יש אומרים שהגוף יזדכך בזיכוך אינסופי כך שבאינסוף זמן הוא יהפוך להיות נשמה ואז יוצא שבאינסוף הלכה כרמבם בזה.

השאלה גם מה סה אומר גוף זך לעתיד לבוא של דברי המקובלים, האם זה אומר חומר כמו שלנו? מה שבטוח שיהיה כלי קיבול לנשמה, או כמחאת הראב"ד על הרמבם בהשגותיו, כשמשיג על דברי הרמבם שהסעודה לעתיד לבוא היא משל להשכלת המושכלות הרוחניים "ואם זו הסעודה, אז אין כאן כוס של ברכה. וראויה היתה לו השתיקה".

 (אני כותב את זה בשביל הרמוניה, אז אין לך מה להגיב)

אני רוצה שתתדיינו

אני לא יכולה לשאול מה לא נכון כי אין לי הבנה בזה...

יש מחלוקת בין הרמבם לרמבן האם אחרי תחיית המתים אנשים ימותו או יחיו לנצח

יש להם עוד מחלוקת האם כשכתוב במדרשים 'עולם הבא' הכוונה לעולם הנשמות או לעולם שאחרי תחיית המתים (כבר הרמבן הודה שהרמבם לא הראשון שהסביר שהכוונה לעולם הנשמות)

כל זה לא קשור בכלל לשני המדרשים שהבאת, שמזכירים את המושג 'גן עדן'. יש הסכמה בין כולם שגן עדן לפעמים מכוון לעולם הנשמות; וגם הרמבם וגם הרמבן אומרים שיכול להיות שלעתיד לבוא, אחרי תחיית המתים וכדומה, הקב"ה יגלה בעולם מקום עם מזג אוויר נהדר וכו' שאליו הכוונה לפעמים בגן עדן

אני עניתי על השאלה שלך - לפי בדיקה שלי הרמבם לא מתייחס לשני המדרשים שהזכרת בשום מקום. חלק מהראשונים הסבירו שהכוונה כאן לעולם הנשמות (למשל רבינו אברהם בן הרמבם ורבנו בחיי - שהיה בעצמו מקובל) וחלק שהכוונה כאן לגן עדן גשמי בעולם הזה (למשל הרמבן)

אז הכוונה לארץ ישראל לעתיד לבוא שנאמר "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב שנאמר 'ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו *ארץ*' " ונאמר "וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה"  ונאמר  "והתהלכתי בתוככם - אטייל עמכם בגן עדן".

והנהר היוצא מעדן יהיה הנהר היוצא מבית המקדש בעתיד

(הרמוניה, זה בשבילך. לי אין כוח להתווכח עם אנשים 🤷‍♂️)

'גם אפשר לפרש עניין המחול בגן עדן בעולם הזה לזמן הגאולה העתידה. וכבר אמרו חז"ל בלשון הזה על קריעת ים סוף, שהיו מראים אותו באצבע והיו אומרים זה אלי ואנוהו, וכמו ששם ראוי שיפורש כי היו רואים את ישועת ה' ובראותם התשועה היה כאלו היו רואים המושיע אותם. וכן אפשר לפרש שבזמן הגאולה העתידה ששון ושמחה ישיגו בארץ ישראל אשר תאר אותו בן עדן כמאמר הנביא "הארץ הלזו הנשמה תהיה כגן עדן". ובראותם תשועת ה' הנפלאה יאמרו "הנה אלוהינו זה קיווינו לו ויושיענו זה ה' קיווינו לו נגילה ונשמחה בישועתו", לפי שהפעולה תורה על הפועל והוא יתברך נודע ומושג מתוך פעולותיו'

כשזה נעשה בספרי הקבלה או החסידות לפחות זה יובא בתוך מאמר או הקשר או באריכות מסוימת וביאור כדי להסיק ממנו את ההבדל.

אבל אם אתה עושה אבחנה בין "התקופה הזמנית של עולם החומר" לבין "עצם עולם חומרי" אתה צריך לפחות בשביל עצמך להבין את ההבדל.

עצה, זה מתחיל מלהבין מהי מהות ה"חומר" וממה הוא שונה מה"רוח".

החומר גם קשור ל5 החושים , לדמיון ולרגש.

