בעת שקורא הציבור דברים אלה, ודאי כבר נודעו תוצאות הבחירות הנוכחיות. כדרכן של בחירות, כל צד מכנה את רעהו "סכנה שאין שנייה לה" לכלל ולפרט.
דומה כי מבט לעומקה של פרשתנו יוסיף אור ויורה כיצד מתייחס אבי האומה גם למי שדעתם רחוקה מדעתו, ואף התנהגותם רחוקה כרחוק מזרח ממערב מדרכו - מדרך ה' בה הוא מהלך, ואשר על הליכתו בה מעיד בורא עולם.
לשם כך, הבה נתבונן בדרכו זו של אברהם אבינו ובהתייחסותו לאנשים שהתורה מעידה עליהם שהם רעים וחטאים לה' מאוד, ככתוב: "וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד" [בראשית יג, יג]. פירש רש"י: "רעים" - בגופם, "וחטאים" - בממונם; "לה' מאוד" - יודעים את ריבונם ומכוונים למרוד בו. וישנם, כידוע, אנשים הרעים והחטאים במצוות שבין אדם לחברו, אך כלפי ה' הם "מאוד"... ובלשוננו: צדיקים צבועים.
למעשה, מלך סדום וחבריו נסו על נפשם והפסידו "הפסד מוחלט" במלחמה מול ארבעת המלכים. יכול היה אברהם אבינו לראות בעצם המפלה עונש מן השמיים על התנהגותם הקלוקלת בין אדם לחברו. אולם למרות ההפסד הצורב, אנשי סדום לא למדו לקח, לא ראו בכך את יד ה' ולא שינו את דרכם לטובה, עד שאמר ה': "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה, וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד". אין אפוא מנוס אלא להשמידם ובכך לבער את הרע מן העולם, כפי שנעשה בדור הפלגה שמרד בה', ועוד קודם לכן בדור המבול שחטאו הן בין אדם למקום בעוון עבודה זרה, והן בין אדם לחברו בגזל וחמס.
אך רגע לפני מימוש הגזירה, מתרחשים שני דברים. הדבר הראשון הוא גילוי הגזירה לאברהם אוהבו. אומר הקב"ה: "הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?!" הרי חמש הערים הללו, סדום ובנותיה, חלק מהארץ שניתנה לאברהם הן. ולא עוד אלא שבירכו ה' להיות "אב המון גויים", ואם כן, תושבי אותן חמש ערים כבניו הם. כיצד אפוא אשמיד את בניו מבלי להודיע על כך לאביהם, שהוא אוהבי? כולם כפי שפירש רש"י (על פי מדרש תנחומא): הגזירה אמנם נגזרה, אך "לא יפה לי לעשות דבר זה שלא מדעתו" - ואין הכוונה שביקש ה' לקבל את הסכמתו או להתייעץ עמו, אלא ביקש שלא לבצע את הגזירה מאחורי גבו ולהחריב חלק מהנחלה המיועדת לו מבלי שיידע על כך בעל הנחלה מראש.
הדבר השני שמתרחש קודם הוצאת הגזירה לפועל הוא בירור המצב לאשורו: "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה". מסביר רבנו בחיי: האם עשו כצעקתה עד שחייבים הם כליה, ואם לא יעשו תשובה - אענישם. ומוסיף הספורנו: "עשו כלה" - חטאו כולם כאחד, ואין ביניהם אף אחד שמוחה בהם, פשיטת רגל רוחנית ומוסרית מוחלטת. ויש המדגישים את הפסיק שבין המילה "עשו" למילה "כלה", והיינו: הואיל ועשו כן - דינם כליה. ומה שנאמר "וְאִם לֹא אֵדָעָה", פירשו בבראשית רבה: אודיע בהן מידת הדין בעולם - פרסום החטא ועונשו, למען ישמעו ויראו בכל תבל.
המלבי"ם (רבי מאיר לייבוש בן יחיאל מיכל וייזר) מפרט לפני כ-175 שנים כי ישנה כוונה עמוקה במילים "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה": אמנם נגזרה גזירה על סדום, אך עדיין לא נחתם גזר הדין עד שיבדקו המלאכים את מעשיהם במקום הרשע עצמו. בזה נעלה משפט ה' ממשפט בני אדם. כפי שכתב שלמה המלך בקהלת: "וְעוֹד רָאִיתִי תַּחַת הַשַּׁמֶשׁ מְקוֹם הַמִּשְׁפָּט שָׁמָּה הָרֶשַׁע וּמְקוֹם הַצֶּדֶק שָׁמָּה הָרָשַׁע, אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי אֶת הַצַּדִּיק וְאֶת הָרָשָׁע יִשְׁפֹּט הָאֱלֹהִים כִּי עֵת לְכָל חֵפֶץ וְעַל כָּל הַמַּעֲשֶׂה שָׁם" [קהלת ג, טז-יז]. כלומר, משפט ה' נבדל ממשפט בשר ודם. במשפט אנושי אין השופטים מביטים אלא על המעשה לבדו, ולפי המעשה יחרצו דין. לכן אמר שלמה שבשר ודם דן רק לפי "מקום המשפט" והרשע הגלוי. אולם במשפט האלוהי בוחן ה' את הצדיק ואת הרשע, את תכונות הפועל, את העת והנסיבות, ואת המקום וההקשר הסביבתי של המעשה.
