הרב עזריאל אריאל
הרב עזריאל אריאל צילום: עצמי

מאבק אימתני מפלג את חברתנו. חסידי "זכויות האדם" מנסים להרחיב את מושג הזכויות, ואילו השמרנים נוטים להתנגד לעצם הרעיון, ולהמיר את "שיח הזכויות" ב"שיח החובות". כדרכם של ויכוחים, כל הרוצה להתייחס לסוגיה נדחק להצטרף למחנה זה או אחר, עד שלא נותר מקום לרעיונות חדשים. מכיוון שכך, יש להתפעל מסדרת הספרים החדשה, בעריכת הרב עזריאל אריאל, המנסה לדלות ממקורות היהדות סוג חדש של שיח, שהמחברים מכנים אותו: "שיח הראוּיוּת" (מלשון ראוי).

מהי ראויות? מושג הזכויות מבוסס על ההנחה שכל אדם הוא סובייקט עצמאי השואף להעצים את עצמו ככל שיוכל. ואכן, אין ספק שמשהו עמוק בנשמת האדם תובע את חירותו, את כבודו העצמי. במילה אחת – את זכויותיו. הזכות הראשונה, והחשובה ביותר, היא עצם ההכרה באדם כסובייקט עצמאי היכול לעצב את זהותו כרצונו. ממילא אין חטא נורא מהתערבות בזהותו, בערכיו ובמטרותיו של האדם.

זה נשמע יפה, אך קשה למצות את שלל הפרדוקסים הנובעים משיח הזכויות. בעולם של זכויות חסרות מעצורים אין האדם חייב לתת דין וחשבון לאיש – גם לא לחברה (שבתפיסה הזו, אינה אלא הפשטה שתכליתה להגן על זכויות הפרט ולספק את כל הצרכים המגיעים לזהות שבחר). הוגים שמרנים אוהבים להאריך ברשימת האבסורדים הנובעים בהכרח לוגי מהנחות יסוד כאלה. ראינו, למשל, גברים שהחליטו שהם נשים ותבעו את זכותם להשתמש בשירותי נשים – למה לא, בעצם?

לפיכך קמו הוגים שמרנים והציעו להמיר את שיח הזכויות ב"שיח של חובות": במקום לומר שיש לילד זכות לטיפול הולם, נאמר שחובה מוטלת על הוריו לטפל בו. כך נפטרנו משלל האבסורדים הנובעים מזכויות הפרט. הסמכות לקבוע את הכללים ניטלת ממנו וניתנת לחברה.

הבעיה היא שהתרופה קשה מהמחלה. ביסוס החברה על חובות בלבד פותח שער למציאות טוטליטרית שבה החברה תוכל להטיל עלינו חובות כרצונה. מכיוון שכך, אנו חשים שהחובה זרה לנו ומואסים בה. כבר הרב קוק עמד על כך בחדות כשכתב: "חובות אין העולם חפץ לקבל, ואם הוא מקבל נשאר בלב טינה" (קובץ ג, שנו). נכון, אי אפשר לקיים חברה ללא חובות. אבל מי רוצה חברה המושתתת כולה על חובות? מושג החובה הוא חיוני, אבל רק כשהוא בא לאזן את מושג הזכות. לא כשהוא מנסה להחליף אותו.

לכל אחד מסוגי השיח - הליברליזם המופרז מצד אחד, והטוטליטריות העריצה מצד שני - יש סכנות משלו. האם יש דרך מילוט מהדילמה ההרסנית הזאת? הפרויקט שלפנינו מציע דרך המבוססת על מושג הראוי והטוב. ייתכן שיש בכך מהפכה של ממש.

הטוב המשותף

ראינו ששיח הזכויות מבוסס על ראיית האדם כיצור בודד הקובע לעצמו את ערכיו ומטרותיו, ואילו שיח החובות בא לכאורה כדי לאזן אותו ולמנוע ממנו לגלוש לתהומות האבסורד. יוצא ששתי הגישות נובעות מאותה ראייה של האדם כפרט בודד ומנוכר לסביבתו. האחת מבקשת להעצימו, האחרת מנסה לרסנו. לעומת שתיהן, מושג ה"ראויות" מתבסס על ראיית האדם כחלק ממערכת רחבה. בתפיסה החדשה אי אפשר להפריד בין מושג האדם למושג הטוב. כל אחד מאיתנו ראוי לטוב מעצם מהותו. כל אחד מאיתנו שואף גם להיטיב לזולת ולחברה. לכל אחד מאיתנו יש מושג משלו לגבי הטוב הזה, והמושג הזה הוא זהותו העמוקה ביותר.