כי 5 החושים הם תפיסה מצומצמת של המציאות אך חזקה מאוד, הדמיון עוסק בשחזור 5 החושים,  והרגש אמנם יותר מופשט יחסית, אבל סובייקטיבי, לעומת השכל שאובייקטיבי

ועדיין, לעומת ה"הגדרה שאינה צריכה הגדרה הגדרה" שאתה מציע בתוכן התגובה, נראה שהוא יותר קרוב לתיאור שמציע התחלת הבנת ההבדל בין שתי הבחינות עכשיו ולעתיד לבוא.

אם אתה מתייחס ל"הכי" - אין לנו דיבור בו כלל.

ואין ספק שאור כלי הכל יחסי הוא סוד וסדר הצמצום וההתשלשלות.

אם אתה משתמש במילה "עצמות" כתיאור "עצמות" אור שיכול להיות עצמו כלבוש - אוקיי, הבנת את העניין.

אבל תיזהר עם המילה "עצמות", במיוחד לכשעצמה וללא סמיכות על ידה. כי לא נהוג להשתמש בה באופן כזה, אלא לתאר בו את ה"עצמות" במהותה - שאין לנו דיבור בה כלל. והיא למעלה מההשתלשלות, ואין לה שום לבוש כלל!

גם דרגת אור "סובב כל עלמין" שמקיף וסובב את כל המציאות באופן שאינו נכנס לכלי ומתלבש כלל,

אף הוא אין לו יחס כלל ל"עצמות" שהיא למעלה ממנו עד אין סוף.

ואין בה לא מושג של "אור" ולא "רוחני" ולא כלל.

אלא על עצמות של דבר. 

בסוף הנפקא מינא היא העולם הגשמי שלנו - האם אנחנו מתייחסים אליו כעולם שחציו קבע (וגם ארעי, שהרי אנו גרים מצד הנשמה ותושבים בו מצד הגוף),  או כעולם שכולו ארעי.

אין צורך כל כך לעיין בלימודי אמונה מופשטים בשביל זה,   החיים בקדושה הארץ ישראלית יוצרים חוויה של הרמוניה עם הגשמיות ולא מבט עליה ארעי (כמובן שיש בזה סכנות וצריך להזהר מהן, וגם בימינו הארץ ישראליות לא שלימה ואנחנו מתקדמים בעניין זה חלקית רק, קמעה קמעה, וצריך מאוד להיזהר לא לנסות לקדש את הגשמיות במלואה לפני שאנו ראויים לכך, כעניין מידת הקדושה במסילת ישרים שרק הקדוש יכול לקדש את כל החומריות. אבל זה גם דבר לגופו של אדם, וגם לגופו של דור- ובעניין הדור ינחו אותנו גדולי ישראל)

כשאנחנו מדברים בעניינים שכאלו.

בסוף הנפקא מינה היא רק איך הדבר משפיע על עבודת ה' שלך בעולם הזה. כיוון שאפשר להיכנס לדקויות ופרשניות, תקבל מה שהכי מתיישב על דעתך באופן בו אתה מרגיש שהופך אותך לקרוב יותר להשי"ת. (גם אם לדעת את הכללים הוא חשוב).

הבחנה פילוסופית שלא תעזוב אותך לאורך כל הדיון הזה יותר מ"קבע" ו"ארעי" היא מה המשמעות של שורשם שהוא קיום בכלל. וניסו להתייחס לזה מצדדים שונים, אם תרצה "אני חושב - משמע אני קיים" או כפי שהסבירו לעומק אם כי לא במילים אלו בקבלה "אני חושב - משמע אלוקים קיים".

לכן אולי קל יותר, ונכון יותר בעיון דק שכזה, להתייחס לקיום כניצחי. ולא לעולם, ולא לחומר. - וכאמור אפשר ליישב בזה כל הדעות בדקויות השונות. אך למעלה מזאת, נראה שההדרכה היא בכלל לא להכניס ראשנו לעיון דק שכזה.

ולגבי הפסקה האחרונה - אדרבא, מה שעובד אצלך, תאמץ אותו. לאחדים יש צורך בעיון דק כזה שבמופשט כדי להגיע לחווית קירבה ורוחניות, ולאחדים מספיק טבעיות החיים. ואין עדיפות לאף שיטה.

במיוחד בעניינים מופשטים כאלו.

