המונח "הלכה" התבאר על ידי רבי נתן מרומי, בספר הערוך (איטליה, המאה ה-11), מלשון "הליכה".
כוונת דבריו היא שההלכה אינה מאובנת; אדרבה היא מהלכת, נעה ונדה במקביל למתרחש, שכן על פוסקי ההלכה לתת דעתם למתחדש, ולהכריע הלכה לגביו.
וכיצד יעשו זאת? אם בעבר עמדו לרשותם "מידות דרישת התורה", הרי שזה כבר כאלף שנה שכמעט ואין מי שפוסק על פי "בנין אב", "כלל ופרט" או "שני כתובים המכחישים זה את זה". הכלי העיקרי, הכמעט בלעדי, שיש בידינו הוא "דימוי מילתא למילתא" – השוואת עקרונות יישום ישן לעקרונות יישום חדש.
הרב שלמה הכט, בספרו "עתידין להתחדש - עולם ההלכה במבט אל העתיד", הגדיל לעשות. לדידו, ההלכה אינה אמורה לעסוק רק בעבר ובהווה. נכון לה שתצפה פני עתיד, וכבר עתה תקדים ותכריע לגביו כיווני הכרעה. שמא תאמרו, וכי לא הורו לנו חז"ל: "תיפח רוחם של מחשבי קיצין"! התשובה היא שהעתיד עליו מדובר בספר זה, אינו מדע בדיוני כלל ועיקר.
למעשה, מדובר בניצנים שכבר קיימים, ובמקרים רבים אפילו יותר מניצנים. וכי יש מי ש"בינה מלאכותית", "רכב אוטונומי", "בית חכם", "רובוטיקה", "בשר מלאכותי", אינם מוכרים לו? האומנם יש רבים שעדיין לא התנסו ב"ג'מיני" וב"קלוד" ב"צ'ט-ג'יפיטי" וב"קנבה" ודומיהם הרבים? יישומים אלה, ושכמותם, כבר איתנו, כאן ועכשיו, ומבחינה זו הספר "עתידין להתחדש" אינו "נבואי" אלא צופה קימעא פני עתיד, צעד נוסף למה שכבר נמצא מעבר לדלת.
"לא יוכלו הפוסקים להתמודד"?
המחבר תוהה אם ההלכה המסורה בידינו כמות שהיא, יכולה לתת מענה מלא לתופעת המתחדשות והעתידיות. בשפה מעט מכובסת הוא טוען שלא. "נדרשת גישה מחשבתית חדשה לחלוטין בתחומים ניכרים", ולכן הוא "מנסה להתוות קווים כלליים" להתמודדות זו. בשפה פחות מכובסת הוא בעצם אומר, שההלכה שבידינו אינה יכולה להתמודד כדבעי עם חדשנות-עתידית זו.
ובכן, לא כך סברו גדולי ישראל, ונסתפק בדוגמה אחת. כאשר "פרץ" החשמל לחיינו, רבי יצחק שמעלקליש והראי"ה קוק, החזון איש והרב ש"ז אוירבך, הרב עוזיאל והרב גורן ועוד רבים, אימצו את כלי ה"דימוי מילתא למילתא", ובאופן יצירתי ידעו למצות ממנו, ודרכו, מענה לסוגיית החשמל ולכל שנובע ממנה.
הם אומנם נחלקו ביניהם ב"דימוי" – האחד דימה את סוגיית החשמל לסוגיית "מוליד ריח" בעוד שהשני דימה זאת למלאכת "בונה" והשלישי ל"הבערה" וכו', ואולם מכנה משותף להם הוא שהם לא הרימו ידיים. לא כן מחבר דנן, שבלא כחל וסרק, ובשימוש בביטוי אמוני (!) הוא כותב: "אני מאמין בכל לבי, שעם השינויים הגדולים העתידים לבוא... כבר לא יוכלו הפוסקים להתמודד בכלים הקיימים לרשותם".
ואם תשאל אפוא, אם זה המצב, אזיי כיצד כן יתמודדו הפוסקים עם המצבים העתידיים? ובכן, דרכו של ספר זה היא - במידה רבה - הליכה לכיוון המטא-הלכתי. רוצה לומר, הכרעה באמצעות ערכי-על שקיימים ביהדות. דוגמה לדבר: "גדול כבוד הבריות".
אין כל ספק שמדובר בערך דתי-הלכתי מכונן ורב חשיבות, אשר במהלך הדורות נעשה בו שימוש. דא עקא, כלי זה אינו מהוקצע די הצורך, וכלליו וגדריו אינם חתוכים ומדוייקים. זה לא פוסל אותו, חלילה, ואולם השימוש בו חייב להיעשות בזהירות רבה, במתינות ובמשורה, ו"לאו כל מוחא סביל דא".
