושה, אלא גם כאשר אדם נהרג על ידי גויים על פשעיו וחטאיו, והיו שאמרו שאפילו כשהוא נהרג על ידי גויים בתאונת דרכים — הוא נקרא קדוש. במידה מסוימת זו גם כפרה, והיא גורמת לכך, שהאיש עולה למעלה אחרת. מיתתו, במובן הזה, מכפרת לא רק על עוונותיו, אלא מכפרת גם על חייו, מפני שהיא משנה את ההגדרה של מהות חייו.

מיתת הצדיק מכפרת על עוונות של דור שלם ושל עולם שלם, מפני שככל שאדם גדול וחי יותר נעקר מן המציאות, המעבר יוצר שינוי טהרה ושינוי כפרה משמעותיים יותר בתוך המציאות. משום כך, בזמן שהצדיק יוצא מן העולם, השבירה של החיץ בין העולמות עושה רושם, במובן זה שהיא משנה משהו במהות של העולם. וכשם שלגבי טומאה, מיתה פורתא היא גם־כן מיתה — כך גם בטהרה, מיתה פורתא היא פתח של יציאה אל תחום הקדושה, כפי שאומרים חז״ל (יומא פו, א) שלא רק מיתתן של צדיקים מכפרת, אלא גם ייסורי הצדיקים מכפרים.

מדוע בבית המקדש אנחנו מכפרים בדם, ולא בדרך אחרת? מדוע הכפרה צריכה להיעשות על ידי כך שלוקחים איזה יצור חי והורגים אותו? מדוע אנו מקריבים קורבנות, על ידי נטילת חייהם? ואיך תובן הכפרה בשעיר המשתלח, שלפי הגדרתה של ההלכה, הוא מכפר על כל העוונות, זדונות ושגגות, וכפרתו מרובה יותר מכפרת הקורבנות? הרי כל מה שנעשה בכפרה זו הוא להמית אותו. אם היו לוקחים איזה שעיר ומשלחים אותו לחופשי, זה היה דבר יפה, והיה אפשר לקבל על זה גם אות הצטיינות מארגון צער בעלי חיים; אולם בעם ישראל, לוקחים יצור והורגים אותו, ועל ידי זה מתכפרים?

אנחנו מכפרים בדם משום שהמיתה, כיציאה מן העולם, יוצרת שינוי במהותו, היא משנה משהו בתוך העולם, יוצרת איזו מציאות של כפרה ושל טהרה. על ידי זה נוצר הפרדוכס הכפול בעניין הזה; מצד אחד הלידה כמטמאה, ומצד שני המיתה כמכפרת. שניהם מהווים מעבר מחוץ לגדרי המציאות, פנימה והחוצה: האחד נכנס לתוך העולם, והשני יוצא מתוך העולם.

שני הצדדים של המוות

כשחז״ל הישוו בין הטהרה בפרה אדומה לבין הכפרה במיתתם של צדיקים, הרי זה משום שאכן יש צד של דמיון פשוט ביניהם. על פרה אדומה אמר שלמה המלך (מדרש זוטא קהלת ז): ״אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני״ (קהלת ז, כג). היא מלאה במהויות לא מובנות, מלאה פרדוכסים — ממוזרויות בפרטי הדינים (למשל, שהמים מטמאים כל אחד חוץ מאשר אדם טמא), עד לתמיהות אחרות. אך התמיהה הבסיסית שיש בטהרה בפרה אדומה, קשורה דווקא לעניין בו אנו עוסקים.

אדם נגע בטומאה, ולא סתם טומאה אלא בטומאה חמורה — ואת הכפרה, את מה שמטהר אותו מטומאת המת, הוא עושה על ידי דבר שממיתים אותו, ואחר כך גם שורפים אותו עד שהוא הופך לאפר. הכפרה נוצרת מתוך דבר שמתכלה לגמרי מן העולם. אילו הטהרה מהטומאה הייתה רק במים החיים, העניין היה מובן: מצד אחד ישנה הטומאה, ומצד שני ישנם המים החיים, ואני יכול לראות אותם כשני הפכים; דבר אחד שכל כולו הוא מוות, ודבר שני שהוא חיים, מים חיים. אבל העובדה שהטהרה מן המוות עוברת בעצמה דרך המוות, דרך הכיליון, זו הבעיה הבסיסית בעניין הפרה האדומה, מעבר לשאלות הפרטיות.