והחיים בפועל, איך עם ישראל בכללותו ובתרבותו (כשהיא תהיה תקינה) מתייחס לחומר בעולם הזה

והדגש בכל העיונים האלו, כפי שאמרתי לענ"ד, היא השפעתם על עבודת ה' בהווה דווקא. בין ביחידים (שד"א יכולים לחוות גאולה פרטית אינדבדואלית, כבר בחיי חייהם. אלא שגאולה שכזאת אינה הגאולה השלימה), ובין, ובמיוחד ודווקא (ולאור הגותו של הרב קוק שאני לא מספיק בקיא בה) בעבודת ה' השייכת לכלל עם ישראל.

בין כך ובין כך, "התייחסות החיים לחומר בעולם הזה", גם פה ע"פ חב"ד, באופן פשוט אכן מרמזת לנו על תכלית החיים הנרצית בהווה, בעולם הזה, עבודת ה' מתוך החומר. יחד עם זאת, "התייחסות החיים לחומר בעולם הזה" היא משתנה, ומתוך כך אינה מוחלטת (וכן עולה גם מהרב"ם). יותר מכך, לא פעם בגדולי ישראל היותר מוקדמים שכתבו בשפה היותר ישירה ושכלתנית גישת "התייחסות החיים לחומר בעולם הזה" היא טעות ביסודו, ואדרבא, יש לנו לעבוד את ה' מתוך ייחוס עיקר החיים לרוח.

אני מבין שכוונתך בציטוט זה היא על הדרך הפשוטה ביותר, התייחסות טבעית אינטואיטיבית לחיים. הבאת את דבריך ביחס לכלל, ואני מניח שזה מתוך הסקה שהטענה הזו, שבוודאי נכונה לפרט, נכונה גם לכלל שהרי הוא אוסף הרבה פרטים.

ואולי דווקא מתוך גישתך, אציע לדייק, שגם ברמב"ם, גם בכוזרי, ובוודאי בדברי הרב שפיתחו מאוד את מושג הכלל - ההסקה הזאת שגויה, כיוון שהשי"ת אינו מנהיג את הכלל ואת הפרט באותה אופן. והכלל ש"השלם גדול מסך חלקיו". ואם "עם ישראל בכללו ובתרבותו", הוא מציאות שונה, ואינו נחקר כאוסף פרטים בהתנהגויותם הפסיכולוגית,
ייתכן שלכל הפחות ברובד העיוני, (ובמיוחד ברב קוק שאינו מדבר אך ורק על כלל ופרט מאופן פילוסופי, אלא על כלל מסוים - כללות עם ישראל), אפשר ואולי ראוי לראות התייחסות שונה בינו לבין "החומר בעולם הזה". (ועולים על דעתי מדרשים שגם מתאימים לזה).
ואותו רובד עיוני, והבנה זאת, דווקא הוא יאיר את הדרך לקשור את עבודת ה' הפרטית לאדם בדורנו, לכלל עם ישראל, שמופיע גם הוא ביתר שאת, ובארצו, בדורנו. -- לעצמי אני אומר: יש להיות יותר בקיאים בספרי הרב.

האישיים. 

כשעם ישראל חי חיי קודש תקינים בכללותו, זה משפיע על אורח החיים של הפרט בו

נשמע מדויק יותר.

ודווקא כאן הייתי במקומך מכניס את ה"חוש". כי הוא דגש חשוב בטענה ש"חומר" קיים לעתיד.

כהצעה שכזאת:

כיום החומר מכסה על האור האלוקי, ככל שיותר חומרי, יותר מכוסה וקשה להרגיש בו את האור האלוקי. (זאת הגדרה שגם מצויה בספרים), אבל כל זה אינו אלא מצד ההרגשה, ולא מצד שהוא מנגד לקדושה. כך שעדיין, כשיימצא לעתיד לבוא, נראה ונבין שאינו מכסה בכלל לאור האלוקי, ונרגיש בחומר (דווקא) את האור האלוקי.

וזה ההבדל העיקרי. ההרגשה. החומר לכשעצמו הוא אין ואפס. כלי לכשעצמו הוא אין ואפס.

כל הדברים מתייחסים לאור האלוקי. והרגשת ה"עצמי" כנפרד מאלוקות, היא עומדת בבסיס ההגדרה לכל מה שאתה מנסה לומר. ובצידוד שלך לדעת המקובלים, התניא, ועוד.

