פרק מה. ראה דברי רבנו נתן בהלכות תפילת המנחה ז' על ארבע אותיות שם הויה, שהיוד הראשונה שהיא כנקודה מורה על ידיעת הפועל שאינו נפעל שהיא ידיעה פשוטה ולכן הוא שיר פשוט. ההא הראשונה על הצמצום הראשון להיות חלל פנוי. הו' מורה על המידות הטובות שבלב, והאות ואו מורה גם על התורה כי בה יש גילוי של האחד בפעולות המשתנות שזה עניין צורת האות ו' כי' הנמשכת למטה. וההא על פעולת האדם. ראה שם שכתב על עניין השם באחוריים שצריך תמיד לחזור לאחוריו היינו לידיעת אין סוף שזו הידיעה שהאדם נפעל קדם היותו פועל שהוא עניין הנון שבשם הצדיק כדבריי לעיל. ועל פי זה תבין מה שכתב רבנו בחלק א' מאמר י"א שיש ייחוד עליון וייחוד תחתון. וכל ייחוד הוא ייחוד של פעולה בנפעלות המשולים לזכר ונקבה. כי ייחוד יוד בהא הוא ייחוד הידיעה הפשוטה של הפועל שאינו נפעל בטבע הנראה כנפעל מעצמו. וייחוד ואו בהא הוא ייחוד היות האדם נפעל בנטיותיו, בפעולה העצמית על פי התורה. וזה עניין תיקון הברית, שבדבר בו האדם הכי נפעל, יפעל בו על פי התורה. ומי שהוא כבר פועל, כמו מי שהגביר פעילותו העצמית על נטיותיו ומתיש כוחו בלימוד התורה, גם הוא מזדווג משבת לשבת. כי שבת מורה על השבתת הפעולה האנושית בידיעה שכל כל הפעולות הן פעולות ה'. וזה שבאר רבנו נתן בהלכות כלאי אילן א' ששמירת הברית של התלמיד חכם אינה מהיצר אלא מהגאווה. שיישמר מחטא אדם הראשון שרצה להיות פועל בעצמו ולא כמו שמצבו באמת שהוא נפעל קודם היותו פועל. ומזה תבין ששמירת הברית העליונה הוא בזווג בשבת שאז אנו מצווים להיות נפעלים בתענוגים ולא במניעת הזיווג כל השבוע. ולא כעושים מבחינת למדן עיקר שעשו עניין הברית העליונה מניעת הזיווג כל השבוע ובזה מדמים שיוכל האדם לשנות מצבו שהוא נפעל קודם שהוא פועל.
פרק מו. כבר כתבתי על חטא אדם הראשון שרצה להיות כאלוהים על ידי ידיעת הטוב והרע ולא רצה שיהיה נפעל על ידו. והנה כתב רש"י על הפסוק "והאדם ידע" שזה היה קודם חטאו. שלא כתב "וידע אדם" אלא שכבר לפני כן ידע האדם וילדם. והכתוב מסייעו, שכתב אחר כך "ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד קדמת עדן". נראה שעד אז היה בגן עדן כי שם נולד. והנה קין לא ביקש כלל להיות כאלוהים. אלא עבדו. אלא שה' הסתיר פניו ממנו. היינו הסתיר ממנו היותו פועל הכול כדי לתת מקום לפעולת קין עצמו. וזה שאמר לו "הלא אם תטיב שאת" היינו שכמו הנושא משא נאבק בכוח המשיכה המושך את משאו למטה, כך הנאבק בנטיותיו. ואמר לו שייטיב לשאת משא זה "ואם לא תטיב לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו". גם כשהרג את הבל לא הרגו כדי שירוויח בזה משהו אלא שלא שלט בכעסו. כי אחר שאמר לו את דברי ה' אליו הרגו בכעסו על ה'. ואז עונשו הוא שיהיה נע ונד בארץ. כי הוא נפעל תמיד לא פועל בעצמו וכאילו כל רוח נושאת אותו עמה. ובזה תבין מה שאמר בתיקוני זוהר תיקון י"ט שאדם הראשון פגם במחשבה הסתומה הנוגעת לאין סוף הבורא כל ולא בראוהו. כי יש מחשבה שהיא באותיות ותיבות. ומזה תבין