טומאת יולדת וקרבנותיה פותחים את פרשת השבוע ואת סדרת צמד הפרשות תזריע-מצורע העוסקות בדיני טומאה וטהרה. לאחריה תעסוק התורה בטומאת הצרעת לסוגיה, טומאת הזב והזבה וטומאת הנידה. במוקד עיוננו תעמוד טומאת היולדת וקרבנותיה, ובפרט – קרבן החטאת שעליה להביא.

קרבן חטאת בא בדרך כלל בעקבות חטא כלשהו, כפי ששמו מעיד עליו, וכפי שעולה מפורשות מפרשת ויקרא, כאשר היא עוסקת בקרבנות הבאים על חטאים השונים, למשל: "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לַה' לְחַטָּאת" (ה, ג). עולה מכאן אפוא, ש"חטאתו", כלומר חטאו, היא שמו של הקרבן הבא ככפרה על החטא. מעין חטאת (קרבן) תמורת חטאת (חטא).

אשר על כן, תמוהה העובדה שהתורה מצווה על היולדת להביא קרבן חטאת. לכאורה, לא רק שהיולדת לא עשתה מעשה של חטא בהביאה חיים לעולם, אלא מצווה רבה עשתה. על אף שאישה אינה מצווה על "פרו ורבו", היא מצווה על יישוב העולם, מצווה הנלמדת מן הפסוק "לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ" (ישעיהו מה, יח). ואם כן, ודאי מעשה גדול וחשוב עושה אישה בהביאה ילדים לעולם, ומדוע עליה להביא אחרי הלידה קרבן חטאת, כאילו יש בכך חטא? יתרה מזו: האישה הראשונה נקראת חווה "כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי" (בראשית ג, כ), ומכאן שהאימהות היא תפקידה העיקרי הבא לידי ביטוי בשמה, ומדוע מימוש ייעודה לחטא ייחשב?

שאלה זו נשאל רשב"י ע"י תלמידיו:

שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן? אמר להן: בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן (נידה לא ע"ב).

לפי רשב"י חטאה של היולדת הוא השבועה שהיא נשבעת בעת הלידה, שהיא לא תביא יותר ילדים לעולם. נראה ששבועה זו חטא היא בגלל שברור שהיא עתידה להתחרט עליה, כפי שמטעימה הגמרא בהמשך דבריה:

ומפני מה אמרה תורה זכר לשבעה ונקבה לארבעה עשר? זכר שהכל שמחים בו - מתחרטת לשבעה, נקבה שהכל עצבים בה - מתחרטת לארבעה עשר (שם).

כלומר, לא רק עצם הבאת הקרבן מנומק ע"י שבועתה של האישה, אלא גם מועד הבאת הקרבן תלוי במועד החרטה של האישה מהשבועה. נמצא ששבועת האישה היא טעות הידועה מראש, שכן ברור שסופה חרטה. על אף היות השבועה בלתי נמנעת עקב ייסורי הלידה הקשים, היא חטא ועליו יש להביא קרבן.

סיבה נוספת להיותה של השבועה היא העובדה שתוכן השבועה מנוגד למהותה העיקרית של האישה בהיותה "אם כל חי". כאשר היא נשבעת שלא תיזקק עוד לבעלה היא חוטאת לתפקידה כיולדת, ועל כך עליה להביא קרבן חטאת.

הרמב"ן (יב, ז) הבין את הבעיה שבשבועה באופן אחר:

ורבותינו אמרו (נדה לא ב) בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת לא אזקק עוד לבעלי. ועיקר הכונה בזה, כי בעבור שהיא נשבעת מתוך הצער, ואין השבועה ראויה להתקיים מפני היותה משועבדת לבעלה, רצתה התורה לכפר לה מעלות רוחה. ומחשבות השם יתברך עמוקות ורחמיו מרובים, שהוא רוצה להצדיק בריותיו.

לפי הרמב"ן הבעיה בשבועה היא שהאישה משועבדת לבעלה ולכן לא יכולה להישבע על הימנעות מפעולה שהיא חלק מהתחייבויותיה במסגרת הנישואין.