הכזבת והפרכת ההרגשה מעיקרה - יותר קרוב לרמב"ם. ועדיין אפשר לומר שלא חלקו. אלא שהרמב"ם תפס את הפרדוקס בדרכו של התניא ועוד של "הרגשת עצמי, אך כדבר שאינו נפרד כלל מאלוקות", בלשון פשוטה יותר, ישירה יותר, שכלתנית יותר: הרגשת עצמי שאיני מרגיש עצמי = לא עוד הרגשה (כיסוי) כלל, אלא רק *שכל* רוחני דבוק באלוקות.

אצל הרמב"ם - מובא כדבר שיכול להיתפס לוגית.

אצל אחרים - מובא כסתירה לוגית שיש לקבל.

בחר לך דרך שמתאימה לך, ודע שלא חייבת להיות מחלוקת.

מצדינו החומר באמת קיים (כמו שאומר במפורש נפש החיים),  ודווקא לעתיד לבוא קיימותו בשיא העוצמה תופיע את הקדושה, לא על מנת למעט את הגשמיות אלא אדרבה להרבותה והיא תהיה כלי לאור הרוחני.

נשמע שאתה נוטה לגישת חב"ד וחסידות (למרות שאיני מבין בזה מספיק) שצריך לשים דגש על זה שהעולם הוא אין. כמובן יש בזה סכנות כמו שאורמ נפש החיים שאדם ישווה בין בית מדרש לבית הכסא.    לעניות דעתי בארץ ישראל צריך יותר לחיות כשיטת נפש החיים.   בגלות שהגשמיות חסמה את הרוחניות, לא היתה ברירה אלא לאיין אותה כדי לפגוש את ה.    בארץ ישראל דווקא הגשמיות בשיא עוצמתה היא כלי להופעת הקדושה.  צריך לזכור שהן שורש הגשמיות והן שורש הרוחניות זה הקב"ה. ועצם הריאה היא גילוי שכינתו, כך שבשורשה הבריאה לא מעלימה את ה' אלא מגלה אותו.

אם אין "עצמי" אז אין מי שיקבל את האור האלוקי וייפגש איתו.   אם אין קיימות לרעיה-כנסת ישראל, אז אין זוגיות, כי אין דוד ורעיה.

אבל ייתכן שאנו אורמים אותו דבר רק לא מבינים אחד את השני, זה קורה הרבה בדברים עמוקים

אלא הוא המצאה לנבראים. החילוק: קיום מצד ה' לעומת קיום מצד הנבראים.

נפש החיים הבין את הצמצום כפשוטו ולא הלך בדרך החסידות. אבל גם זה לכאורה וניתן ליישב שתי השיטות.

ושאני אומר "ליישב" בין בהתייחסות לדברי הרמב"ם והמקובלים, ובין גישת נפש החיים והתניא, - אני לא מתכוון לומר שכך הם סברו לכתחילה והיא פרשנות דבריהם הנכונה יותר, זה דחוק מאוד ואם נלך בדרך הזאת לא נוכל ליישב כלום. אלא כוונתי היא שאין ספק שכל גדולי ישראל, הרמב"ם והמקובלים, נפש החיים והתניא, הגיעו להשגות עליונות גבוהות מאוד. ואיך ייתכן להאמין בגדולתם ודברי קדושן שניהם בלי לקבל שיש שורש משותף להם, אלא שכל אחד כתב באמונה מוחלטת, מצד שורש נשמתו, ומצד השפע האלוקי עליו, והחיבור, האיחוד, היישוב, מתייחס לניסיון להתחקות אחר השורש שאצלם היה בכח ולא בפועל, בתת מודע בלבד. והכל דווקא מתוך עיון דיקדוקי בדבריהם כמובן, כדי להבין בדיוק איפה נפשותיהם אחזו. אילו בחינות שללו בדיוק, ואילו בחינות קיבלו באופן מסוים.