שכל הספירות שדיבר בהם הזוהר אינן אלא פעולות האדם. לא שיכוון האדם אליהם חס ושלום. וכמו שהאריך בזה רבנו נתן בהלכות ברכות השחר ג'. כי זה עניין תיקון המדמה שיבין האדם שכל דימוייו אינו אלא לפועל שאינו נפעל שבמחשבתו הסתומה מאותיות ותיבות וכמו שכתב רבנו בחלק ב' סוף מאמר ח' שאם אינו עושה כן אמונתו כוזבת כמו שכתב שם. וביאר שם בזוהר שכיוון שסילקו ממחשבתו הסתומה התחייב מיתה כי רק הוא חי החיים. וכל זה כמבואר בדבריי לעיל. וכתב שפגם בשם הויה. שהפריד האותיות יוד וואו משני האותיות הא והא. כי רצה להיות פועל לבד. כי היוד מורה על ידיעת הפועל שאינו נפעל והאות ואו על הארת פשיטות ידיעה זו ללב. אבל קין פגם בשם אדנות. המורה על מידת המלכות כידוע שהיא פעולת האדם.
פרק מז. מכל זה תבין מה שהתורה מתנבאת שיעזבוה ישראל ויגלו ואחר כך ישובו בתשובה וייגאלו. ומצד הקושיה איך תיוותר הבחירה אחר ידיעת ה' כבר ניסה הרמב"ם ליישב על כגון זה בידיעה על גלות מצרים. והאמת שאין יישובו יישוב. כי לפי דבריו היה ביכולת כל המצרים לבחור שלא לשעבד את ישראל ונמצאת הנבואה בטלה. אלא ודאי שלא ניתן ליישב זאת כלל. אלא שיש לשאול מצד אחר. מה מטרת ה' בנותנו את התורה בידיעה שלא יקיימוה אלא יפרוה ואחר כך ישובו בתשובה. וכתב בזוהר שמשיח בא להשיב את הצדיקים בתשובה. כי אמרו חכמים במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד. ועל פי דברנו יתבאר, כי התשובה תיתכן רק מידיעת פעולת ה'. שכיוון שהכול פעולתו, הרי שגם פעולת החטא היא פעולתו. ומשום כך לא באמת נפרד מה' בזמן החטא אלא מידיעתו. ולידיעתו יכול לשוב. ומזה תבין מאמר ספר הזוהר בפרשת בלק שהתקשו בו ודימו שקורא חס ושלום לעבודת אל מבלעדי ה'. אמר שאבא ואימא שהוא כינוי לחכמה ולבינה כביכול השליטו את בנם קצר האפיים על הכול שכולם יעבדוהו, הזוכה לדין יקבל דין והזוכה לרחמים רחמים. וכיוון שאמר כביכול לא הסית והדיח. וביאורו, שכיוון שמצד ידיעת פעולת ה' הכול פעולתו, לא ניתן לקרוא לאדם לעבוד את ה' במעשים ידועים. לכן גזרה חכמתו ובינתו של ה' להשליט כביכול בעולם פנים שיש בהם גם דין. שכביכול יוכל האדם להתרחק ממנו או להתקרב אליו בפעולותיו. כל זה לצורך העבודה. וכשידע אדם שאין זה אלא כביכול לצורך העבודה, ידע שכמה שחטא עדיין ה' עמו ומפעילו ובידיעה בלבד ישוב אליו. ובידיעה זו שהכול פעולתו ואפילו הרע עדיפים בעלי התשובה על הצדיקים. ואם לא היינו מצווים על עשיית הטוב וההתרחקות מהרע לא הייתה תשובה. כי לא ידבק האדם בה' אלא בפעולתו פעולה עצמית. וכדי להביאנו לידיעה זו ציווה על הטוב והרע וידע שניכשל כדי שנשוב אליו אחר החטא בידיעה שהכול פעולתו. ולזה אמרו שהתשובה מגעת עד כיסא הכבוד. כי השמיים כיסאו והארץ הדום רגליו. כיסא מורה על ישיבה המורה על היעדר השתנות מדין לרחמים. וידיעה זו היא תכלית כל תורת הנסתר. לכן אמר שבספר הזוהר ייצאו מהגלות כי על ידו יבואו לתשובה כמובא מאמר זה בתחילת ספר ליקוטי מוהר"ן וסיים שם ועכשיו יש נחל נובע מקור חכמה.