החברה, במודל הזה, אינה צירוף סתמי של פרטים מבודדים, אלא זהות חדשה, מושג חדש של טוב, שהנכנס אליה מתחייב להתחשב בו כשם שהוא מתחשב בכמיהותיו הפרטיות. החברה היא יצירה משותפת שכל פרט ממנה תורם לה מאישיותו. ומכיוון שכך, מודל הראויות מכבד את ייחודיותו של כל אחד, נותן מקום להכרעותיו האישיות, לחירותו ולאינטרסים שלו – אבל מעמיד מולם את הטוב המשותף, ואינו מתיימר להכריע מראש מה יגבר. אין כאן קריטריון אחד, אלא שניים המנסים לשמור על איזון ביניהם.

אפשר לטעון שהכמיהה לטוב כללי היא המחברת אותנו איש לרעהו ויוצרת את השלמוּת המכונה חברה. במודל הזה כל בני החברה שותפים לאותו טוב עצמו, גם אם כל אחד רואה אותו באופן אחר – מה שמחייב דיאלוג מתמשך, המכבד את כל זוויות הראייה השונות (לכן עדיף המונח "זכות דיאלוגית" על "ראויות"). המודל המוצע אינו מתנכר לזכויות הפרט במובן המקובל. הוא פשוט אינו מסתפק בהן, אינו רואה אותן כתכלית הכול – ולכן אינו נופל למשוגותיהן. בכך נוסף למרחב החברתי ממד חדש של גובה, של שאיפה לטוב כללי משותף הנמצא מעבר לפרטים בלי למחוק את כמיהותיהם האישיות. בקצרה, מדובר במהפכה מחשבתית של ממש, העשויה לשמש כבסיס לבניית עולם חברתי חדש ומתוקן.

יש להניח שהמודל החדש ייתקל בהתנגדות: ליברלים יראו אותו כניסיון מתוחכם להגבלת זכויות הפרט – מעצם העובדה שמושג הראויות מניח שרצונו האמיתי של כל פרט הוא להיטיב לעצמו, לזולתו ולחברתו. ומה אם אינני רוצה להיות חלק מאיזשהו טוב כללי ולתרום לו?

ביקורת כזו תהיה נכונה – אבל רק מנקודת מבטו של שיח הזכויות עצמו. כל עוד אנחנו יוצאים מתפיסת האדם המבודד, באמת אין לאיש רשות להתערב בערכיו. אבל על המודל הזה בעצמו אנחנו באים להקשות! התפיסה החדשה רואה את הפרט והחברה כשני קטבים של מערכת אחת, וקובעת שאסור לצד אחד בה להתעלם מהאחר. כל עוד אני נמצא במערכת חברתית כלשהי, ערכיי נמדדים לא רק במידת פגיעתם בזולת, אלא גם בתרומתם לטוב הכללי המלכד את החברה.

ברית במקום חוזה

אפשר להאריך בהשלכותיה של התפיסה החדשה ולהראות את חדשנותה ופוריותה, אבל כדאי לעבור לספר הנוכחי, המחיל את מושגיה על המערכת החשובה ביותר של חיינו – המשפחה והזוגיות. שהרי אין דבר הקובע את אושרו של האדם יותר ממשפחתו – ואין גם מערכת המגבילה יותר את חירותו. מרגע שאדם נכנס לזוגיות, זמנו אינו רק בידיו. כל החלטה בחייו תלויה בהשפעתה על אדם נוסף – אהוב ואוהב ככל שיהיה. זוגיות פירושה שילוב מוחלט של כל אורחות החיים עם חייו של בן או בת הזוג. במונחים ליברליים קשה להצדיק שילוב כזה. החשיבה הליברלית יודעת להתייחס לחוזים מסחריים, אבל לא להתחייבויות עומק מהסוג הזה. לכן, הבחירה בנושא הזוגיות מחייבת אומץ רב, משום שמעט נושאים מעוררים את הזעם הליברלי יותר ממנו.