דוגמה טובה לכך מביא המלבי"ם ממשפט סדום: אנשי סדום כלאו רגל עובר אורח, עינו אורחים בתועבה וברצח, ויד עני ואביון לא החזיקו. לפי זעקת הנעשקים היו חייבים כליה. אולם כשירד השופט העליון להשקיף על נפש הפועל, הוא בוחן כליות ולב: האם בטבעם הם כיליים (קמצנים) שקפצו ידם מתת לדל? שמא רבו אצלם אורחים עניים כארבה? שמא מדובר בעתות רעב או מלחמה, שאז הקפידו שלא יעברו זרים לרגל את ארצם? או שמא התנהגותם נובעת מתוך רשעות ואכזריות טהורה, ולפיכך עינו אורחים במשכב תועבה מתאוות רשע (כמו במעשה פילגש בגבעה)? והאם כלאו רגלי אורחים עניים בלבד, או גם רגלי עשירים? כל אלה הם טיעונים שיכולים להקל או לשנות את גזר הדין.
כך מפרש המלבי"ם את דברי הנביא יחזקאל [טז, מט-נ]: "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֺן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ: גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ, וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה, וַתִּגְבְּהֶינָה וַתַּעֲשֶׂינָה תוֹעֵבָה לְפָנָי, וָאָסִיר אֶתְהֶן כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי". כלומר, התנהגות אנשי סדום לא נבעה מרעב (שהיה להם שבעת לחם), ולא ממלחמה או מריבוי אורחים (שהייתה להם שלוות השקט). אף התועבה שעשו לא נבעה מיצר התאווה בלבד, אלא מגבהות הלב - מתוך רצון להבזות ולהתעלל. לכן אמר יחזקאל "וָאָסִיר אֶתְהֶן כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי", בדומה לאמירת הקב"ה "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה": רק לאחר בחינת תכונות העושים, העיתוי והנסיבות, יוכרע אם "כצעקתה" עשו - ואז כלה היא הפקודה; ואם לאו - אם ישנן נסיבות מקלות, תופעל השגחה להענישם מבלי לכלותם כליל.
בזה נעלה משפט ה' ממשפט בני אדם. ואף על פי שהכול גלוי וידוע לפני בוחן כליות ולב ואין הוא זקוק ל"ירידה" זו, מדגיש רש"י כי יש כאן לימוד מאלף לדיינים - שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה ובבירור גמור. רק בדרך זו יגשימו את המוסר האלוהי וישפיעו על בני דורם (כדברי הרב פנחס וולף בספרו 'דיוקים'). עד כאן באשר לשני הדברים שקדמו להפיכת סדום.
הדבר הראשון - שיתוף אברהם אבינו בידיעת הגזירה - מוביל לשלב הבא. למרות הסברו המפורט של המלבי"ם על דרכי משפט ה', אברהם אבינו אינו מסתפק בכך: "וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר". אברהם, שקיבל מה' את התואר "אב המון גויים", רואה את עצמו כ"סנגור ציבורי", בפרט כשהציבור כולל (כפי שרמוז בראשי התיבות צב"ר) צדיקים, בינוניים ורשעים. אברהם חש עצמו סנגורם של כל גויי הארץ. יתרה מזו, הרי הוא ושרה אמנו השיבו בתשובה את תלמידיהם בחרן ("וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן"), ולפיכך קיימת סבירות בעיניו שיוכלו להשיב בתשובה גם את אנשי סדום ובנותיה. אמנם בעיני ה' חמורות עבירות שבין אדם לחברו אף יותר מעבירות שבין אדם למקום, אך אברהם, איש החסד ("תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם"), מתעקש בשלו.
