על דת ומוסר שאלת היחס שבין המצפון האנושי לבין הציווי הא-להי עתיקת יומין היא. רבים ישבו על מדוכה זו וקולמוסים רבים נשתברו עליה. ננסה אנו ללכת בעקבות האדם הגדול בענקים, המתמודד עם שאלה זו לאורכה של פרשתנו.
דמותו המוסרית של אברהם אבינו עולה כבר מתוך תחילת הפרשה. לפי פירושו של רש"י לפרשה, עומד אברהם בעיצומו של מפגש עם הקב"ה. "וירא אליו ה' באלוני ממרא". על אף שהוא עומד באמצע פגישה נבואית עם ריבונו של עולם, אין אברהם אבינו מתנתק מן המציאות, והוא רואה שלושה אורחים הקרבים ובאים. פונה הוא אל הקב"ה בבקשה: "ה', אם נא מצאתי חן בעיניך, אל נא תעבור מעל עבדך". אנא ה', המתן לי עד שאסיים את הטיפול באורחים, ואחר כך נמשיך את הפגישה. מוכן אברהם אבינו לוותר על שיא השיאים של החוויה הדתית, על הנבואה, כדי לסעוד את ליבם של שלושה ערבים, עובדי עבודה זרה, המשתחווים לאבק שברגליהם. ועל כך אמרו חז"ל: "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה". דומה שהמסקנה העולה מכאן היא שחובות המצפון עולות בחשיבותן על החובות הדתיות.
דמות מוסרית זו, של אברהם, עולה מיד בהמשך, כאשר הקב"ה בעצמו מתאר אותו: "כי ידעתיו כי יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". שני ערכי היסוד של המוסר: הצדקה והצדק, החסד והמשפט, הם הם מורשתו של אברהם. אולם התורה עצמה מדגישה כי אצל אברהם אבינו אין אלה ערכים אנושיים הבאים מן המצפון האנושי כשלעצמו, כי אם "דרך ה'" היא המביאה את בית אברהם "לעשות צדקה ומשפט".
בהמשך הדברים עולה ויכוח נוקב בין הקב"ה ובין אברהם, ובו נראה כי אברהם כאילו מבקר את עמדתו המוסרית של הקב"ה: "האף תספה צדיק עם רשע?! אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר... חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע! חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!". לכאורה נראה כי אברהם מעמיד את ההנהגה הא-להית מול מצפונו המוסרי, ומתוך כך מבקש הוא לשנותה. אולם אם נעמיק חקר, נראה כי אברהם אינו מציג את המוסר או המשפט כערך מוחלט העומד בפני עצמו, וכאילו הקב"ה עצמו נדרש להיות כפוף אליו. טענתו היא אחרת: הרי הקב"ה בעצמו הוא הוא "השופט כל הארץ". הצדק והמשפט הן מידותיו של הקב"ה עצמו. וכיצד ייתכן שההנהגה הא-להית תהיה מנוגדת למידות הא-להיות? לאחר מכן, מתוך הדיון, מתברר שאכן אין ניגוד בין הדברים, ואכן "אין צדיק בסדום".
לקראת סופה של הפרשה מגיע אברהם אבינו לגרר. עם הגעתו לגרר, מודיע הוא כי שרה אשתו איננה אלא אחותו. כאשר הוא נדרש להסביר, "מה ראית כי עשית את הדבר הזה?", עונה אברהם ואומר כי לא יכול היה לתת אמון בעמדתם המוסרית של תושבי גרר. "כי אמרתי, רק אין יראת א-להים במקום הזה, והרגוני על דבר אשתי". אין לתת אמון במערכת מוסרית אשר אינה יונקת את סמכותה מיראת א-להים. רבה הסכנה הן לחטיפת בני אדם, הן לפגיעה בכבודה של אשה והן לשפיכות דמים.