פרק מח. ומזה תבין מה שאמר בליקוטי מוהר"ן חלק ראשון מאמר כ"ב שחותם הידיים מגן על חותם הרגליים מאמונות כוזבות. ובאר שם מאמר י' שחותם הידיים הוא נגלה וחותם הרגליים הוא נסתר. עוד אמר שם במאמר כ"ב שצריך האדם תמיד לעשות מ"נשמע" שלו "נעשה". כי העולם הזה הוא עולם שיש בו ידיעות מורכבות. ואם יקשרהו כמות שהוא לפועל שאינו נפעל הרי ייחס לו ריבוי בידיעתו. כי הגם שהרמב"ם ניסה להסביר פעולת ה' אחד את ריבוי הנבראים במשל האש הפועלת כמה פעולות ובמשל השכל הפועל כמה פעולות, על כל פנים, כיוון שה' יודע את פעולתו וידיעתו זו היא פעולתו והיא עצמו, ואם פעולותיו מרובות נמצא ידיעתו מרובה וידיעתו עצמותו. ולכן סבר אריסטו שהחומר קדום כקדמות האל. והשכל הפשוט האחד אין בו ידיעת ריבוי הנמצאים. והרמב"ם אמר שאין ידיעתו כידיעתנו. ודבריו אלה ודאי אמת לאחר שהניח שכל ריבוי הנמצאים פעולת האחד. וכיוון שידיעתנו פעולתו מוכרח שלא יסכל. אבל אריסטו יענה, למה לו להניח שידיעתנו פעולת האחד ומזה יגיע לידיעה שאינה כידיעתנו, כי אין הנמצאים מורים על זה, ואין הבריאה מסבירה מציאותם. ולא יגיע האדם לידיעת הפועל שאינו נפעל מידיעת הנמצאים אלא מידיעת עצמו שהיא ידיעת פעולתו העצמית למרות שהיא עצמה לכאורה סותרת את מציאות הפועל שאינו נפעל. והתורה שבנגלה אינה מדברת על פעולת האדם לאחר שהונח שהיא עצמית. ואם יחשוב האדם על ה' רק באשר הוא פועל הנמצאים ייחס לו ריבוי כמותם שזה אמונות כוזבות ולא יהיה פועל אלא נפעל. ואם יכוון כל מעשיו על פי ההלכה אבל לא יפריד בדעתו פעולתו העצמית ממה שהוא נפעל ידמה שהוא פועל גם במצבו וגם יכפור בה' אחד. ורק כשיכוון כל מעשיו על פי הלכה עם הפרדת פעולתו העצמית מכל מה שבו הוא נפעל שזו ידיעת הפועל שאינו נפעל ייחד מעשיו לה' אחד. ומטרת תורת הנסתר אינה שיפעל האדם על פי ידיעת הפועל שאינו נפעל בלבד אלא להשיבו בתשובה לפעולה עצמית על פי ההלכה שהניחה את פעולתו. וזה עניין הפיכת הנשמע לנעשה כמבואר בדברי רבנו נתן.