זווית נוספת להתערבותו של אברהם מביא הרלב"ג: פליאתו של אברהם הייתה גם על גורל החבל היפה ביותר בארץ ישראל, זו שעתה הובטחה לו ולזרעו - האם תספה העיר סדום בה צדיק עם רשע? הלוא מדובר בחבל ארץ מרהיב עליו מעיד הכתוב: "וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כׇּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה... לִפְנֵי שַׁחֵת ה' אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בֹּאֲכָה צֹעַר" [בראשית יג, י].
במהרה הופכת הידיעה על הפיכת סדום לשיח מרתק ורב-ממדי בין אברהם לקב"ה. שיח זה כולל שלושה אופנים:
1. תפילה (עמידה): "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'" [בראשית יח, כב].
2. הגשה (דברי הגנה ולימוד זכות): "וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם". בחז"ל שנינו שכל "ויגש" שבמקרא כולל הגשה למלחמה, לפיוס ולתפילה.
3. פיוס: "וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע". וכדברי רבי אליעזר בבראשית רבה (מט): אם למלחמה אני בא, אם לפיוס אני בא, אם לתפילה אני בא.
בשעה שאמר ה' לנוח "קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי... עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר", לא התפלל נח על הציבור. לעומתו, אברהם אבינו, ברגע שהקב"ה משתף אותו ב"זעקת סדום ועמורה", מיד ניגש ומבקש: "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע?" - כראוי לכל צדיק המתפלל על בני דורו (כמובא בזוהר הקדוש).
שיח זה נובע במידה רבה גם מהפסוק הפותח את פרשיית סדום: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" [בראשית יח, יט]. הדרך האלוהית משלבת צדקה ומשפט כאחד. חז"ל עמדו על המתח המושגי המובנה שבשילוב השניים: דין יבש ושורת הדין מחד, לעומת צדקה, לפנים משורת הדין, חמלה וחסד מאידך. לכאורה מדובר בשני קטבים מנוגדים - המשפט מחפש אמת בלתי מתפשרת, בעוד הצדקה מחפשת תיקון ורחמים. כך נהג ה' עם אברהם, ככתוב: "וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה". מסביר החזקוני: אברהם חשב שהבטחת הזרע היא חסד וצדקה מאיתו יתברך. במסכת סנהדרין דנים חכמים בשאלה כיצד ייתכן מעשה שכולל בו-זמנית משפט וצדקה, ורבי יהושע בן קרחה משיב: "איזהו משפט שיש בו צדקה? הוי אומר: זו פשרה".
פונה אפוא אברהם לקב"ה בתמיהה: איני מליץ יושר על חטאיהם של אנשי סדום, אך אם יומתו צדיק ורשע כאחד, יתרשם העולם שדרך ה' במשפט היא ש"ייקוב הדין את ההר". אומר אברהם: "וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע? חָלִלָה לָּךְ! הֲשֹׁפֵט כׇּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!" לא יהיה כל הבדל בין הרשע לצדיק, ואיה אפוא השילוב המנצח של "צדקה וממשפט" בדרך ה'?
טענתו זו של אברהם - שאם יש בקרב הרשעים גם מעט צדיקים ראוי להציל את כולם - לכאורה תמוהה. שהרי בורא עולם, שרחמיו על כל מעשיו, בודק לעומק קודם שהוא מבער את הרע. מדוע ביקש אברהם להשאיר רשעים אלה והשפעתם הרעה בעולם? וכי לא נודע לו על המקרים החמורים בסדום, כגון אותה נערה שהוצאה להורג מיתה משונה על שנתנה מזון לעני, וכפי שמפרט בעל 'שפתי חכמים' - שהפשיטוה, טחו אותה בדבש והניחו לדבורים לעוקצה עד שמתה? ודאי עשו זאת בציווי שופטי סדום למען "ישמעו ויראו", כדי להבטיח שאיש לא יעיז לתת צדקה.
יתרה מזו: קודם מכת בכורות אמר משה לפרעה: "וּמֵת כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכוֹר פַּרְעֹה... עַד בְּכוֹר הַשִּׁפְחָה... וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה". ואכן מת הבכור בכל בית, תוך הבחנה מדויקת שבה איש מבני ישראל לא נפגע. אם כן, בוודאי ניתן היה להציל את מעט הצדיקים בסדום באופן ממוקד תוך ביעור הרשעה (כפי שאכן נעשה בפועל עם הצלת לוט ובנותיו).
אם כן, מדוע ביקש אברהם שה' יחיה את הרשעים בזכות הצדיקים? על מה ולמה? כפי ששואל מו"ר אבי זצ"ל בספרו 'ברכת אשר': וכי בקולקטיב עסקינן? וגם אם כן, מי אמר שמשקל הצדיקים המועטים גובר על רשעת המרובים? אלא אפשר שסבר אברהם כדברי הגמרא במסכת תענית , שיש שבזכות צדיק הגר במקום, ניצלת העיר כולה מכליון (כשם שמגפה נעצרה במחוז מסוים בזכות אמורא שגר שם).