שיאו של הבירור בעקידת יצחק. שם נדרש אברהם לעקוד, לא רק את בנו, אלא את כל עולמו המוסרי. וכי יש ערך מוסרי בסיסי, עמוק וברור יותר מאשר דאגת האב לחייו של בנו יחידו? האם יש קלקול מוסרי חמור יותר מאשר רצח הבן על ידי אביו מולידו? כאן נדרש אברהם אבינו להכרעה ברורה: הציווי הא-להי והמצפון האנושי, אם הם מתנגשים ביניהם באופן ישיר וברור, אשר אינו מותיר כל פתרון ביניים, כל פשרה וכל מוצא אחר, לאיזה צד מוטל עליך להכריע? ואברהם מכריע...
אולם לאחר ההכרעה, מתברר לאברהם כי כל הניגוד לא היה אלא טעות אופטית. לא עלה על דעתו של הקב"ה לבקש באמת את רמיסת המוסר. שהרי המוסר הזה דרך ה' הוא! אין כאן שני ערכים סותרים העומדים משני עברי המתרס: קול ה' מחד גיסא, וקול מצפון האדם מאידך גיסא. קול א-להי אחד הוא, הנשמע לאוזנינו בשתי דרכים: בדרך הישירה, של ציווי מפורש, ובדרך העקיפה, דרך הקשבה עמוקה אל הקול הא-להי הבוקע אל האדם דרך מצפונו, מכוח היותו נברא בצלם א-להים.
על כן מצווה מלאך ה' את אברהם: "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה", לאמור:
קול ה' אומר, שהציווי המוחלט בין מצד הצדק, להימנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע, להינזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב הוא קיים בעינו. ההכרות הקדושות החקוקות בטבע האדם, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, על ידי החזון העליון שנתגלה בדבר ה'. על כן בא הציווי הכפול: "אל תשלח ידך אל הנער" בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר. גם אל תחשוב שיש איזה ניגוד בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת ה', עד שיהיה לפחות איזה צעד נכון לעשות איזה דבר המורה על המעטת האהבה הזאת. לא כן. "אל תעש לו מאומה". כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורי היא היא הנה אש קודש, הולכת ישרה מאהבת א-להים הטהורה, אשר "רחמיו על כל מעשיו", שהופעתה בעולם היא המרימה את החיים ואת היקום כולו לרום מעלתם. (עפ"י עולת ראי"ה ח"א עמ' צב-צג)
===================
הרב עזריאל אריאל הוא רב הישוב עטרת שבבינימין.
המאמר מופיע בגיליון התורני "באהבה ובאמונה" של מכון מאיר.
דמותו המוסרית של אברהם אבינו עולה כבר מתוך תחילת הפרשה. לפי פירושו של רש"י לפרשה, עומד אברהם בעיצומו של מפגש עם הקב"ה. "וירא אליו ה' באלוני ממרא". על אף שהוא עומד באמצע פגישה נבואית עם ריבונו של עולם, אין אברהם אבינו מתנתק מן המציאות, והוא רואה שלושה אורחים הקרבים ובאים. פונה הוא אל הקב"ה בבקשה: "ה', אם נא מצאתי חן בעיניך, אל נא תעבור מעל עבדך". אנא ה', המתן לי עד שאסיים את הטיפול באורחים, ואחר כך נמשיך את הפגישה. מוכן אברהם אבינו לוותר על שיא השיאים של החוויה הדתית, על הנבואה, כדי לסעוד את ליבם של שלושה ערבים, עובדי עבודה זרה, המשתחווים לאבק שברגליהם. ועל כך אמרו חז"ל: "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה". דומה שהמסקנה העולה מכאן היא שחובות המצפון עולות בחשיבותן על החובות הדתיות.
דמות מוסרית זו, של אברהם, עולה מיד בהמשך, כאשר הקב"ה בעצמו מתאר אותו: "כי ידעתיו כי יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". שני ערכי היסוד של המוסר: הצדקה והצדק, החסד והמשפט, הם הם מורשתו של אברהם. אולם התורה עצמה מדגישה כי אצל אברהם אבינו אין אלה ערכים אנושיים הבאים מן המצפון האנושי כשלעצמו, כי אם "דרך ה'" היא המביאה את בית אברהם "לעשות צדקה ומשפט".