פרק מט. ועל פי זה תבין מה שכתב רבנו נתן בהלכות בכור בהמה טהורה שגם השגת כוונת המצווה על פי הנסתר היא כמו חצי מאמר נגד האמונה. ולכאורה לפי דברי רבנו בליקוטי מוהר"ן שם הרי הנסתר הוא המאמר השלם. אלא על פי מה שכתב רבנו שם חלק שני מאמר ז' שהשלמות היא דווקא בהיכללות שתי הידיעות. וכתב רבנו נתן שהיכללות שתיהן למרות הסתירה ביניהן היא דווקא על ידי אמונה. ומזה תבין מה שאין נביא רשאי לחדש דבר אחרי משה. כי משה התנבא גם באספקלריה המאירה וגם באספקלריה שאינה מאירה שהן שתי הידיעות כמבואר בדברי רבנו שם. ולכן היה עומד על בוריו וכוחו ולא הושבתו בו פעולות החושים בזמן הנבואה. כי אספקלריה המאירה הוא בידיעה שבעצם פעולת המצוות פועל האדם פעולה עצמית שאין בה נפעלות כמו שכתב רבנו שם חלק א' מאמר ה'. והשכל לא ישיג כיצד פעולת המצוות באה מידיעת הפועל שאינו נפעל כמו שהתבאר. אלא שמשה רבנו ראה זאת בראייה ברורה לעוצם שלמות אמונתו. וגם ראה איזו פעולה תביא לידיעת ה' שזה עניין הראייה באספקלריה שאינה מאירה כמבואר שם. וראה שני הדברים יחד. איך יביא לידיעת ה' וגם איך פעולה זו עצמה היא פעולת ידיעת ה'. אבל אנחנו יכולים להבין זאת אחר הציווי כמו שביארתי שקיום הציווי הוא פעולת ידיעת ה' כמו שבאר רבנו הרמב"ם. אבל לא נוכל לראות הציווי עצמו. אבל שאר הנביאים יכולים לראות ציווי באספקלריה שאינה מאירה. היינו שיראו שיש לעשות פעולה ידועה שתביא לידיעת ה', אבל לא יראו הציווי יחד עם המצווה. וכיוון שכל הפעולות כאן הם בעולם שיש בו שינויים לא יכולים להורות כי אם הוראת שעה. ורק משה ראה את הציווי עם ראיית המצווה. וראיית המצווה נצחית, לכן הציווי שבא ממנו עם ראיית נצחיותו נצחי. ומובן שאין אמירתי ראייה אלא משל על הוודאות. כי ראייתו היא הידיעה שלא יראהו האדם. ואף על פי כן לא ניתן להיכתב הציווי השלם כמו שבא מהמצווה אלא עבר בעל פה. כי הגם שלא יוכל האדם בכוח עצמו להגיע לראיית הציווי כמו שיצא מהמצווה יכול לדעתו על ידי משה עצמו. כי משה קיבל את הכוח להעביר ידיעה זו לתלמידיו והם יעבירוה לתלמידיהם. ובכוח רבם הם עדיפים גם על שאר הנביאים כמו שאמרו שחכם עדיף מנביא. כי להם נמסרה התורה שיפרשוה ואנו מקיימים אותה לדורות על פי ביאורם.
פרק נ. ראה דברי רבנו שם חלק שני מאמר ז' שגם אצל התלמידים יש הרואים באספקלריה המאירה והם דרי מעלה ויש הרואים באספקלריה שאינה מאירה והם דרי מטה. כי מי שכל פעולותיהם פעולת ידיעת ה' הם דרי מעלה. כי כבר כאן הם חיים חיים שאין עמהם מוות. וידיעתם את ה' פשוטה ללא ריבוי והרכבה. ועיקר השגתם היא איה מקום כבודו. היינו שבכל מה שיעשה האדם לא ישיג את ה' מצד מה שעושה אלא רק מצד קיום ציוויו דבק בו. אבל דרי מטה הם מי שעיקר ידיעתם היא ידיעת הנמצאים שיש בידיעה זו ריבוי. וכאשר גם הם עושים כל ריבוי מעשיהם לתכלית אחת שהיא ידיעת ה' הפשוטה, הגם שלא יודעים שקיום המצוות עצמו הוא פעולת ידיעת ה', אלא בדעתם הוא מביא לידיעת ה', בזה מודים שפועל כל ריבוי הנמצאים הוא אחד. שזה עניין מלא כל הארץ כבודו. אבל אם מאירים דרי מעלה לדרי מטה את ידיעת איה מקום כבודו בזה הם מבטלים אותם ממעשה המצוות. וכמו שאמר אנטיגנס איש סוכו אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס אלא