תהיה הבעיה שבשבועה אשר תהא, רב יוסף בקושיותיו על רשב"י, המופיעות מייד לאחר מכן בגמרא, מצביע על חוסר התאמה בין חטא השבועה ובין הקרבן הבא לכפר עליה:

מתקיף לה רב יוסף: והא מזידה היא, ובחרטה תליא מילתא! ועוד, קרבן שבועה בעי איתויי!

כלומר, קרבן חטאת אינו הולם את חטא השבועה בשום אופן, וכיצד מציע רשב"י שהחטאת באה בעקבות השבועה?

מלבד קושיותיו של ר' יוסף, יש לשאול על עצם הקביעה הטוטאלית של רשב"י שלפיה כל יולדת נשבעת שלא תיזקק עוד לבעלה. הרי עוצמתם של חבלי הלידה המובילים לשבועה זו משתנים בין אישה לאישה, וגם אם נאמר שמדובר בחבלי לידה קשים, מניין שכל אישה אכן נשבעת בפועל בעת לידתה?

המהר"ל השיב לשאלה זו, על אף שלא ניסח אותה מפורשות:

כי עיקר מה שנתנה האשה לאיש הוא לטובת האשה, וכמו שאמרנו כי היא אם כל חי, לחיים נתנה ולא לצער. ולכך כאשר כורעת לילד, אז האשה יוצאת מן עצם הסדר, וזהו בעצמו השבועה שלא תזקק לבעלה, אף שאין השבועה ממש בדבור, מ"מ האשה כאשר היא יוצאת מן הראוי לה מצד עצם הזיווג, דבר זה בעצמו הוא השבועה שלא תזקק לבעלה, ולכן צריך להמתין שבעה עד שעבר דבר זה" (חידושי אגדות, שם).

כדרכו של המהר"ל במקומות נוספים (ראה למשל דבריו על שלוש השבועות ב"נצח ישראל", פרק כד), הוא מסביר ששבועה באגדות חז"ל אינה דווקא כפשוטה, אלא סוג של גזירה או קביעה אלוקית. בהקשר לענייננו, הקב"ה קבע לאישה מהות של קשר זוגי עם האיש, שמטרתו לטובתה ולא כדי לצער אותה. ומכיוון שהלידה מצערת את האישה בעל כרחה, הרי שיש כאן "יציאה מן הסדר" האלוקי, שהשבועה הינה תוצאה שלה. שבועה זו אינה נאמרת בדיבור, וייתכן שהיא לא חורגת מהרהור רגעי בלבד, אך בשל הצער הגדול של האישה בלידה היא חולפת במחשבתה.

הרעיון של המהר"ל שלפיו השבועה איננה ממשית אלא הרהור חולף פותר את הבעיות שנכרכו בשיטתו של רשב"י, שכן לא מדובר בשבועה של ממש, אלא ב"חטא המחשבה" שעליו ניתן לומר את דברי הרמב"ן שלעיל: "ומחשבות השם יתברך עמוקות ורחמיו מרובים, שהוא רוצה להצדיק בריותיו".

ייתכן שניתן לסייע לפירוש המהר"ל מדברי חז"ל עצמם במקום אחר:

ואל אישך תשוקתך, בשעה שהאשה יושבת על המשבר, היא אומרת עוד איני נזקקת לבעלי מעתה, והקב"ה אמר לה תשובי לתשוקתך, תשובי לתשוקת אישך, רבי ברכיה ורבי סימון בשם ר"ש בן יוחאי אמרו לפי שרפרפה בלבה לפיכך תביא קרבן מרופרף, ב' תורים, ב' בני יונה (בראשית רבה כ, ז).

השבועה כאן מומרת ב"רפרוף הלב", מה שמעיד על כך שמדובר שמדובר במחשבה פורחת, הבאה על כפרתה בקרבן פורח – תורים ובני יונה.

