הבחירה החפשית היא היסוד האיתן עליו עומדת כל התורה כולה, כלשון הרמב"ם בהלכות תשובה (ה, א):
"ודבר זה עיקר גדול, והוא עמוד התורה והמצווה שנאמר: ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע (דברים ל', טו) כלומר שהרשות בידכם.
אך מדוע ללא הבחירה החפשית אין משמעות לכל מצוות התורה? מאיר הרמב"ם בהמשך דבריו:
"אילו היה האל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע היאך היה מצווה לנו ע"י הנביאים, עשה כך ואל תעשה כך והוא מתחילת ברייתו כבר נגזר עליו או תולדתו תמשוך לדבר שאי אפשר לו לזוז ממנו?!
ומה מקום לכל התורה כולה, ובאיזה דין ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר צדיק?. 'השופט כל הארץ לא יעשה משפט'?!"
אלא שהרמב"ם עצמו מציין ש"יש פסוקים הרבה בתורה ובדברי נביאים שהם נראים כסותרים עיקר זה" ומתוך שלל הפסוקים המובאים על ידו, בוחר הוא לחתום בפסוק המופיע בפרשתנו: "וכתיב: וקם העם הזה וזנה אחרי א-לוהי נכר הארץ (ל"א, טז) הרי שגזר על ישראל לעבוד עבודה זרה ולמה נפרע מהם?"
ותשובתו: "לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהא הוא הזונה, אלא כל אחד ואחד מאותם הזונים לעבוד עבודה זרה אילו לא רצה לא היה עובד "
על תשובה זו משיג הראב"ד בלשון עוקצנית וחריפה:
אמר אברהם: אלה דברים שאינם מתובלים וחיי ראשי כמעט אני אומר שהם דברי נערות:
יאמר הבורא לזונים למה זנית, ואני לא הזכרתיך בשם כדי שתאמר שעליך גזרתי? יאמרו לו הזונים: על מי חלה גזרתך? על אלה שלא זנו הנה לא חלה גזרתך?"
הראב"ד סבור בפשטות שלא ניתן לגזור גזירה על הכלל, בלא לגזור גם על הפרטים, שהרי אם לכל פרט יש בחירה חפשית שלא לחטוא, יתכן שאף אחד לא יחטא, ואיך תתקיים אפוא הגזרה?
אך המורה הגדול הרמב"ם מאוד עמקו מחשבותיו, ולפי השקפת עולמו הכלל קודם לפרטים ואינו מותנה בהם. מבחינה לוגית קשה לנו לתפוס פרדוקס זה אך דווקא הפיזיקה המודרנית הוכיחה בשורה של חוקים כי קיימת חוקיות כללית שאינה מותנית בהתנהגות של כל פרט במערכת.
הטיב להאיר את הדברים ד"ר אהרון ברט בספרו "דורנו מול שאלות הנצח" אגב התבוננות בתורת הגאזים הקינטית בה קיים חוק התנודות של הפרודות ולצידו הכלל של "אי הקביעות" לפיו אי אפשר לקבוע בדיוק את מקומה של כל פרודה.
תופעה זו המכונה ע"י הפיזיקאי נילס בור "האינדטרמניזם של הפרודות" פותחת פתח לחשיבה פילוסופית עמוקה ביחס שבין הכלל והפרט ובין האומה לבין יחידיה.
כך נוכל דרך משל לגלות את המהלך הא-לוהי הפוקד את עמו ומקבץ גלויותיו ועם זאת אינו כופה על כל יחיד לעלות ארצה ומותיר הכרעה זו לבחירתו החפשית.
למה לגלות סודות?
אך מעבר לשאלת ה"איך", המבקשת להתמודד עם המתח שבין גזירה א-לוהית ובחירה חפשית, ניצבת שאלת ה"למה".
מדוע בכלל מוצא הקב"ה לנכון לדווח למשה בערוב ימיו על מפולת רוחנית ועל חורבן וגלות שיבואו בעקבותיה? האם מסר זה אינו יכול להביא את העם לתסכול ויאוש כבר עתה?
הרמב"ן אכן נדרש לשאלת ה"למה" והוא כותב (ל"א, כא):
"לא היה הגון שיעיד בהם שירה לאמור: גלוי לפניו שתחטאו ואעידה בכם שתמצאנה אתכם רעות רבות וצרות וכזה וכזה אבל היה ראוי שיתן להם התורה בידיעה סתם: "אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו, ואם תמאנו ומריתם חרב תאוכלו" (ישעיה א' כ-כא - ועיין שם בתשובתו).