היו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס. כי אנטיגנס ראה שבעצם קיום הציווי כבר זכה האדם בשכרו. אבל תלמידיו צדוק וביתוס שהיו דרי מטה הבינו ממנו שאין המצוות מביאות לקיבול השכר ולכן פקרו לגמרי. ולכן אמרו עליו חכמים היזהרו בדבריכם כמו שבאר הרמב"ם שם. והרמב"ם עצמו באר עניין השכר והעונש בדרך הטבע בקיום המדינה, אבל התכלית עצמה תושג לדעתו על ידי הכרת הנמצאים בסיבותיהם. ומצדו עצמו, כיוון שהיה מדרי מעלה, שעיקר ידיעתו לא הייתה אלא ידיעת ה', ושאר הידיעות, ואפילו ידיעת ההלכה, טפלות אליה, וכמו שכתב באיגרתו לחכמי לוניל שאת כל שאר החכמות למד כדי שתהיין רקחות טבחות ואופות לחכמת התורה, הרי שוודאי שנשאר דבק בקיום המצוות. שהרי ידע שבעצם קיום הציווי, יהא תכלית הציווי אשר יהא, יזכה האדם לתכלית וכמו שבאר בהקדמה לפרק חלק. אבל כשהגיעו דבריו לדרי מטה באו מזה לזלזול במצוות כיוון שהבינו ממנו שאינן אלא אמצעי לתיקון המדינה אבל התכלית העיקרית היא בהכרת הנמצאים על פי סיבותיהם. והאמת היא שהנחת סיבה לנמצאים כבר הביאה את האדם לקדמות. והרמב"ם ידע את הסכנה שבדבריו ואף על פי כן כתב שמעדיף להורות את היחיד המעולה למרות הנזק שיגיע לעשרת אלפים כסילים. הנה המעולה הוא השלם מדרי מעלה ומי שכינה כסיל הוא מדרי מטה. ולא חש לגנותם ולנזק שיגיע אליהם. כי כולם בשבילו רק לצוות לאותו היחיד המעולה. אבל משה רבנו מסר נפשו למען פשוטי ישראל להאיר גם בהם ידיעת ה'. ועל ידי האותות והמופתים שדרי מעלה לא יתפעלו מהם כי באמת כל האותות והמופתים הם כאין נגד גדולת ה' באמת. אבל הצדיק במעלת משה מאיר בדרי מעלה מה חמית ומה פשפשת ואיה מקום כבודו. שמה מעלה יש לידיעתך כיוון שמצד האמת אי אפשר לדעת את ה'. ומצד האמת לפי גדולת ה' אין כל מעלה במה שידע ממנו האדם. ואף על פי כן מלא כל הארץ כבודו וחפץ ה' שידעוהו בני אדם שכולם דרי מטה נגדו ולכן יבוא כבודו מלא כל הארץ וגם מדרי מטה לפי ערכך.
פרק נא. ההארה הכוללת הארת איה ומלוא היא הארת הרצון. כי מי שהוא מדרי מעלה וכל פעולותיו פעולה עצמית, אף על פי כן כל זה בדעתו. אבל מצד להביות הלב שהוא עד אין סוף ואין תכלית תמיד צריך להיות בבקשה איה מקום כבודו. כי כל פעולותיו באשר הם בגבול היותו נפעל אין בהם באמת כדי להדביקו בה'. ולכן לצד פעולותיו שהוא עניין נעשה צריך שיהיה בו רצון וגעגועים לאין סוף. שזה עניין החזרת הצדיקים בתשובה. ומזה עצמו הוא עניין מלא כל הארץ כבודו. שגם אם העווה האדם פעולותיו לא יניח רצונו מה' שזה עניין התשובה. וזו מעלת משה שהסתלק ברצון שברצונות. והפעולות הנכונות אינן אלא מהרצון שיעבוד האדם את ה' גם בפעולותיו. נמצא שגם הדין והכעס כביכול על החוטא הוא מרצון. כי מה שהתרחק רבנו הרמב"ם מהדעה של השגחה ושכר ועונש כפשוטם הוא דווקא מחמת היותו מדרי מעלה והשמיים כסאו ושם יושב ללא שינוי. כי בידיעת ה' אין שום שינוי. ולכן התרחק מהדעה שיחסו לאנשים משתנה לפי מעשיהם. אלא כל השכר והעונש הם מתוך חיוב הטבע. ולפי זה שהשכר והעונש הם הכרחיים בהכרח הטבע לא תיתכן תשובה. אבל דווקא מהאמונה שגם העונש הוא ברצון יכול האדם לשוב בתשובה ולדעת שגם בעונש רוצה בו ה'. וזה עניין גילוי האחדות הפשוטה בתוך הפעולות המשתנות. שגם הפעולות המשתנות הן ברצון ולא בהכרח. ועל זה מורה הנס. שגם הטבע ברצונו.
