בשירו "לפני ארון הספרים" מתאר חיים נחמן ביאליק בשפה עזה את אתגר העמידה המחודשת של דור ההשכלה אל מול ארון הספרים היהודי: "ועתה, אחרי חליפות העיתים, ואני קמוט מצח כבר וקמוט הנפש, והנה גלגל חיי החזירנו ויציבני שוב לפניכם, גנוזי ארון". יחסו של ביאליק לגנוזי הארון, שאליהם הוא שב עתה, הוא חם, רגשי ואישי. לא סקרנות גרידא או אובייקט מחקר, אף לא הרהורי נוסטלגיה הוא מחפש. במקום זאת הוא מבקש מוקד עמוק של כינון זהותו האישית: "השתדל תפוש משם את עקבות נפשי ומצוא נתיב ראשוני פרפוריה במקום מולדתה ובית חייה".
קריאה בספרה החדש של שופטת בית המשפט העליון פרופ' דפנה ברק-ארז 'לקרוא משפטים בתנ"ך: על צדק תנ"כי ומשפט ישראלי' (ידיעות אחרונות, ספרי חמד), שיצא לאור לאחרונה, מעלה בזיכרון רוח ביאליקית כזאת. המחברת רואה בתנ"ך כ"טקסט המכונן של העם היהודי, שאף שימש מקור חשוב לצמיחת הזהות הישראלית החדשה". על בסיס זה, הספר מציע קריאה משפטית בתנ"ך בראי המשפט הישראלי בן זמננו, ובלשונה: "הזמנה לחשוב מחדש על דילמות משפטיות, שעמדתו של הטקסט התנ"כי לגביהן מאירה את ההסדר המשפטי בן זמננו בעניינן ולהפך", מתוך הנחה שהתנ"ך מהווה "ביטוי לדילמות שרבות מהן עודן רלוונטיות גם לזמננו".
הספר מורכב מעיונים קצרים המחברים סוגיות מהמשפט הישראלי ותובנות העולות מסיפורי התנ"ך מנקודת מבט ספרותית ותרבותית. הוא נחלק לשש חטיבות המקיפות מגוון רחב של נושאים: סדרי שלטון, שפיטה ושופטים, זכויות אדם וצדק חברתי, דיני עונשין, משפט אזרחי ודיני משפחה וירושה.
הניתוחים בספר נוטים בדרך כלל לפרשנות על דרך הפשט, תוך התכתבות ישירה עם התנ"ך ותובנות ודילמות העולות ממנו. קריאה זו מגלה פנים חדשות בכמה וכמה עניינים ידועים לכאורה. כך למשל, באמצעות יישום עקרונות מהמשפט הפלילי המודרני, המחברת מראה כי שני החטאים הראשונים המתוארים בתורה – אכילת אדם הראשון מעץ הדעת ורצח הבל בידי קין – מייצגים שתי קבוצות שונות של עבירות: האכילה מעץ הדעת היא עבירה המבטאת את עצם הפרת צו ה' ("רע כי נאסר"), ורציחתו של הבל מבטאת התנהגות פסולה מבחינה מוסרית ("רע כשלעצמו"). חלוקה זו מקבילה לאבחנה הידועה בין מצוות שכליות למצוות שמעיות.
במקום אחר המחברת דנה בהצעת יעקב, ובהסכמת לבן, כי יקבל את שכרו במתכונת של "כל שה חום בכשבים וטלוא ונקוד בעיזים". באמצעות כלים מודרניים מתחום דיני החוזים, המחברת פושטת כמה ספקות פרשניים: האם התעשרות יעקב בעקבות לידת הצאן המנוקד הייתה צפויה אם לאו? האם נכרת בין לבן ליעקב הסכם בלתי הוגן ("חוזה הפסד"), או שמא יעקב מימש באופן לגיטימי את זכותו?
לעיתים הספר עובר לדיונים הקרובים לעולם הדרש, כך שהתנ"ך מהווה מקור השראה עקיף לדיון המשפטי. כך למשל פרשת שאילת הרכוש בידי בני ישראל משכניהם המצריים לפני יציאת מצרים, משמשת את המחברת כמקור לאנלוגיה מפתיעה לעריכת הסכם השילומים בין ישראל לגרמניה לאחר השואה. ובהקשר לפורים מעשה בגתן ותרש נקרא על ידי המחברת על רקע דיון בתפקידו של מרדכי כחושף עבירות בממלכתו של אחשוורוש, תוך דיון מאלף בשאלת התמורה שקיבל בעבור מעשיו והמשמעות המשפטית שיש לייחס לכך, ובהקשר אחר, האם העובדה שמרדכי נחשף לשיחה בין בגתן ותרש, אשר לא נועדה לאוזניו, מלמדת על המקרים שבהם פגיעה בפרטיות יכולה להיות מוצדקת.