למרות שהרמב"ן הביא את דבריו של רשב"י, הוא עצמו פירש אחרת את סיבת הבאת קרבן החטאת:

והקריבו לפני ה' וכפר עליה וטהרה ממקור דמיה - יאמר שתקריב כופר נפשה לפני ה' שתטהר ממקור דמיה, כי האשה בלדתה תהיה לה מעין נרפס ומקור משחת, ואחרי עמדה בימי הנקיון, או בימי יצירת הולד לזכר או לנקבה, תביא כופר נפשה שיעמוד מקורה ושתטהר, כי השם יתעלה רופא כל בשר ומפליא לעשות (שם).

הרמב"ן מחדש שמשמעות הכפרה שבקרבן זה איננה כפרה המתייחסת רטרואקטיבית לחטא קודם, כמשמעותה בכל מקום, אלא במשמעות של כופר נפש הניתן כדי להשיג דבר-מה לאחריו. בהקשר שלנו, האישה מביאה קרבן ככופר נפש, כדי שאכן "יעמוד מקורה ויטהר". באופן זה מבין הרמב"ן את סדר הפסוק: "והקריבו לפני ה' וכפר עליה", כדי ש"וטהרה ממקור דמיה".

הסבר אחר למשמעות הקרבן נמצא בדברי אברבנאל:

אבל הנראה כפי הפשט הוא שהיולדת במלאת ימי טהרה היתה מביאה בבואה אל מקדש השם קרבן עולה כדי להדבק ליוצרה אשר עשה עמה להפליא בהצלתה מצער וסכנת הלידה. ומפני שאין אדם שעובר עליו צרה וצוקה בעולם הזה אם לא יחטא ויסלף דרכו באולתו. וכארז"ל (שבת נ"ה) אין יסורין בלא עון והיולדת סבלה צרה וסכנה בהיותה על האבנים, לכן היתה מקריבה ג"כ חטאת. אבל היתה העולה בראשונה להתקרב ולהתדבק בה אל האלהים (פרק יב).

אברבנאל מפרש את קרבן העולה כקרבן תודה של האישה על הצלתה מסכנת הלידה, כעין ברכת הגומל שמברכת היולדת בזמננו. את קרבן החטאת מבין אברבנאל כפשוטו – כבא על חטא, אלא שבניגוד לרשב"י, הוא איננו נדרש לזהות חטא מסוים שעליו באה החטאת. די לו לאברבנאל להסתמך על הכלל כי אין ייסורים בלא עוון, כדי להניח שייסורי הלידה של האישה באו בעקבות חטא מסוים (ייתכן שכל אישה על חטא אחר). קרבן החטאת הוא אפוא כפרה על החטא הזה שייסורי הלידה הם סימניו.

דברי אברבנאל קשים מכמה פנים:

עצם הטענה שהקרבן לא בא על חטא מסוים היא קשה.
המהלך הפתלתל של דבריו שלפיהם הייסורים הם רק סימן לחטא אינו מתיישב בקלות על הדעת.
גם לשיטתו שהייסורים הינם סימן לחטא, יש לשאול מדוע הייסורים עצמם אינם מהווים כפרה על החטא, ויש צורך בקרבן נוסף לשם כפרה, הרי "ייסורים מכפרים"?

לרבנו בחיי (יב, ז) פירוש חדש באשר לקרבן החטאת, וכה דבריו:

ויתכן לפרש שאין הקרבן הזה מצד חטא של עצמה רק מצד אמה שהיא היתה אם כל חי, כי לולא החטא ההוא היה האדם מוליד עם אשתו שלא בדרך תאוה וחשק אלא בדרך הטבע הגמור, כטבע האילן המוציא פירותיו בכל שנה שלא בתאוה, והיולדת הזו כאמה בתה במעשה החטא, כי הענפים הם מקולקלים בקלקול השורש, ועל כן יצריכנה הכתוב קרבן לכפר על החטא הקדמוני, שכן נצטוה בסבת אותו החטא על שלש מצות, והן: נדה, וחלה, והדלקת הנר. ולפי שהחטא ההוא היה תחלה במחשבה ואח"כ במעשה ומפני זה הזכיר בקרבן יולדת: "אחד לעולה ואחד לחטאת", כנגד חטא המחשב וחטא המעשה, ומפני זה הקדים עולה לחטאת, מה שאין כן בשאר הקרבנות שהחטאת קודמת לעולה בכולן.