אני אכן מטבעי, נוטה לגישת חב"ד, שאני רואה בה הכי מעמיקה בחסידות, אני מודה. אבל לאורך השנים גיליתי שיש לעיתים קרובות מידיי מיס קונספציות לגבי גישת חב"ד. ולמעשה, היא לא פחות מדגישה את היותנו בצמצום בתכלית גם אם הדבר הוא מצד הרגשתנו בלבד, הרי שזה נפלא שזהו הדגש בצמצום - על תחושתנו בלבד, ובידיעה, האלוקים מלא כל הארץ כבודו. בדרכה של חב"ד מצאתי קירבה והתדבקות אינסופית אל האינסוף בעצמו, אפילו לא מצד אורו (זיוו, והתגלותו), דווקא על ידי מחשבה, דיבור, ומעשה, בתוך הצמצום הזה. כשהם משרתים בפשטות גמורה, אפילו בלי להבין שום דקויות והפעולות שנעשות על ידיהן, לקיום תורה ומצוות. זה בסיס כל הקמפיינים למשל של להניח לכמה שיהודים תפילין, ונרות שבת, וחנוכה - להביא אותם לפעולת המצוות בכלי המעשה, בלי תנאי להבנת עומק העניין, ובזה זה הם כבר נתדבקים בעצמותו יתברך.

כבר נענו תשובות בחסידות לקושיות נפש החיים. ובכלל כל המחלוקות בעניינים אלו, שמעתי מת"ח גדול, שבאותם הזמנים היו קשות, וכללו חרמות וכו' וכו', אך לדורות, יצאה מהן תורה בזיו הדרה כפי שלא הייתה יכולה לצאת ללא המחלוקות. לכן אשרינו בבית מדרשו של הגר"א ונפש החיים תלמידו, ואשרינו בבית מדרשו של הבעש"ט ותלמידיו חסידיו.

הקומה הבאה, שראו לא אחדים, לראות בתורת הרב קוק, היא חידוש "תורת ארץ ישראל", ואיחוד השיטות לקראת תורתו של משיח. (אף שהחסידות לכשעצמה טוענת שהיא היא החידוש לקראת תורתו של משיח). - אני לא אתעכב על כל אחד מהדברים שכתבת מתורתו של הרב, רק אומר, שאדרבא, בוא נאמץ אותה כמאחדת (כפי שהרבו הרבו טענות להוכיח בזה בדעת אמת של הרב), ולא כמכריעה, כפי שהצעת בתחילת הדיון.

" אם אין "עצמי" אז אין מי שיקבל את האור האלוקי וייפגש איתו. אם אין קיימות לרעיה-כנסת ישראל, אז אין זוגיות, כי אין דוד ורעיה. " - אני לא חושב שיש חולקים שזהו שלב בגאולה, אך לאור שלימותה מכל צד, 
כמו שכתבתי בדברים דומים קודם: תוכל לקבל מה שמתיישב אצלך יותר: - יש "עצמי" אך הוא אינו "מקבל" את האור האלוקי, אלא אחד איתו. או: אין עצמי, כי זה לא "עצמי" שאפשר להעלות על הדעת יותר, לכן לאמיתו, הוא התבטל, ויש רק האור האלוקי.
על אותו עיקרון: - זוגיות הדוד והרעיה בתכליתה היא התדבקות הרעיה אל דודה, באופן שהיא קייימת, אבל אינה דבר אחר ממנו. או: כיוון שהרעיה היא לא עוד דבר שונה מדודה, אינה עוד "רעיה" שאפשר להעלות על הדעת, אלא התבטלה אל דודה והוא האחד הגמור והניצחי.

 אני כבר מזמן חושב שאין פה מחלוקת עקרונית. ועם זאת, חשוב לדעת את הצדדים, והיכולת של ת"ח ליישב, בדיוק כפי שעושים בגמרא בצורות שונות ולא פעם דיקדוקיות מאוד עד דחוקות, כך גם בחלק זה, ח"ן של התורה.

ולזכרוני מפרש שצמצום הכוונה הסתרה והעלמה.   הוא כותב במפורש שמצד ה' אין עולם ויש רק אלוקות.  אבל מצד הנבראים יש עולם.

גם לבעל התניא יש צמצום ואומר התניא שאם ה' יסיר את הצמצום אפילו שניה אחת העולם יחזור לאין ואפס. אני לא זוכר שהוא אומר שלעתיד יוסר הצמצום. כך שגם התניא מודה שמבחינתינו יש עולם.

 זה לא משנה מה יש באמת, משנה שה' ברא אותנו ורצונו שאנחנו הברואים נחיה את העולם כקיים (יחד עם הידיעה שמצד ה' אין עולם ויש רק אלוקות. לזכרוני נפש החיים אומר שבשעת התפילה ידמה אדם שאין עולם ויש רק אלוקות).