השער הראשון בספר מתאר את הגישה המשפטית־ליברלית לנישואין. כך, למשל, מגדיר אהרן ברק את הזוגיות כ"שיתוף פעולה ושיתוף של אינטרסים תוך שימור האוטונומיה של כל אחד משני בני הזוג" (עמ' 25). מה שכמובן לא נכלל בהגדרה הוא מהותה העמוקה של הזוגיות, המשלבת את חיי בני הזוג באופן היוצר מהות חדשה. נובע מכך שהתפיסה הליברלית אינה יכולה למצוא שום פגם בניאוף. כפי שכותב השופט עמית: "קשר הנישואין אינו יוצר בעלות על גופו ורצונותיו של בן הזוג... ההתחייבות בין בני זוג לקבל על עצמם את האיסור של 'לא תנאף' היא במישור החברתי־מוסרי־דתי, אך אין לייבאה אל תוך המשפט" (שם). שהרי אם הנישואין נתפסים כמעין חוזה המבוסס על שיתוף אינטרסים, שעבוד מיניותו של אדם למערכת זוגית חייב להיתפס בחשיבה הזו כסוג של עבדות – ובית המשפט מחויב לחשיבה הליברלית, כפי שטוען השופט ויתקון בהתבטאות מזעזעת (לדעתי), שהשופטים חייבים להתחשב ב"דעת הציבור – והכוונה היא לחלק המשכיל והמתקדם שבתוכו" (שם, עמ' 30). כלומר, לחלק הליברלי שבו.

מה יכול מושג הראויות להוסיף כאן? אביא מעט מתוכנו העשיר של הספר.

ראשית, במקום העמדת הנישואין על מושג החוזה, הוא מעמיד אותם על מושג הברית. כבר כאן נכנס ממד הגובה להבנת הנישואין. הרב ב"צ עוזיאל, למשל, מסביר שמטרת הנישואין היא "לקדש את בני הזוג בקדושת ברית הנצח של הנישואין למטרתם הקדושה - השראת השכינה בבית ישראל" (עמ' 125). כלומר, יצירת מרחב חדש, יצירה משותפת, המשלבת שני עולמות עשירים ובונה אותם מיסודם.

עצם הכניסה לברית מעצבת את שני השותפים כדמויות חדשות, שונות ממה שהיו לפניה. מכאן נובעות המחויבויות העמוקות של שני בני הזוג. וכפי שכותב הרב שאול ישראלי: "פשוט שגם אישה היא באיסור 'עבדיי הם' וכו', אלא משום שבעל ואישה משועבדים אהדדי, על כן לא שייך כלל משום דליתא עבדות בזה" (עמ' 108). כלומר: אין כאן מצב שבו צד אחד משתעבד לאחר, אלא שניהם "משתעבדים אהדדי" ויוצרים מהות חדשה הכוללת את שניהם. מעניין בהקשר הזה להתבונן בניתוחים ההלכתיים הכלולים בספר ולראות כיצד הם מבטאים את הדדיותה של המחויבות ואת העמדתה על השאיפה לאידיאת "הזוגיות הראויה" ולא על כפיפותו של צד אחד לאחר.

חשיבותם של הדיונים האלה היא בהצבת מודל חלופי למחשבה הליברלית, שאינה מסוגלת להכיל את העושר הרב־ממדי הכלול במושג הזוגיות, ולכן ביטוייה המשפטיים נוטים לפורר את המערכת הזו כולה ולהעמידה על מעין הסכמה זמנית לשיתוף אינטרסים. אפשר לחלוק על פרט זה או אחר של הטיעונים, אבל אי אפשר שלא להתפעל מעצם המאמץ להצבת מודל שלם של מחשבה חברתית יהודית. כדאי, אם כן, לחכות לספרים הבאים בסדרה.

הכותב הוא פסיכולוג קליני, ממייסדי 'מכון רוטנברג' לפסיכולוגיה יהודית

***

מאמרים ותגובות למדור ניתן לשלוח לכתובת: eshilo777@gmail.com

(המערכת אינה מתחייבת לפרסם את המאמרים שיתקבלו)

***