סגנונו של הספר בהיר, דבר לא מובן מאליו בספר משפטי, יריעת הנושאים שהספר מקיף היא רחבה ומשיקה לעולמות תוכן מגוונים – ספרות (ממדריך הטרמפיסט לגלקסיה דרך עלובי החיים ועד מעגל הגיר הקווקזי), פילוסופיה (מקאנט ועד לוינס), סוציולוגיה, כלכלה, מדעי המדינה ועוד. הפרקים בספר תמציתיים, באופן המאפשר למעיין להתהלך בין שיטי הספר כרצונו, להעמיק או לדלג מנושא לנושא כראות עיניו.
עם הספר
קשה למצוא חיבור שזכה לעניין רב יותר מהתנ"ך, אשר עשה יותר מכל ספר אחר כדי לעצב את הספרות, ההיסטוריה והתרבות בעולם המערבי. כפי שציין גרשם שלום, מראשיתו ההיסטורית של העם היהודי כ"עם הספר" – העם והספר היו כרוכים זה בזה בתודעתו העצמית ובתודעת העולם כולו.
העניין בתנ"ך כמקור משפטי בהקשר דתי-הלכתי הוא מובן מאליו ואינו טעון פירוש. אולם לא רבים, באופן יחסי, עסקו ביחס שבין המשפט הישראלי לסיפורי התנ"ך. בכך מצטרף הספר לשורה לא ארוכה של חיבורים שנכתבו על התנ"ך בידי משפטנים שאינם מזוהים עם המגזר הדתי, ומתוכם ידועים בעיקר ספריהם של פרופ' דניאל פרידמן ('הרצחת וגם ירשת?') שדן ביחס שבין משפט, חברה ומוסר בסיפורי התנ"ך ופרופ' אלן דרשוביץ ('צדק מבראשית') על היחס בין סיפורי ספר בראשית והאתגרים המוסריים שהם מעוררים לעשרת הדיברות.
הניסיון לחבר בין התנ"ך לבין המשפט הישראלי (והמשפט המודרני בכלל) עלול לעמוד תחת ביקורת משני כיוונים מנוגדים. כל אחת מזרועות הביקורת, בביטוי קיצוני שלהן, רואה בחשד כל ניסיון לחבר בין התנ"ך והמשפט הישראלי כבלתי ראוי, בעייתי ולעיתים אף בלתי אפשרי.
מהצד הליברלי קריאת חשד כזו עלולה לראות בשימוש בתנ"ך בזיקה למשפט הישראלי כמדרון חלקלק להדתה, הדרה וכפייה דתית. בגישה כזאת, העיסוק בתנ"ך לצורך משפטי הוא סימן וסיבה לנסיגת הערכים הליברליים מפני הדתיים, הדמוקרטיים מפני היהודיים, הרציונלי, הנאור והחדש מפני המיושן, הפרימיטיבי והלא מתקדם לכאורה. גם אם יש הכרה ברווחים אפשריים הטמונים בעולם המסורת, הרי שנזקם רב מתועלתם, ועל כן יש להתנגד נחרצות לכל חיבור בין המשפט הישראלי ובין ערכי התנ"ך, שהרי הצר אינו שווה בנזק המלך.
מהצד הדתי "קריאת חשד" כזו עלולה להגיע לתוצאה דומה ממניעים הפוכים בתכלית. בגישה כזו, השימוש בתנ"ך – בלא הקשר דתי מובהק – הוא סימן וסיבה ל"יהדות של רשות", אשר יחסה למסורת הוא בגדר "חיבה אווירית" גרידא, כלשון ביאליק במסתו הידועה 'הלכה ואגדה'. לפי תפיסה זו, ההזדקקות לתנ"ך בהקשר משפטי לא דתי היא בעייתית במיוחד, בחינת ''הגם לבוא לכבוש את המלכה עמי בבית?". היא מאפשרת את חילון הקודש, רתימת צורך גבוה לצורך הדיוט וגילוי פנים בתורה שלא כהלכה.