ייתכן שיש מגמה אינסופית של השתאבות הרעיה בדוד עד לביטול גמור (שלא יקרה לעולם כי זה מגמה אינסופית, אלא השתלמו מתמדת). אבל כמו בזוגיות של בשר ודם, אם אין איש ואשה נפרדים אז גם אין זוגיות ואהבה (לכן הרמבם אומר שאדם צריך לכבד את אשתו יותר מגופו ולאהבה כגופו,  כי בלי כבוד, שזה נתינת מקום עצמי, אז אין אהבה).

אבל ייתכן שאנו אומרים אותו דבר

צמצום כפשוטו: הקב"ה ברא את העולמות באופן שצמצם את אורו, שלב אחר שלב, כך שבכל שלב יש פחות מאורו, ויותר מבריאתו. - זוהי הכוונה, רעיון ה"צמצום", "סוד הצמצום" (בלשון האר"י ז"ל), הוא דבר שהוא כמו שאפשר לתפוס צמצום מדרגה לדרגה באופן פשוט.

צמצום לאו כפשוטו: הקב"ה ברא את העולמות באופן שנראה כאילו צמצם את אורו, ושיש בבריאה פחות מאורו - אך למעשה, הדברים אינם אלא משל בלבד ולא כפשוטם. רעיון ה"צמצום", "סוד הצמצום" - לא מתפרש באופן הפשוט שבו אנחנו תופסים צמצום אור\השתלשלות. אין "פשט" בצמצום, כיוון שהקב"ה קיים כעת לגמרי ללא כל צמצום כלל, בעצמותו היחידה, והכל משל שיש להתייחס אליו לא כפשט, אלא לסבר את האוזן. -- שלא כ"נפש החיים" אין הסתרה והעלמה. לא מצד ה' ולא מצד הנבראים (כיוון שגם מצד הנבראים הדבר לא כפשוטו אלא משל).

מקווה שעכשיו הבנת.

כבר הרמב"ם והכוזרי (לפני בעל התניא) אומר שאם שאם ה' יסיר את פעולת חיותו לעולם (לא משתמש במילה "צמצום") אפילו לשניה אחת - העולם יחזור לאין ואפס. 

גישת התניא יותר מורכבת, ומבוארת באריכות כיצד לא סותרת את הרמב"ם למשל. אבל בוודאי שהתניא לא אומר באופן פשוט שלעתיד יוסר הצמצום, כיוון שהצמצום הוא בכלל לא כפשוטו. עם זאת, כמובן שהתניא לא כופר במציאות, ורואה ב"תורת הצמצום" כיסוד ובסיס מהותי מאוד בהשכלת השי"ת ובעבודתו, אלא רק שמבאר אותה בצורה שונה מאוד מתפיסתו על פניו של נפש החיים.

מה "יש באמת", הוא מאוד משנה - לאופן עבודתנו את השי"ת בעולם, וכוונתנו בזה. ומובאר באריכות בספרים.

אתה מכניס מושג נוסף "אין סוף". זה לגיטימי ותוכל, ומצינו, להשתמש בו כתיאור תהליכים אלוקיים (כלשונך: השתאבות הרעיה בדוד). אבל רק לצורך זה ולסבר את האוזן, כיוון שלא קיים ציר זמן כלל, ולא מגמה בו, ולכן מכאן ועד לטעון "לא יקרה לעולם כי זה מגמה אינסופית" זו טעות. 

החוקים הפשוטים של בשר ודם (איש ואשתנו כדוגמתך), אינם אותם כללים כלל באלוקות. ולא דייקתי, אין זה נכון שאינם "כלל", אלא שהם אינם מתגלים באופן שכזה. זה בחינת "חיצוניות" וזה בחינת "פנימיות". גם בארבע מקצועות פרד"ס התורה, הפשט והסוד הם הכי קרובים זה לזה בפנימיותם.
אם קשה לך, אתה יכול להעלות על דעתך "רעיה ודוד" נפרדים, אבל זהו מבחינת "חיצוניות" הדברים. מבחינת "פנימיותם" הרי הם ביטויים שונים לדבר אחד - אחדות ה', וכשישתלמו - יהיו אחד. (והביטויים לזה, מופיעים ביותר פירוש (מאשר מהמדרשים בגמרא) כבר בזוהר: הרעיה, הרי היא כנסת ישראל, הרי היא השכינה - הרי היא אות ה"א האחרונה משמו של הקב"ה, וכרגע היא עם עם ישראל בגלות, אבל ברגע שתהיה בהשתלמותה (בחזרתה מהגלות ובתהליכי הגאולה) היא תחזור למקורה כביכול בשמו המפורש של הקב"ה, וכך תשלים אותו ותשתלם על ידו).