מן המפורסמות הוא שלא מעט מפריצות הגדר ההלכתית שמתקופת ההשכלה ועד ימינו, וביתר-שאת בימינו, מושתתות ואחוזות בערך זה. זאת ועוד, במקביל לערך זה, שאותו הוא מאמץ, הרי שאת "עובדין דחול" כמו גם "ודבר דבר", הוא נוטה לרדד.
קו נוסף הוא המלצתו לפוסקים "להביא בחשבון איך תיראה שבת שנשמרת כהלכתה לפי שיטתם, ומה תהיינה ההשלכות של פסיקה החלטית ומחמירה על צביונה של שבת זו ועל שומריה". בכך הוא משרבב תפיסה סוציולוגית שגורסת כי שמרנות הלכתית מרחיקה בעוד שליברליות הלכתית מקרבת.
אלא שספק גדול אם לטיעון זה יש על מה לסמוך. אדרבה, ההיסטוריה טופחת על פניו, ושוב נסתפק בדוגמה אחת: ההתרחקות הדתית בגרמניה עלתה שבעתיים על זו שבהונגריה, הגם שהנאורות הייתה לחם-חוק בגרמניה בעוד ש"חדש אסור" רווח בהונגריה.
"אפשר" ו"אולי" אינם הכרעה
מתודולוגיה תמוהה שחוזרת ונשנית הרבה בספר היא, איזכור סברה מסופקת שהעלו פוסקים במהלך דיון ומשא ומתן, והצגתה כעמדה מוצקה. לדוגמה, בפרק שעניינו "נוכחות מדומה בבית הכנסת" נבחנת השאלה עד כמה הכרחית הגעה פיסית לבית הכנסת, הן ליצירת מניין והן לשותפות ויציאת ידי חובה במצוות שונות: קדושה וקריאת התורה, שמיעת תקיעת שופר ומגילה ועוד. פוסקים רבים – קדומים ומאוחרים – קבעו חד-משמעות שנחוצה שהייה פיסית בבית הכנסת.
עם זאת, הרב משה פיינשטיין, בדיונו אודות שמיעת מגילה בטלפון, כתב "...שאולי [שמיעה] היא גם כן באופן זה... אפשר שגם הקול שנעשה בהמיקראפאן...", ומשום שלדידו טיעונים אלה אינם מופרכים לחלוטין, לכן "אפשר אין למחות ביד אלו שרוצים לקרא המגילה ע"י המיקראפאן...". נדייק: פעם אחת "אולי", פעמיים "אפשר", ולבסוף "אין למחות". סיכום המחבר, לעומת זאת, הוא: "עיקר דבריו הוא שכל דבר שנחשב בדרך כלל לשמיעה רגילה, ייחשב גם לעניין מצווה ותפילה"! האומנם זה שיקוף דעת הרב פיינשטיין?! ואין זה מקרה יחיד. באותו עניין מובאת דעת החזון איש, שכתב: "ויתכן דכיון שהקול הנשמע נוצר על ידי המדבר... אפשר דגם זה חשיב כשומע ממש...".
למחבר הספר די בכך כדי להסיק ש"יתכן" ו"אפשר" הם קביעה. בדרך זו כבר לא מפתיע שבפרק אחר, שעניינו פמיניזם, הוא מגיע למסקנה, חסרת כל תימוכין משמעותי וכנראה שלכן - שוב - בסגנון אמוני: "אני מאמין (!) שעם הזמן יותר ויותר קהילות ישתפו נשים... בקריאות התורה... בבית הכנסת".
כמה וכמה פעמים, ובכמה ובכמה נושאים, מציב עצמו המחבר בעמדה לעומתית אל מול הרב יעקב אריאל. בלא כחל וסרק הוא כותב ש"הרב אריאל ורבנים נוספים רוצים להתאים את השפה ההלכתית המסורתית למציאות החדשה", בעוד שהוא עצמו "מחפש שפה אחרת", "מסגרות הלכתיות אחרות".
הוא חוזר ושונה טענה, שהרב אריאל – ורבנים כמותו – מעדיפים לטמון ראשם בחול, להימנע – ואף למנוע – דיונים הלכתיים בסוגיות אלה, כדומת הסתייגות הרב אריאל מרב שדן בהלכות הרכב האוטונומי בשבת.