פרק נב. ראה במכניע זדים שכתב שם רבנו נתן שהמשכילים שבימיו רצו לתקן עיוותים אמתיים אבל כתב שם שזה יתוקן על ידי צדיקים אמתיים ולא על ידיהם. והביא שם שני עיוותים שרצו לתקן שהם שכירת הרבנות לשם ממון והמטילים עצמם על הציבור שלא כדין. כי עיוותים אלה הם מקלקול חותם הידיים. כי המכוון מעשיו על פי ידיעת פעולת ה' ולא על פי ידיעת פעולתו, לא יבחין בין פעולתו לפעולת חברו כי הכול בעיניו פעולת ה'. ולא יחוש להפיכת התורה לקרדום לחפור בו. כי לימוד התורה בעיניו פעולת ה' בלבד ולכן בעיניו מזכה את זולתו שיהיה שותף בו. כי כמו שזיכהו ה' ללמוד כך יזכה חברו לתמוך בו. והוא בעיניו רק מזכה חברו. כל זה מידיעת פעולת ה' בלבד. אבל מידיעת האדם את פעולתו תבוא הידיעה שלימוד התורה חובה ולא זכות בלבד. ולא יעלה על דעתו להטיל פרנסתו על חברו במה שמקיים חובתו. כי ההפרש בין אמצעי לתכלית אינו אלא בפעולה אנושית. ויראה בהטלת האדם עצמו על הציבור משום הפיכת התורה לאמצעי וחילול ה'. וזו דעת רבנו הרמב"ם שהשיג את ה' מצד עצמותו בלבד אבל פעולת האדם אינה אלא פעולתו בלבד. והנה רבנו הרמב"ם מאחר שהיה מדרי מעלה לא כיוון אלא לשם שמיים, בשביל שתהא התורה תורה אמתית. אבל הם עיקר כוונתם הייתה העיסוק במלאכה שבזה יהיה האדם יותר פועל במצבו. ולכן כתב שם רבנו נתן שתיקון זה יבוא על ידי צדיקים אמתיים. כי המשפט והחסד באים משתי הידיעות. כי מידיעת פעולת ה' יבוא מעשה החסד כיוון שיודע שאין ממונו שלו. אבל הם רצו לבטל מעשה החסד. כי אצלם יש בזה כמו חטא שיוותר האדם על פרות פעולתו וייתנה למי שלא פעל אותם כמבואר בסיפורי מעשיות. והגם שצדקו מצד מקבל הצדקה כמו שכתב שם, שראוי שיכבד פעולת זולתו ולא יסמוך על מתן הצדקה, לא צדקו מצד הנותן. כי אמיתות הפעולה העצמית היא בדעה, לא במצב. היינו בבוא הפעולה מידיעת הפעולה העצמית. לכן אם יפעל אדם פעולה כדי לתמוך בחברו היותר סמוך לידיעת ה', הרי שפעל פעולה עצמית ולא גרע ממנה בתומכו בחברו. אדרבה, בזה הפך פעולתו לפעולה עצמית. אבל אם יפעל האדם בכוח כדי שיתמכו בו בזה פעל פעולה כוחנית. ולכן סיים במכניע זדים שלומדי התורה באמת, היינו לומדיה לשמה, מוטב שיקבלו את ההספקה שנותנים להם הציבור מרצונם ולא יתבטלו מפעולתם העצמית בלימוד התורה. כי מי שלומד תורה ויודע שבלימוד מצוות ה' דבק בו, אבל במלאכה דבק בו רק מצד התכלית, ויכול להשיג תכלית זו מזולתו, עדיף שיעסוק בתורה. אבל רבנו הרמב"ם כיוון שבדעתו אין דרי מטה לצוות ליחיד המעולה אלא שלא לדעתם, כי לא עלה בדעתו שגם בהם תהיה ידיעת ה' לפי מדרגתם, אסר זאת. ומכל זה מובן שבקשת