זה האם האלוקות נעדרת ממש מהעולם אחרי שה' צמצמם את אור אינסוף, והעולם הוא רק האצלה של שפע אלוקי (צמצום כפשוטו).

או האם יחסי עולם-אלוקים נותרו בשיווי לפני הבריאה ואחריה,  ובעצם מצד ה' הכל אלוקות, אלא שה' הסתיר זאת מהעולם, ולכן נראה שהעולם קיים עקב הצמצום (מצד הנבראים לפי נפש החיים או כ"אשליה" מצד התניא), כאשר צמצום במובן של הסתרה (כמו צמצמה פניה) ולא של סילוק.   נפש החיים והתניא שניהם סוברים שהצמצום לא כפשוטו

חלילה שהאלוקות נעדרת מהעולם אחרי הבריאה (וזו דעתו הכופרת של הפילוסוף בכוזרי).
 

ולגבי החלק השני, נראה שלא ירדת לסוף ההסבר שניסיתי להניח. 

גם מצד התניא העולם מורגש קיים בנפש האדם, מצד הנבראים, ע"י הצמצום, אלא כ"בחינה", כמושג מופשט, ולא כתהליך בפועל. הדגש הוא שברמה מסוימת יש יותר מקום להתייחס לבריאה כ"אין" (מושג העדיף על פני "אשליה").

"נפש החיים והתניא שניהם סוברים שהצמצום לא כפשוטו" - אי אפשר להתעלם שהם שמים דגשים על דקויות שונות, ונפש החיים הרי הוא ספר שנכתב מעיקרו כנגד אותה גישה המקובלת עוד מהבעש"ט. והבאת בעצמך דוגמא שמביא נפש החיים כהוכחה ביחס ל"מבואות המטונפות".

מבין שניהם, אין ספק שנפש החיים מחזיק הרבה יותר בגישה שיש לראות את העולם המצומצם ביחס לאותו אור אלוקי שהצתמצם בו. כלומר על פי סדר ההשלתשלות מדרגה לדרגה, ולא לראות כל דבר בעולם המצומצם ביחס לעצמות הבורא יתברך, שמייד מאיינת אותו כליל.
שניהם סוברים שקיים אור אלוקי בצמצום, שניהם סוברים שהבריאה בכללותה אינו דבר מצד עצמות ה'. אלא שנפש החיים מקבל כל אחד מסדרי ופרטי הבריאה בהקשר לחיות האלוקית המקיימת אותו - והיא החיות המצומצת בו, ואילו בחסידות נוטים להשוות הכל, גדול כקטון, לעצמותו יתברך, מה שמעיד ומרמז על קבלת הצמצום רק כמשל.
יותר מובן?

ושוב, עם כל זאת, גם מחלוקת דקה וקשה שכזאת בין נפש החיים ומצדדיו, והבעש"ט ומצדדיו, יש אפשרות ליישב.

למדנו באורות של הרב קוק שמבית שני שפסקה הנבואה התחלנו ביהדות לדבר על עולם הבא מה שלפני זה לא היה כי ראינו וחווינו את עולם הבא פה בעולם, ביצירה ובפיתוח שלו, העולם הבא היה פה בהתנהלות החיים שלנו כאומה בארץ ישראל במקדש ובמצוות.

מבית שני שהאור חלש והתרחקנו מהחיים המקוריים שלנו ופחות הרגשנו ופגשנו את עולם הבא (גן עדן?) בחיים שלנו בעולם התחלנו לדבר על עולם הבא כמשהו שמחוץ לעולם ( בריחה אולי מהחושך שיש כאן) וככל שהתרחקנו ממקדש ראשון ככה יותר התרחקנו מהאמון בעולם.

והנה אנחנו עכשו בדורות שחוזרים לאט לאט לתת אמון בעולם הזה שפה נמצא האור והקודש, בפיתוח החיים שלנו אנחנו ובגילוי האור שבתוכם, ואולי גם צריך לקרוא באמת את כל הנדרשים האלו באור חדש מתוך הבנה ואמון שהעולם הבא וכל המושגים האלו התגלו בעולמנו שלנו, בחזרה לחיים המקוריים שלנו מלאי רוח הקודש ונבואה.