בהמשך הדברים עולה ויכוח נוקב בין הקב"ה ובין אברהם, ובו נראה כי אברהם כאילו מבקר את עמדתו המוסרית של הקב"ה: "האף תספה צדיק עם רשע?! אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר... חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע! חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!". לכאורה נראה כי אברהם מעמיד את ההנהגה הא-להית מול מצפונו המוסרי, ומתוך כך מבקש הוא לשנותה. אולם אם נעמיק חקר, נראה כי אברהם אינו מציג את המוסר או המשפט כערך מוחלט העומד בפני עצמו, וכאילו הקב"ה עצמו נדרש להיות כפוף אליו. טענתו היא אחרת: הרי הקב"ה בעצמו הוא הוא "השופט כל הארץ". הצדק והמשפט הן מידותיו של הקב"ה עצמו. וכיצד ייתכן שההנהגה הא-להית תהיה מנוגדת למידות הא-להיות? לאחר מכן, מתוך הדיון, מתברר שאכן אין ניגוד בין הדברים, ואכן "אין צדיק בסדום".
לקראת סופה של הפרשה מגיע אברהם אבינו לגרר. עם הגעתו לגרר, מודיע הוא כי שרה אשתו איננה אלא אחותו. כאשר הוא נדרש להסביר, "מה ראית כי עשית את הדבר הזה?", עונה אברהם ואומר כי לא יכול היה לתת אמון בעמדתם המוסרית של תושבי גרר. "כי אמרתי, רק אין יראת א-להים במקום הזה, והרגוני על דבר אשתי". אין לתת אמון במערכת מוסרית אשר אינה יונקת את סמכותה מיראת א-להים. רבה הסכנה הן לחטיפת בני אדם, הן לפגיעה בכבודה של אשה והן לשפיכות דמים.
שיאו של הבירור בעקידת יצחק. שם נדרש אברהם לעקוד, לא רק את בנו, אלא את כל עולמו המוסרי. וכי יש ערך מוסרי בסיסי, עמוק וברור יותר מאשר דאגת האב לחייו של בנו יחידו? האם יש קלקול מוסרי חמור יותר מאשר רצח הבן על ידי אביו מולידו? כאן נדרש אברהם אבינו להכרעה ברורה: הציווי הא-להי והמצפון האנושי, אם הם מתנגשים ביניהם באופן ישיר וברור, אשר אינו מותיר כל פתרון ביניים, כל פשרה וכל מוצא אחר, לאיזה צד מוטל עליך להכריע? ואברהם מכריע...
אולם לאחר ההכרעה, מתברר לאברהם כי כל הניגוד לא היה אלא טעות אופטית. לא עלה על דעתו של הקב"ה לבקש באמת את רמיסת המוסר. שהרי המוסר הזה דרך ה' הוא! אין כאן שני ערכים סותרים העומדים משני עברי המתרס: קול ה' מחד גיסא, וקול מצפון האדם מאידך גיסא. קול א-להי אחד הוא, הנשמע לאוזנינו בשתי דרכים: בדרך הישירה, של ציווי מפורש, ובדרך העקיפה, דרך הקשבה עמוקה אל הקול הא-להי הבוקע אל האדם דרך מצפונו, מכוח היותו נברא בצלם א-להים.
על כן מצווה מלאך ה' את אברהם: "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה", לאמור:
קול ה' אומר, שהציווי המוחלט בין מצד הצדק, להימנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע, להינזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב הוא קיים בעינו. ההכרות הקדושות החקוקות בטבע האדם, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, על ידי החזון העליון שנתגלה בדבר ה'. על כן בא הציווי הכפול: "אל תשלח ידך אל הנער" בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר. גם אל תחשוב שיש איזה ניגוד בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת ה', עד שיהיה לפחות איזה צעד נכון לעשות איזה דבר המורה על המעטת האהבה הזאת. לא כן. "אל תעש לו מאומה". כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורי היא היא הנה אש קודש, הולכת ישרה מאהבת א-להים הטהורה, אשר "רחמיו על כל מעשיו", שהופעתה בעולם היא המרימה את החיים ואת היקום כולו לרום מעלתם. (עפ"י עולת ראי"ה ח"א עמ' צב-צג)
===================
הרב עזריאל אריאל הוא רב הישוב עטרת שבבינימין.
המאמר מופיע בגיליון התורני "באהבה ובאמונה" של מכון מאיר.