משמרות ההפרדה
חרף ההבדל העמוק במניעים של שתי הגישות הללו, שיש ביניהן טווח רחב של עמדות ביניים, יש ביניהן מכנה משותף מרכזי. בשתיהן המוקד עובר מביקורת על התוכן הפרשני להטלת ספק בכנות מניעיו של הפרשן. כלומר, הצדדים אינם חלוקים בהכרח על תוכנו של התנ"ך והמסרים שיש ללמוד ממנו – מחלוקת לגיטימית שסופה להתקיים – אלא מטילים ספק וחותרים תחת עצם הזיקה בין התנ"ך למשפט הישראלי.
קריאות החשד הללו, אשר משמרות את ההפרדה בין התנ"ך והמשפט, אינן באות חינם. הן נתבעות לשלם מחיר במטבע קשה. השמטת היכולת לראות בתנ"ך כתשתית אפשרית משותפת – כולל כזירה למחלוקות עמוקות – משמעה כי הוא חדל להיות גשר והופך לזירת עימות, ועד מהרה הוא עלול לחדול להוות אופציה לתשתית לדיאלוג תרבותי ומשפטי המשותף לקהלים רבים, דתיים ושאינם דתיים.
קריאות החשד הללו אף עלולות להכשיל את עצם הרצון של כותבים לא דתיים לעסוק בנושאים בעל אופי יהודי – עיסוק שחרף היותו מנותק מתשתית דתית עשויים להיות לו יתרונות לא מעטים. ראשית, הגברת הרלוונטיות של המסורת היהודית לקהלים רחבים שלא היו נחשפים לעולם המסורת בלא תיווכו של המבט הלא-דתי. שנית, שמירת החיוניות של המסורת היהודית כזירה ציבורית, דינמית ותוססת המעוררת עניין תרבותי ואינטלקטואלי, הסכמה ומחלוקת. שלישית, יצירת חיבורים חדשים בין החדש והישן בהקשרים רבים ומגוונים, למרות, ולעיתים דווקא, בשל הקריאה הבלתי אמצעית של מקורות המסורת היהודית.
הניסיון שנצבר מהעיסוק הלא דתי במשפט העברי – נושא משיק לעיסוק המשפטי בתנ"ך בידי לא דתיים – הוא תמרור אזהרה לחשש כזה. ד"ר בני פורת הראה באחד ממחקריו שעסק בחוק יסודות המשפט, התש"ם-1980 – אשר מפנה ל"עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של המשפט העברי ומורשת ישראל" במקרה של שאלה משפטית שלא נמצאה לה תשובה – כי פרויקט המשפט העברי, שהתאפיין בראשיתו כדגל של חילון הנתון בעימות עם העולם הרבני, הלך והפך למפעל טיפוסי של הציונות הדתית בלבד: "הקו שהפריד בין תומכי הקליטה של המשפט העברי לבין מתנגדיו התמזג אט אט עם הקו המבדיל בין דתיים לבין חילונים. ההנחה הרווחת כעת היא שתומכי המשפט העברי הם חובשי כיפה ומתנגדיו – גלויי ראש" (עמ' 35).
הזיקה העמוקה בין התנ"ך למדינת ישראל מקבלת ביטוי בהכרזת העצמאות – לפיו מדינת ישראל "תהא מושתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל". שמירת הרלוונטיות של חזון הנביאים - אותם "גנוזי ארון", כלשון ביאליק, בעיני הציבור הישראלי כולו איננה מובנת מאליה ועשויה לדרוש הכרה כי התנ"ך הוא מכונן זהות עמוק הראוי לעיסוק משמעותי גם בהקשר עכשווי מן העבר האחד, ונכונות להכיר בערך של עיסוק בתנ"ך גם שלא בהקשר דתי או הלכתי בהכרח, תוך נכונות להכיר בלגיטימיות של קריאה כזו והחידושים שעמה (גם אם לא בהכרח להסכים איתם) מן העבר השני. דרך זו, אשר יש לה מחיר כמובן, תאפשר לתנ"ך להמשיך להוות גשר משמעותי בין שתי הזהויות – היהודית והישראלית, בין הצדק התנ"כי והמשפט הישראלי. ספרה של פרופ' דפנה ברק-ארז הוא צעד חשוב בכיוון זה.
***
ד"ר נתנאל דגן הוא חבר סגל הפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית בירושלים
***
מאמרים ותגובות למדור ניתן לשלוח לכתובת [email protected]
(המערכת אינה מתחייבת לפרסם את המאמרים שיישלחו)