מכאן מוסברת, באופן אחר, הכפרה שבמיתת הצדיקים. מיתת הצדיקים היא הרי טרגדיה; כשצדיק יצא מן העולם, העולם צריך היה להיות הרבה יותר חשוך. היה איש שהאיר את העולם, ועכשיו, חשכה באה לעולם. תיאור כזה של חושך מופיע במעבר בין משה ליהושע: ״פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה״ (בבא בתרא עה, א). ולפעמים גם קורה, שפני הרב הם פני חמה, ופני תלמידו הם פני לבנה בשעת ליקוי לבנה. לפעמים יש ״ברא כרעא דאבוה״ (״הבן הוא כרגלו של האב״, עירובין ע, ב), ולפעמים הוא אפילו פחות מכרעא דאבוה. היציאה היא אכן נקודה אפילה בתוך המציאות, אך מצד שני היא הארה של השתחררות, של היוולדות מחדש, הארה של חיים. כשילד נולד בעולם הזה, הוא מת בשביל עולם אחד ונולד לעולם שני, וגם האיש, או הצדיק, שמת, כשהוא יוצא מן העולם, הוא בעצם עושה תהליך הפוך — הוא נולד לעולם אחר; הוא מת בשביל העולם הזה, וחוזר לעולם השני. הנקודה הזו יוצרת את הפרדוכס, בו טומאה וכפרה באים כאחד.

מישהו פעם תיאר את המעבר בין העולמות, באמצעות חוויה אישית. הוא היה פעם חולה מאוד, והוא חלם כיצד הוא מתרפא. מה היה החלום? דנו אותו בבית דין של מעלה לחזור לחיים, והוליכו אותו חזרה. בדרך הם מצאו נבילה, והכריחו אותו להיכנס אל תוך הנבילה. הוא בכה ויילל, הוא לא רצה, ואחרי שבכוח מכניסים אותו לתוך הנבילה, הוא מתעורר ומגלה שהוא חזר לתוך החיים. זהו תיאור שלא נועד דווקא למטרה הזו, אבל הוא מתאר גם את התהליך של אדם שנולד. לוקחים את ״הנשמה שנתת בי טהורה היא״, ומכניסים אותה בתוך הגוף. למעשה, אני עוקר את הנפש מתוך עולמה שלה, וזורק אותה לתוך עולם אחר.

למה משה ואהרן צריכים למות בראש ההר? מדוע אהרן הכהן הגדול לובש בגדי כהונה כשהוא הולך למות? התשובה היא שצדיקים אלו לא יורדים למות, הם עולים למות. בשעת מותו, אהרן למעשה עושה בדיוק את מה שהוא עושה כשהוא נכנס לפני ולפנים ביום הכיפורים, ומכפר על כל הקהל. מיתתו של אהרן היא פעולה, שבמהותה היא פעולה של קורבן — פעולה של השמדת הווייתו עצמו. וכשם שכשהוא מקריב קורבנות אחרים הוא לובש בגדים של כהן גדול, כך כשהוא עולה לקורבן האחרון, הוא עולה למות בתוך בגדי הכהונה שלו.

כאן חוזר ונכנס הצד הראשון עליו דיברתי. מדוע אהרן עושה את זה, ולא עושים את זה אחרים? מדוע אין זה ממנהגו של כל כהן גדול לעלות לראש ההר, ולא כל הרבנים עולים להר נבו? אחד הטעמים לזה הוא בכך, שיש אדם שהוא מהות יחידאית; הוא לא צדיק ביחס, צדיק בהשוואה לאחרים, אלא צדיק בשלמות. אדם כזה, גם מיתתו היא מהות מיוחדת לעצמה. ולכן, כל מיתה כזו היא תאריך שצריך לספר עליו: זה לא רק דבר שיוצר חסר בעולם, אלא דבר שיוצר גם שינוי במציאות.

מסיבה זו מופיעה בתורה גם מיתתה של מרים: אין זה משנה איזה תפקיד היא מילאה, ייתכן שהיא ישבה בבית וסרגה, אבל הייתה פה הוויה שאין לה חזרה, שיצאה מן העולם. המאורע של מיתת הצדיקים מסומן בתוך המציאות, חרוט בתוך הזמן. לפעמים הוא מסומן רק למשך דור אחד, לפעמים רק במקום מסוים, ולעתים, כמו בפרשתנו, המאורע נקבע לתמיד, מפני יחודו ומהותו שאין להן חזרה.

מתוך ספר חדש של הרב שטיינזלץ 'חיי שנה' בהוצאת מגיד