לדבריו, קרבן החטאת בא כתיקון לחטא אדם הראשון וחווה בהקשר המיני. לולי חטאם הקדמון, המעשה המיני היה פעולה טבעית שאיננה מלווה בחשק ובתאווה. העובדה שהלידה של כל אישה מאז חטא אדם הראשון נעוצה במעשה מיני שיש בו חשק ותאווה, גורמת לה להביא על כך קרבן חטאת, שיש בו תיקון לא רק למעשה הספציפי שלה, שכן הוא טבוע בה מהיותה בתה של חווה, אלא לחטא הקדמון בעצמו.

הרעיון של רבנו בחיי מתאים לשיטת בעלי הקבלה שזיהו בחטא אדם הראשון אם כל חטאת, וממילא הפעילות הדתית של הדורות שלאחר אדם וחווה ועד ימינו, מטרתה להביא את החטא הראשוני לידי תיקון גמור. וכפי שכתב גם ריקאנטי בפירושו, הידוע על דרך הקבלה: "לפי האמת נראה לי סוד הענין על חטא נחש הקדמוני".

לרש"ר הירש פירוש מחודש עוד יותר לקרבן החטאת של היולדת. את משמעות הקרבן הוא מבין על רקע התהליך שעוברת האישה בעת לידתה:

"זרע" - הוראתו הראשונה היא לזרע הצמח, ומכאן "עשב מזריע". "הזריע זרע" מציין את פעילות הצמח - היוצר את הזרע לצורך קיום המין. לשון "זרע" שהועברה לאדם היא הביטוי הרגיל לצאצאים, המקיימים את מין האדם. לשון "תזריע" מצויה עוד רק בבראשית א, יא - יב; היא מציינת שם את פעילות הצמח לצורך קיום המין, ואילו כאן היא מציינת את פעילות האם ליצירת זרע האדם; פעילות זו נתפסת אפוא בבחינה הגופנית גרידא של התהליך הפיזיולוגי. ונמצא, שעצם הביטוי הזה מבטא את משמעות הטומאה הנידונה כאן. המעשה הנעלה והאציל - שכל עתיד מין האדם תלוי בו, וכל יצירת הנשיות תמצא בו את תכליתה - הוא מעשה האם לצורך האדם המתהווה; אך אין זה אלא מעשה גופני גרידא. האדם נוצר, גדל ומתהווה כדרכו של צמח. והמושג הנהדר של האם, ש"נכמרו רחמיה על בנה" - מזכיר גם את התהליך הגופני גרידא של התהוותו בחוסר חירות ("אֵם" ="אם" - עי' פי' בראשית ג, כ). משום כך חירותו המוסרית של האדם שנתהווה חייבת לבוא על ביטויה דווקא כאן. כי הנה האם נכנעה זה עתה - מתוך סבילות וייסורים - לכוח הפיזי של חוקי הטבע; וזאת - בעיצומו של התהליך הנעלה, שהוא תמצית כל ייעודה עלי אדמות. משום כך עליה לרענן עתה את תודעת ייעודה המוסרי; רק מִשְתַּם הרושם החושני הזה, תחזור אל המקדש מתוך נדר של קרבן; בחירות מוסרית תקיים את ייעודה כאשה וכאם - על כל שעותיו הקשות, רבות הייסורין:

רש"ר הירש רואה אפוא את משמעות קרבן החטאת כהצהרת כוונות מחודשת של האישה לשוב ולעסוק בייעודה המוסרי, אחרי שבעל כרחה בעת לידתה הייתה נתונה לחוקי הטבע המייסרים. כדי לוודא שהאישה אכן אינה שוקעת בעיסוק בחומר ובצדדים הפיזיים של הקיום בלבד, היא נדרשת לקרבן חטאת. למעשה, לשיטתו של רש"ר הירש החטאת אינו בא בעקבות חטא של האישה. החטא המדובר איננו אלא עיסוק חומרי-פיזי שכשלעצמו הוא מחויב המציאות. החטאת הוא ביטוי לכוונתה של האישה להגביה ולהתרומם מעל הפיזי לעבר המוסרי-רוחני.