לטעמי, מדובר בקריאה שגויה של הלכה בכלל, ושל משנת הרב אריאל בפרט. ככלל, הימנעות מדיון פרטני בסוגיות מסויימות, ולו לשעה, הוא דגם מוכר - גם אם לא רווח - בספרות התורנית. כך לדוגמה, סירב הנודע ביהודה לנמק "מטעם כמוס עימו" את היתר התגלחת בחול המועד (במצבים מסויימים), עד שלימים הגיע החתם סופר וחשף את הטעם "כהולך רכיל מגלה סוד". אכן, פעמים "כבוד א-לקים הסתר דבר", ו"אין מגלין אלא לצנועים", מה גם שזה היה נוהג מקובל בארץ ישראל: "כי גזרי גזירתא במערבא, לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא, דלמא איכא איניש דלא סביר לה, ואתי לזלזולי בה" (בבלי, עבודה זרה ל"ה ע"א). אין זה אם כן חידוש של הרב אריאל, אשר ספרות השו"ת העניפה שהוציא מתחת ידיו מלמדת שכלל אינו חושש מפסיקה מנומקת כדבעי, אלא שלכל כלל יש חריג יוצא מן הכלל.
כך בפרט שבנדוננו, אשר דומני כי עיקר עניינו: "דיה שעתה". אני מעריך שכוונת הרב אריאל ועמיתיו כמעט הפוכה ממה שמייחס לו המחבר. לדידם, לא זו בלבד שבשלב הנוכחי דיון כזה אינו מקדם הלכה, אדרבה ואדרבה - הוא אולי מסיג אותה. רגליים לדבר שהקדמת דיונים הלכתיים כאלה עלולה להוזיל את שמירת השבת כבר עכשיו, שכן יאמר האומר: ראה נא פה, בחן נא שם, אף הצץ בהערות השוליים, ותיווכח שבעצם האיסור אינו כה גדול והוא גם לא כזה חמור, כך שהקולא כבר מעבר לדלת. מבחינה זו הקדמה עלולה להיות לרועץ; עדיין לא "אכשר דרא". בעתו ובזמנו, חזקה על פוסקים חשובים שעם הצבת השאלה הלכה למעשה לפיתחם ישכילו להתמודד, וכפי שהיה בכל הדורות.
אתגר לסנהדרין
אחר כל האמור, אולי יש מקום למקם את הספר ב"מדף" אחר. באנלוגיה על עולם הרכב בו מקובל להבחין בין תמרורי התראה ובין תמרורי הוריה, הרי שהשאלה היא מה טיבו של הספר שלנגד עינינו. ככל שהוא היה תוחם את גבולות גיזרתו רק לקטגוריה הראשונה, ונמנע מהשנייה, גם ברוך היה. הבעיה היא שסגנונו פעמים כך ופעמים כך.
יש מהסוגיות שנדונות בספר שהן כדי כך עקרוניות, שעד לכינון סנהדרין אינני מכיר אף רב [רציני] שנכון לשנותן. הנה דוגמה שדווקא לא נדונה – משום מה – בספר: יום טוב שני של גלויות. כל בר-דעת ששיג ושיח לו עם עולם ההלכה יודע זה כבר מאות רבות בשנים, שעיקר ההנמקה להמשך קיומו לא קיים. גם באנטוורפן וגם בניו יורק ואפילו בטימבקטו, יודעים היטב מתי באמת חל המועד. ולמרות זאת, היהדות האורתודוכסית כולה ממשיכה לשמר הלכה "אנכרוניסטית" (כביכול) זו, שכן "מנהג אבותינו בידינו", ואין לנו בית דין שגדול בחכמה ובמניין מהמתקנים הראשונים. מתי בכל זאת הדבר - כנראה - ישתנה? אי"ה כבר מחר, ובלבד שתכונן הסנהדרין.
ובכן, נכון היה למשפט מפתח זה שיחרוז את הספר מתחילתו לסופו. בבחינת: ואני לא באתי אלא להצביע לפני הסנהדרין על שינויים שלעניות דעתי ראוי שייעשו. ככל שכך היה נכתב, הכל היו מדברים בשבחו של החיבור.
בקורטוב של חיוך אחתום ואומר שהספר אינו מתאים לדורנו. הראי"ה קוק הגדיר את דורנו כ"דור של מפתחות", שכן התפוצצות כמות המידע כבר לא מאפשרת הכרה ושימוש ללא מיפתוח טוב ויעיל. למרות זאת, הספר "עתידין להתחדש" אינו כולל שום מפתח, אפילו לא מפתח עניינים. כנראה שהוא באמת "עתידי".
ידיעות אחרונות 2025, 277 עמ'