אך דומה שהתשובה לשאלה זו גנוזה במקרא גופו. התורה מבשרת: "והיה כי תמצאנה אותו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו" (ל"א, כא).
על פסוק זה מצינו בירושלמי (סנהדרין י, ב) מימרא מופלאה:
מאי דכתיב: "וחכיתי לה' המסתיר פניו מבית יעקב וקויתי לו" (ישעיה ח', יז) אין לך שעה קשה בעולם מאותה שעה שאמר הקב"ה למשה "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא".
'וקויתי לו' שאמר "כי לא תשכח מפי זרעו".
לדברי הירושלמי מצאה התורה לנכון לתאר את עומק המשבר כדי לבשר כי אף אם יהיו החורבן והגלות נוראים ככל שיהיו, אסור להתייאש, שכן אנו מובטחים ועומדים כי לא יאבד ישראל ולא תשכח תורה מישראל.
לאור זאת יובן מדוע מדגישה התורה:
"וידבר משה
את דברי השירה הזאת עד תומם"
שכן השירה הזאת "שירת האזינו" מסיימת בבשורת הגאולה: "וכפר אדמתו עמו".
בימים אפלים של גלות ושואה, מצא עם ישראל נחמה בפסוקים אלה, ולנוכח "שטן היאוש" אשר קרא אליו בלעג: "התחינה העצמות האלה", לחשו שפתותיו: "וחכיתי וקויתי לו".
ושוב מן הכלל אל הפרט:
ההכרה כי "אין יאוש בזה העולם כלל" מבשרת לכל יהודי, כי בכוחו לשוב למקור חייו גם אם נכשל ונפל אלי תהום.
ובעמדינו בליל יום הכיפורים להתפלל בלב נשבר ונדכה לנורא תהילות נחכה ונצפה לישועתו שהרי הבטחנו בתורתו "לא תשכח מפי זרעו".
=================================
המאמר התפרסם בגליון התורני: "מעט מן האור" של תנועת "אורות".
הרב חנן פורת הוא ח"כ לשעבר.
"ודבר זה עיקר גדול, והוא עמוד התורה והמצווה שנאמר: ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע (דברים ל', טו) כלומר שהרשות בידכם.
אך מדוע ללא הבחירה החפשית אין משמעות לכל מצוות התורה? מאיר הרמב"ם בהמשך דבריו:
"אילו היה האל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע היאך היה מצווה לנו ע"י הנביאים, עשה כך ואל תעשה כך והוא מתחילת ברייתו כבר נגזר עליו או תולדתו תמשוך לדבר שאי אפשר לו לזוז ממנו?!
ומה מקום לכל התורה כולה, ובאיזה דין ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר צדיק?. 'השופט כל הארץ לא יעשה משפט'?!"
אלא שהרמב"ם עצמו מציין ש"יש פסוקים הרבה בתורה ובדברי נביאים שהם נראים כסותרים עיקר זה" ומתוך שלל הפסוקים המובאים על ידו, בוחר הוא לחתום בפסוק המופיע בפרשתנו: "וכתיב: וקם העם הזה וזנה אחרי א-לוהי נכר הארץ (ל"א, טז) הרי שגזר על ישראל לעבוד עבודה זרה ולמה נפרע מהם?"
ותשובתו: "לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהא הוא הזונה, אלא כל אחד ואחד מאותם הזונים לעבוד עבודה זרה אילו לא רצה לא היה עובד "
על תשובה זו משיג הראב"ד בלשון עוקצנית וחריפה:
אמר אברהם: אלה דברים שאינם מתובלים וחיי ראשי כמעט אני אומר שהם דברי נערות:
יאמר הבורא לזונים למה זנית, ואני לא הזכרתיך בשם כדי שתאמר שעליך גזרתי? יאמרו לו הזונים: על מי חלה גזרתך? על אלה שלא זנו הנה לא חלה גזרתך?"
הראב"ד סבור בפשטות שלא ניתן לגזור גזירה על הכלל, בלא לגזור גם על הפרטים, שהרי אם לכל פרט יש בחירה חפשית שלא לחטוא, יתכן שאף אחד לא יחטא, ואיך תתקיים אפוא הגזרה?
