הרב פרופ' יהודה ברנדס, ראש המכללה האקדמית הרצוג
הרב פרופ' יהודה ברנדס, ראש המכללה האקדמית הרצוג צילום: מירי שמעונוביץ

חלקה הראשון של שירת האזינו מסודר באופן בהיר יחסית. הפתיחה מזמינה את השמים והארץ להעיד על צדקת הדין של ה'.

תחילה מסופרים החסדים שעשה ה' עם עמו. כיצד גונן עליהם ושמרם, הביאם אל הארץ הטובה והנחילם שפע טובה וברכה. לאחר מכן מתוארת בגידת העם, החל מן הפסוק "וישמן ישורון ויבעט", ובעקבותיה, תגובתו הכעוסה של ה', החל מן הפסוק: "וירא ה' וינאץ", ומסכת העונשים והיסורים של עם ישראל.

החלק השני של השירה פחות בהיר. בסופה של השירה ממש בפסוקים האחרונים, נאמר שה' יתנחם, יתנקם בגויים ויכפר על עמו ואדמתו, אולם ההסבר כיצד יתחולל המפנה אינו ברור. יש ראיה מיוחדת במינה לקושי הפרשני של הפסוקים המתארים את היפוך המגמה: כשרש"י מסיים את פירוש השירה (פסוק מג, "וכפר אדמתו עמו") הוא מציין שבפירושה של השירה החל מן הפסוק "אמרתי אפאיהם" נחלקו תנאים בספרי, רבי יהודה ורבי נחמיה, ר' יהודה דורשה כולה כנגד ישראל ואילו ר' נחמיה דורשה כנגד האומות. רש"י מסביר שעד כאן פירש את השירה בעיקר על פי דרכו של רבי יהודה, ועתה הוא חוזר ומסביר על פי דרכו של ר' נחמיה.

זו תופעה יוצאת דופן בפירוש רש"י המעידה על כך שרש"י רצה להבליט במיוחד את דו-המשמעות של החלק הזה של השירה. מפרשי רש"י מעירים על כך שההבחנה בין שני המסלולים אינה כה חדה כפי שרש"י מתאר, ולמעשה פירושו של רש"י לאורך השירה מורכב יותר. בין כך ובין כך, זהו אירוע חריג בפירוש רש"י והוא מעיד על כפל המשמעות המיוחד של הפסוקיםהללו.

אמנם, גם אלמלא דברי רש"י היינו מפרשים כמו בכל מחלוקת ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים" והפסוקים יכולים להדרש גם כר' יהודה וגם כר' נחמיה. עדותו של רש"י מוסיפה, שלא זו בלבד שכדרכה של תורה הפסוקים יכולים להדרש באופנים שונים, אלא שבמקרה הזה גם הפשט עצמו סובל את שני מסלולי הפירוש, ולמעשה, גם המציאות ההיסטורית והריאלית סובלת את שני הפירושים, כפי שיוסבר להלן.

ההתפלגות הפרשנית מתחילה מן הפסוקים בהם מופיעים הגויים וישראל זה לצד זה:

אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם אַשְׁבִּיתָה מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם: לוּלֵי כַּעַס אוֹיֵב אָגוּר פֶּן יְנַכְּרוּ צָרֵימוֹ פֶּן יֹאמְרוּ יָדֵנוּ רָמָה וְלֹא ה' פָּעַל כָּל זֹאת: כִּי גוֹי אֹבַד עֵצוֹת הֵמָּה וְאֵין בָּהֶם תְּבוּנָה: לוּ חָכְמוּ יַשְׂכִּילוּ זֹאת יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם: אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה אִם לֹא כִּי צוּרָם מְכָרָם וַה' הִסְגִּירָם:

בשני הפסוקים הראשונים מוסבר מדוע נמנע הקב"ה מלהפרע מעם ישראל עד כלותם והשמדתם. ה' רצה להכרית את זכרם של ישראל.מה שמונע אותו מלעשות זאת הוא החשש שאומות העולם, אויביהם של ישראל יחשבו שנצחונם על ישראל נובע מגבורתם ולא מכך שה' ביקש להעניש את עמו. יתר על כן, קיים חשש שמכיון שעם ישראל מזוהה כעם ה', הגויים יחשבו שהם ניצחו לא רק את עם ישראל את אלהיהם. זהו טיעון מן הסוג שהעלה משה רבנו בפני ה' כל אימת שביקש לכלות את עם ישראל. כשהציע לו אחרי חטא העגל "הניחה לי ואכלם". טענתו של משה היתה: "לָמָּה יֹאמְרוּ מִצְרַיִם לֵאמֹר בְּרָעָה הוֹצִיאָם לַהֲרֹג אֹתָם בֶּהָרִים וּלְכַלֹּתָם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (שמות לב יב). וכשהציע בעקבות חטא המרגלים "הרף ממני ואשמידם" טען כנגדו משה: "פֶּן יֹאמְרוּ הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָנוּ מִשָּׁם מִבְּלִי יְכֹלֶת ה' לַהֲבִיאָם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר דִּבֶּר לָהֶם וּמִשִּׂנְאָתוֹ אוֹתָם הוֹצִיאָם לַהֲמִתָם בַּמִּדְבָּר". (דברים ט, כח)

לפי פסוקים אלה, הקב"ה נמנע מלהשחית את עמו בשל הגויים. אולם הפסוקים הבאים, "כי גוי אובד עצות המה..." אינם חד-משמעיים. מיהו ה"גוי אובד עצות"? האם אלו ישראל שלא מבינים את חומרת מצבם ואת העובדה שהם נענשים על חטאיהם? או שמא אלו הגויים, שאינם מבינים שהם משמשים כלי ביד ה' להפרע מישראל, ולא בכוחם וגבורתם הם רודפים אחרי עם ישראל ומניסים אותם? ככל שמתקדמים בשירה, כך גובר העמעום.

בכך נחלקו התנאים. תחילה בפירוש מי הוא ה"גוי אובד עצות שאין בהם תבונה", ובעקבות זאת בפסוקים הבאים בשירה, האם הם מופנים כלפי האומות או כלפי ישראל? הפירוט מופיע בספרי ובפירוש רש"י ולא נאריך בו כאן. נתמקד רק ביסוד המחלוקת ומשמעותה.

השאלה העיקרית התלויה במחלוקת היא השאלה בה פתחנו את עיוננו במהלך השירה, מה גרם לכך שלקראת הסוף, של השירה ושל ההיסטוריה הלאומית, נהפכת התוכחה והפורענות לנחמה והבטחה. בשום מקום לא מתואר בשירה שבעקבות הענישה והיסורים עם ישראל ישוב בתשובה. לפיכך, יש שתי סיבות אחרות אפשריות מדוע ה' לא ממצה את הדין עם ישראל. המכנה המשותף לשתיהן הוא שהענישה החמורה לא תשיג את מטרתה. אם מפני שהגויים לא יבינו שזו פעולת ה' ואם מפני שעם ישראל לא ישכילו להפיק את הלקחים ולשנות את דרכם. "לו חכמו ישכילו זאת" מתפרש לשני הכיוונים באותה מידה. אכן, דורות של רמיסת עם ישראל על ידי אומות העולם גרמו להן בעיקר להתחזק בטענתם לעליונותם על עם ישראל ולהתפתחותה של שנאת ישראל ואנטישמיות, ובמקביל, גם לא ראינו תנועות תשובה אדירות מתעוררות בעם ישראל בעקבות החורבן, האינקוויזיציה, גרוש ספרד והגלויות האחרות, השואה והקומוניזם, וכל שאר צרותינו.

הקב"ה ניחם על הרעה שביקש לעשות לעמו מפני שהיא אינה מועילה ואינה משיגה את מטרתה, לא אצל עם ישראל ולא בפני הגויים!

משל למה הדבר דומה? לקביעה החינוכית המקובלת בימינו, האוסרת ענישה גופנית. לאיסור על הכאת ילדים ותלמידים יש שני גורמים.הגורם האחד הוא שיקול מוסרי, שאין להצדיק שימוש באלימות. הגורם השני הוא גורם מעשי – האלימות אינה מועילה. הגורם המוסריבפני עצמו אינו מספק. הערך המוסרי של איסור הכאה היה ידוע מדורי דורות, עוד מימי משה רבנו שהתייחס לאיש העברי שהכה את חברו במצרים כרשע. הסיבה שהתירו באופן חריג להכות ילדים לצרכי חינוך נבעה מן האמונה שהדבר מועיל להם. כשם שמאכיליםילדים בתרופות מרות או חובלים בגופם על ידי זריקות של חיסונים לשמירת בריאותם או על ידי ניתוחים לשם רפואתם, כך סברו שיש להתיר לחבול בהם לשם שמירת נפשם ותיקונה. חייבים לומר שהגורם היותר משמעותי להפסקת הכאת הילדים הוא הגורם השני: ההכרה בכך שאלימות אינה מועילה. אלימות בחינוך מייצרת אלימות נוספת, בין ילדים לחבריהם, ולאחר מכן כבוגרים שינהגו כך כלפי ילדיהם ותלמידיהם. הילדים המוכים מפתחים עוינות ואיבה ולא הבנה והפנמה, וגם ההרתעה כלפי הצופים מן הצד אינה הופכת אותם למבינים את הבעיה שבחטא, אלא לזהירים יותר מלהתפס.