התמיכה בכוח בשם התורה ודאי אסורה. ומובן שכוח קואליציוני הוא גם כוח. כי בזה הופך את התורה לאמצעי ומחלל את ה'. כי רק כשגם הנותן נותן מידיעת התכלית לא הפכה התורה לאמצעי. ולזה לעתיד ירעו זרים צאננו ובני נכר איכרינו וכורמינו כי הגם שידעו את ה' תקטן מעלתם מישראל כמובא בדברי רבנו ומצד עצמם ירצו לסייענו. וכל זה יתוקן על ידי הצדיקים האמתיים הנותנים לאדם עזות קדושה ואמונה בפעולתו עם האמונה שהכול פעולת ה'. והכול מהארת האמת שמלמדים את האדם ללמוד תורה באמת לשם ה', וממילא לא יהפוך תורתו לקרדום ויפעל הכול על פי האמת. כי האמת תורה לאדם שתי הידיעות כראוי ובמקומן.
פרק נג. והנה אותם שהפכו תורתם קרדום לחפור בו, מצד האמת עשו את הממון עיקר ותורתם טפל. נמצא שבזה שפגמו בחותם הידיים בביטול ידיעת פעולתם בלימוד התורה וראו בלימוד זכות בלבד הפכו את ידיעת פעולת ה' שהיא תכלית לאמצעי למילוי רצונם מהבלי העולם. כי ידיעת ה' כפועל הנמצאים בלבד היא ידיעה אמצעית לידיעת הנמצאים. ורק ידיעתו פעולתו הנמצאים המתחייבת מידיעת הפועל שאינו נפעל אמתית. והדבקות המעשית בפועל שאינו נפעל היא רק בפעולה עצמית הכוללת ידיעת פעולת האדם. וכשידבק האדם בפעולה עצמית תהיה ידיעת ה' כפועל הנמצאים נטפלת לידיעת הפועל שאינו נפעל. אבל כל פעולה אחרת מידיעה זו תהפוך את ידיעת ה' לאמצעי. וייחוד ה' במחשבת האדם למרות ריבוי מעשיו הוא רק בהיות ידיעת ה' אצלו תכלית לריבוי מעשיו. ובידיעה זו ידיעת הנפעלות טפלה לידיעת הפעולה. היינו היות האדם באמת נפעל מתחייב מהיות ה' פועל שאינו נפעל. והיות כל הנבראים נפעלים על פי חוקי הטבע טפלים לידיעת פעולת האדם. אבל מי שעשה נפעלות הנבראים בידי חוקי הטבע עיקר הוא הכופר. והעושה נפעלות האדם בידי ה' עיקר הוא המאמין אמונה כוזבת. כי ידיעה זו בשבילו אמצעי. ובהכרח מדמהו לברואיו. אלא צריך שישים ידיעת ה' עיקר ותכלית. ולא יבחין בין עיקר ותכלית לטפל ואמצעי אלא היודע את פעולתו. נמצא מי ששם מגמת רצונו ידיעת ה' בלבד לא יטעה. ומשם תבוא הדעת שעל ידה ההבדלה כמו שאמרו חכמים. ומשם תבוא התפארת בידיעת שתי הידיעות. ומי שהוא מדרי מעלה, גם אם סובר שהברואים נפעלים בדרך הטבע, הרי שידיעה זו טפלה לידיעה שהיא בשבילו התכלית. אבל כשיאמר זאת לדרי מטה שעיקר ידיעתם היא את פעולתם, הרי שמזה יבינו שאין פעולתם אלא בהיותם פועלים במצבם. והם צריכים דווקא את הידיעה שהם נפעלים קודם היותם פועלים. וזה אזיל חוורא ואתי סומקא. היינו תלך ידיעת פעולתם ותבוא ידיעת היותם נפעלים. כי חוורא הוא חסד פעולה וסומקא גבורה וצמצום הפעולה. ועל ידי זה יבואו לתפארת.