אך המורה הגדול הרמב"ם מאוד עמקו מחשבותיו, ולפי השקפת עולמו הכלל קודם לפרטים ואינו מותנה בהם. מבחינה לוגית קשה לנו לתפוס פרדוקס זה אך דווקא הפיזיקה המודרנית הוכיחה בשורה של חוקים כי קיימת חוקיות כללית שאינה מותנית בהתנהגות של כל פרט במערכת.
הטיב להאיר את הדברים ד"ר אהרון ברט בספרו "דורנו מול שאלות הנצח" אגב התבוננות בתורת הגאזים הקינטית בה קיים חוק התנודות של הפרודות ולצידו הכלל של "אי הקביעות" לפיו אי אפשר לקבוע בדיוק את מקומה של כל פרודה.
תופעה זו המכונה ע"י הפיזיקאי נילס בור "האינדטרמניזם של הפרודות" פותחת פתח לחשיבה פילוסופית עמוקה ביחס שבין הכלל והפרט ובין האומה לבין יחידיה.
כך נוכל דרך משל לגלות את המהלך הא-לוהי הפוקד את עמו ומקבץ גלויותיו ועם זאת אינו כופה על כל יחיד לעלות ארצה ומותיר הכרעה זו לבחירתו החפשית.
למה לגלות סודות?
אך מעבר לשאלת ה"איך", המבקשת להתמודד עם המתח שבין גזירה א-לוהית ובחירה חפשית, ניצבת שאלת ה"למה".
מדוע בכלל מוצא הקב"ה לנכון לדווח למשה בערוב ימיו על מפולת רוחנית ועל חורבן וגלות שיבואו בעקבותיה? האם מסר זה אינו יכול להביא את העם לתסכול ויאוש כבר עתה?
הרמב"ן אכן נדרש לשאלת ה"למה" והוא כותב (ל"א, כא):
"לא היה הגון שיעיד בהם שירה לאמור: גלוי לפניו שתחטאו ואעידה בכם שתמצאנה אתכם רעות רבות וצרות וכזה וכזה אבל היה ראוי שיתן להם התורה בידיעה סתם: "אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו, ואם תמאנו ומריתם חרב תאוכלו" (ישעיה א' כ-כא - ועיין שם בתשובתו).
אך דומה שהתשובה לשאלה זו גנוזה במקרא גופו. התורה מבשרת: "והיה כי תמצאנה אותו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו" (ל"א, כא).
על פסוק זה מצינו בירושלמי (סנהדרין י, ב) מימרא מופלאה:
מאי דכתיב: "וחכיתי לה' המסתיר פניו מבית יעקב וקויתי לו" (ישעיה ח', יז) אין לך שעה קשה בעולם מאותה שעה שאמר הקב"ה למשה "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא".
'וקויתי לו' שאמר "כי לא תשכח מפי זרעו".
לדברי הירושלמי מצאה התורה לנכון לתאר את עומק המשבר כדי לבשר כי אף אם יהיו החורבן והגלות נוראים ככל שיהיו, אסור להתייאש, שכן אנו מובטחים ועומדים כי לא יאבד ישראל ולא תשכח תורה מישראל.
לאור זאת יובן מדוע מדגישה התורה:
"וידבר משה
את דברי השירה הזאת עד תומם"
שכן השירה הזאת "שירת האזינו" מסיימת בבשורת הגאולה: "וכפר אדמתו עמו".
בימים אפלים של גלות ושואה, מצא עם ישראל נחמה בפסוקים אלה, ולנוכח "שטן היאוש" אשר קרא אליו בלעג: "התחינה העצמות האלה", לחשו שפתותיו: "וחכיתי וקויתי לו".
ושוב מן הכלל אל הפרט:
ההכרה כי "אין יאוש בזה העולם כלל" מבשרת לכל יהודי, כי בכוחו לשוב למקור חייו גם אם נכשל ונפל אלי תהום.
ובעמדינו בליל יום הכיפורים להתפלל בלב נשבר ונדכה לנורא תהילות נחכה ונצפה לישועתו שהרי הבטחנו בתורתו "לא תשכח מפי זרעו".
=================================
המאמר התפרסם בגליון התורני: "מעט מן האור" של תנועת "אורות".
הרב חנן פורת הוא ח"כ לשעבר.