ההכרה שאפשר להשיג חינוך לא פחות טוב, ואולי אדרבה, טוב בהרבה, בלי מכות, היא שאיפשרה לסלק את המקל וסטירת הלחי משדה החינוך, בבית ובבית הספר.

כעין זה מסיק גם הקב"ה בכבודו ובעצמו אחרי כל ההתנסות בענישת עם ישראל. הגויים המתבוננים לא מבינים שזה מעשה ה' והדבר אינו תורם לגדולתו בעיניהם, אלא אדרבה, לזילותו ח"ו, וישראל לא מפנימים את המסר המתלווה למכות. ולכן הוא בוחר בדרך אחרת, דרך ההכלה והסובלנות.

ישאל השואל, הרי כל זה היה ידוע מראש, מדוע היה צריך בכלל את כל ההיסטוריה של הסבל והיסורים של עם ישראל, אם לבסוף המסקנה תהיה שכל זה לא מועיל?

נראה, שבשני המקרים, גם במשל משדה החינוך וגם בנמשל שלההיסטוריה היהודית, התשובה נעוצה בתהליך של התפתחות העולם והאנושות. לפי תפיסתו של הראי"ה קוק, והוגים אחרים לפניו ואחריו, העולם כולו והאנושות במרכזו נמצאים בתהליך של התפתחותמתמדת. אנו מודעים מאד להתפתחות המדעית והטכנולוגית, ופחות מודעים להתפתחות הרוחנית, הערכית והמוסרית. זאת, מכיון שתהליכי החילון של העת החדשה גורמים לנו להתמקד דווקא בהיבט של ירידת הדורות. אולם הראי"ה, בעקבות מקובלים והוגים אחרים סבור שאפילו החילון הוא רק שלב בהתפתחות העולם, שלב שייעלם אחרי שימלא את תפקידו. ההתפתחות המוסרית של העולם, שבאה לידי ביטוי בעת החדשה בערכי ההומניזם, מתבטאת גם בדחיה המוחלטת של ענישה גופנית בחינוך.

באותה מידה, נזקקו העולם והאדם להגיע לדרגת התפתחות מסוימת, גבוהה יותר, כדי שהמניע לתשובה ולשיבה אל ה' לא יהיה יראת העונש, אלא שאיפה להתעלות. אכן היו שלבים בתולדות העולם והעם, שבהם ענישה ויסורים היו נחוצים כדי לטעת את היסודות של יראת החטא והעונש בליבותיהם של בני אדם, אולם ככל שהעולם מתפתח, התקווה היא שלא יהיה צורך בכך, והעם ישוב אל ה' דווקא מתוך הרווחה ושפע.

בשבוע שעבר הסברנו שהאזינו היא שירה מפני שנטועה בסופה תקווה גדולה – כי לא תשכח מפי זרעו. בדברינו הפעם יש הצעה לשירה גדולה אף יותר – לתקווה שהתשובה והגאולה של עם ישראל באחרית הימים לא יתרחשו מתוך תוכחה יסורים ועונשים, אלא באקלים של אהבה, חמלה וחסד אלקי.

אפשר, שאנו מצויים כבר בתוככי התקופה הזאת, שהרי קשה לחשוב שכל החסד שזכינו לו בדור האחרון נובע מכך שעשינו תשובה גדולה ועלינו למדרגות שהדורות שקדמונו לא התעלו אליהם. סביר יותר להניח, שהקב"ה כביכול הגיע למסקנה ששיטת החינוך על ידי מכותמיצתה את עצמה והגיעה העת לקרב את עמו באהבה ובחסדים גלויים. כעת מוטל עלינו לנצל את עידן החסדים המופלא שאנו חיים בו כדי למלא את חלקנו בברית.

--

הרב פרופ' יהודה ברנדס הוא נשיא מכללת הרצוג

מצאתם טעות בכתבה או פרסומת לא ראויה? דווחו לנו