פרק נד. ובזה יובן מה שכתב רבנו בליקוטי מוהר"ן חלק ראשון מאמר ד' שכששב מידיעת ה' לידיעת עצמו שהיא ידיעת פעולתו יש לו דעת שלימה שיש בה אחדות בין חסד וגבורה כי יודע שתכלית שניהם הוא הטוב. כי בידיעת האדם את פעולתו בהכרח יודע הוא טוב ורע. כי אין טוב ורע אלא לפועל מעצמו. בהיותו נבדל ממה שפועל בו. אבל יודע שתכלית שניהם הוא הטוב. וכן בפעולותיו יודע ריבוי פעולותיו אלא ששם להם תכלית אחת. שבהסכמת ריבוי הפעולות וריבוי הדעות לתכלית אחת היא גילוי האחדות הפשוטה מתוך הפעולות המשתנות כמו שכתב רבנו נתן. כי מטרת ה' במתן התורה לבני אדם דווקא הוא דווקא בגלל היותם יודעים את פעולתם וכשיכירו במלכות ה' יתעלה כבודו. כי אין מלך בלא עם.
פרק נה. וזה עניין לא בשמיים היא. כי בידיעת ה' תבטל פעולת האדם. ודווקא כששב האדם מידיעת ה' לידיעת עצמו עם הרושם שנשאר בו מידיעת ה' תבוא פעולתו בכבוד ה'. והרושם הוא ידיעת התכלית בלבד כמבואר שם. כי גם הרואה באספקלריה המאירה שבקיום הציווי עצמו דבק האדם בתכלית, אין זה אלא אחר הנחת הציווי. אבל ביאור הציווי אלא בידיעת פעולת האדם עם הרושם שתכליתן ידיעת ה'. והגם שלא ניתן לבאר איך יגיע הציווי מהתכלית כמבואר לעיל, עם כל זה כשישים אדם כל מגמת פעולותיו התכלית בלבד, ידע כיצד לקיים את הציווי. ועולת האדם היא בתוך חוקי הטבע בלבד, ולכן לא התחשבו במופתים שעשה ר' אליעזר. כי במעשה המצוות לא נדע את פעולת ה' אלא באמונה, אבל לא בידיעה שהוא הפועל היחיד שמידיעה זו יבוא שינוי הטבע. ולכן אין הלכה אלא כדרי מטה שמסכימים עת תכלית פעולותיהם בידיעת ה'. אבל כוונות המצוות אינן אלא כיצד רומזים פעולות האדם לדברים עליונים בפעולת ה'. ולכן יראו גם במצווה פעולת ה'.
פרק נו. ולכן אמר רבנו שלא יכוון האדם כוונות אלא מי שאצלו הכוונות הן הפשט. כי כבר ביארתי שהפשיטות תבוא מהארת ידיעת ה' הפשוטה. ומי שידע את ה' על פי פעולותיו בלבד ייחס לו ריבוי כנ"ל. ולאדם כזה אין הכוונות פשט. כי אין בו פשיטות. אבל ההלכה לרבים לא תיקבע אלא בהסכמת הרבים מתוך הסכמתם על התכלית. כי בזה יהיה עם ה' בהסכמת ריבוי פרטיו על התכלית האחת. ובהסכים רובם על פעולה אחת למטרה זו תחייב הסכמה זו את כולם בהיות כולם מסכימים לתכלית של עם ה' שלא תתקיים תכלית זו אלא בהיותם פועלים יחד למטרה זו. ולכן מה שנאמר בתלמוד מחייב בהיותו בהסכמת כל או רוב חכמי ישראל כמו שכתב רבנו הרמב"ם ז"ל בהקדמה למשנה תורה.