פירוש מחודש לחלוטין לקרבן החטאת של היולדת מצוי בדברי ה"שם משמואל" (לשנת תרע"ד):

ענין טומאת היולדת. כ"ק זקיני האדומו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק הקשה הלוא מפתח של חי' הוא ביד הקדוש ברוך הוא, והיתכן שתימשך מזה טומאה, ותירץ שהטומאה באה אח"כ, עכ"ד. וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה פירש דבריו שהוא כעין טעם זוה"ק בטומאת מת מפני שכחות הטומאה משתוקקין לדבוק במקום שהיתה בו קדושה, וה"נ מפני זה גופא שהי' שורה ענין אלקי היינו מפתח של חי' שאיננו נמסר ביד השליח אלא הקדוש ברוך הוא בעצמו הוא הפותח, ואח"כ כשנסתלק הענין האלקי זה שורים לעומתו כחות הטומאה, עכ"ד.

בשונה מן הפירושים שזיהו חטא מסוים של האישה במהלך לידתה או חטא בעצם המעשה המיני, או חטא בעצם העיסוק בגשמיות נעדרת הרוח הכרוך בלידה, טוען השם משמואל בעקבות האדמו"ר מקוצק ובעקבות חז"ל שמפתח חיה ביד הקב"ה, או כפי שיש דורשים שלידה היא נוטריקון ליד-ה'. העובדה שישנה נוכחות אלוקית בלעדית בשעת הלידה מעידה על החוויה הרוחנית הגדולה שיש בה. לא חטא, ואף לא פחיתות גופנית, אלא התגלות אלוקית של ממש יש בלידה, ובשל כך עולה ביתר שאת השאלה כיצד נוצרת טומאה מהתרחשות גבוהה זו?

השם משמואל משיב בשם אביו בעל ה"אבני נזר", שהטומאה אינה חלק אינטגרלי מהמעמד הרוחני הגבוה של הלידה, אלא תוצאה המשתלשלת ממנה לאחר מכן. לאור העובדה שכוחות הטומאה מבקשים לדבוק בקדושה, מסביר השם משמואל שהטומאה נוצרת לאחר הסתלקות הקדושה ששרתה על האישה בלידה.

שמא יש לראות בדבריו הסבר רוחני לתופעה הפסיכולוגית של "דיכאון שאחרי לידה". כמו בעולם הרוחני, שבו יש נפילה רוחנית גבוהה לאחר הלידה, כך בעולם הפסיכולוגי. למעשה, הפסיכולוגי הוא השלכה של הרוחני.

כיוון פרשני דומה, נמצא בדבריה של נחמה ליבוביץ, והוא מכוון לדבריה לפשוטו של מקרא:

ואולי זו משמעותה של טומאה והבאת החטאת: זכתה האשה להרגיש בה בעצמה ובבשרה את גדולת הבורא, ראתה חשה חייתה את יצירת הוולד בה – והרגישה בקטנותה, באפסותה בעפר ואפר שבה, בטומאתה. ומשום כך תביא קרבן חטאת (עיונים, עמ' 148).

בדומה לשם משמואל, גם נחמה רואה בלידה התגלות אלוקית גבוהה, חוויה רוחנית שהאישה זוכה ליטול בה חלק. אולם חוויה גדולה זו מעוררת בה תחושה כפולה: מחד, היא זוכה להתגלות אלוקית, ומאידך חוויה זו עצמה מציבה בפניה מראה עגומה של תחושת קטנות ואפסיות. וזהי סיבת הטומאה והבאת הקרבן לדעתה.