אך אולי חשב אברהם שכשם שהוא ושרה עשו נפשות בחרן במקום של עבודה זרה, כך בזכות אותם מעט צדיקים בסדום יצליחו עם הזמן להשיב גם את אנשי סדום אל חיק האמונה ואל דרך ה'. זכורני ששאלתי פעם את מו"ר הגאון הרב אברהם אלקנה שפירא זצ"ל (הרב הראשי לישראל וראש ישיבת מרכז הרב), האם לא נכון יותר להתפלל על תלמיד חכם הסובל ממחלה קשה שיסתלק מן העולם ויגואל מייסוריו. וענה לי: לא! שכן אינה דומה מציאות העולם שבו חי אותו תלמיד חכם (בכל מצב שהוא) לעולם שבו נפקד מקומו. וכך כותב הראי"ה קוק בספרו 'מדבר שור': כל זמן שגדולי עולם חיים, הכלל יכול לעשות מעשים טובים, והוא דומה לכלי שלם; בהיעדרם, הרי אנו ככלי נשבר (עמוד שלג).
לפיכך טוען אברהם: אולי יש חמישים צדיקים, עשרה לכל עיר? ומכאן הוא פוחת והולך - אולי תשעה בכל עיר, ואלה ידאגו לבינוני שיצטרף עמם להשלים למניין? ומוסיף בעל 'אמרי יעקב': אם למרות הרשעה המקיפה לא נסחפו מעט הצדיקים הללו אחר סביבתם, זכותם גדולה עד מאוד, וראוי שיצילו את סביבתם. (לעומתו, ה'כלי יקר' קובל על אותם צדיקים על עצם הישארותם שם, שלא העתיקו את מושבם ממקום הרשע).
ואולי תחילה ביקש אברהם ברמז על לוט ובנותיו - על צדיק יחיד בסדום: "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע?". מצד מידת הדין, מדוע יספה הצדיק? ומצד מידת הרחמים, ראוי שכולם יזכו לחסד בזכותו.
רבי לוי יצחק מברדיטשוב מכונה "סנגורם של ישראל", אך אברהם אבינו בפרשתנו מופיע כסנגורו של העולם כולו. עם זאת, אין הוא פועל רק כסנגור; הוא מבקש לדעת ולהבין את דרך ה'. ביקש זאת כבר בפרשת 'לך לך' בשאלת "בַּמָּה אֵדַע?", וביקש זאת משה רבנו לאחר חטא העגל באומרו "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ". וכפי שמבאר הרב חרל"פ בפירושו ל'שמונה פרקים' לרמב"ם, התשובה "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" היא לימוד ערוך עבורנו איך להתוות את מהלכנו בחיי הקודש. כך גם אברהם אבינו - לאחר עשרים דורות של נפילה (מאדם הראשון, דרך המבול ועד דור הפלגה) - מבקש להבין את דרך ה' כדי ללמדה בבית מדרשו ולצוותה לבניו אחריו, כהמשך לנאמר בפסוק יט: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו... וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט". מתוך כך ביקש פירוט וביאור כיצד מתבטא השילוב של צדקה וממשפט בסיטואציה הקשה של סדום.
בספרו 'נחלת דוד' כותב הרב דוד אופנהיים זצ"ל (אב"ד טומשוב, לפני כ-220 שנה), כי שאלת אברהם "אולי יש חמישים צדיקים" מבוססת על האפשרות שישנם צדיקים המתפרנסים מקופת העיר, ואם יושמדו הרשעים - מי יחזיק ויפרנס את אותם צדיקים? זהו פשט מעניין המגשר בין טיעונו הראשון של אברהם (כיצד שופט כל הארץ יפגע בפרנסת הצדיקים) לטיעונו השני (שזכותם תציל את העיר). אולם נראה כי הסבר זה נשען על מציאות אידיאלית שסדום הייתה רחוקה ממנה כרחוק מזרח ממערב - כאילו בכל אחת מחמש הערים היו עשרה תלמידי חכמים שפרנסתם על הציבור, מציאות שאינה מתיישבת כלל עם תיאור חז"ל על רשעותם ואכזריותם כלפי נותני צדקה.
כך או כך, מלמד אבי האומה זכות על תבל ומלואה ועל כל בניה - תהא דרכם אשר תהא - ומורה לנו את הדרך לקרב נפשות רבות אל דרך ה'.