בהכרח שהרב קוק שהכריע לצד זה או אחר. 
א. מלבד זאת שברור למדיי שאותו (מתוך התגובה) "אור חדש, הבנה ואמון שהעולם הבא וכל המושגים האלו התגלו בעולמנו שלנו, חזרה לחיים המקוריים מלאי רוח הקודש ונבואה." טרם "התגלו בעולמנו" בשלימותן, מה שנותן אפשרות לצדד בדעת הרמב"ם, שהאורות הרוחניים שכן מתגלים ממש בעולם הזה, אינם אלא שלב בגאולה, הכרחי וחשוב, אך לא סופי, ותכליתה נעלה ומרוממת יותר, וקרובה יותר להיפרדות הגופים. 
ב. גם אם במקומות אחרים בדברי הרב נקבל כהנחות יסוד שעולה מהם נטייה יותר ברורה לדעת המקובלים, עדיין, כיוון שניתן ליישב את המחלוקת הנראית בין הרמב"ם והמקובלים בפני עצמה, עוד לפני הכניסה לדברי הרב, ואדרבא, ללמוד את דברי הרב מתוך יישוב זה או אחר, נמצא שאינם מפריכים אותן מכל וכל (ובמקומות מסויימים אולי אפילו מבטאים יישוב שכזה).

אני לא עיינתי מספיק באפשרויות השונות, והם גם מתייחסות לפעמים לדקי דקויות, לכן אנסה רק להעביר את הרעיונות המרכזיים כפי שאני מצליח לזכור ממה שלמדתי ולתפוס אותם:

אפשרות אחת:  תלוי איך אתה -אנחנו - מבינים את שפת המקובלים ושפת הרמב"ם. אם למשל ההבנה הראשונית שלנו היא שדעת המקובלים היא חזרה ל"כלי קיבול גשמי או מעין גשמי" (כלשונך), נבין את דעת הרמב"ם ששולל אף זאת, שכן בוודאי אין קיום ל"כלי קיבול גשמי" בגאולה השלימה, כי הכל יהיה רק אור אחד פשוט, וכל הנשמות יתבטלו לגביו. כלי, הוא מחזיק אור, אך גם מצמצם אותו ומכסה עליו במידת מה. - מה שלא ייתכן בתכלית הגמורה של אחדות ה'. ולאור זאת נבין את הרמב"ם לא כשולל גוף בערכו כגוף ומהותו הנראית כגוף בשר, אלא במהותו הרוחנית של גוף - כיסוי על השכל והרוחניות השלימה, ביטוי חסרונו של האדם. אין סיבה עקרונית לסבור לדעת הרמב"ם שכאשר הגוף אינו מכסה כלל על השכל הפועל ומציאות ה' השלימה, הרי הוא לא נחשב כלל כגוף בלשון הרמב"ם, אלא כמושג חדש, "גוף חדש" שאינו גוף בשפה של "העולם הזה" בה מדבר הרמב"ם. ויסכימו לו המקובלים, אלא שהם בשפתם, לכתחילה מכנים את אותה מציאות רוחנית של גוף ללא מסכים ללא עקבות וללא גשמיות - גם הוא בלשון "גוף". ולכל אחד יש הסיבה שלו להדגיש צד זה או אחר, אלא המחלוקית היא סמנתיקה ולא במהות אופן מציאות האדם לעתיד לבוא.
אפשרות נוספת: אפשר לומר שהרמב"ם והמקובלים מדברים שניהם על "לעתיד לבוא" אבל בדקויות שונות של שלבים שונים, או פנים שונות, במציאות קץ הימין. - אפשר לומר שהמקובלים מקבלים "תחיה הניצחית" אך אותה תחיה למעשה בגופים של ממש עד השלב בו מתבטלים אף הגופים מכלל "גוף" כי הם נכללים לגמרי באחדות ה' כמו השלהבת באש גדולה. מכאן מקבלת יותר מקום ה"תחיה הניצחית" המתוארת על פי הרמב"ם, הרחוקה מהגופים בתכלית, ואינה אלא רוחנית. גם אם אפשר לראות כשני שלבים, לי קשה באופן אישי עם היישוב הזה, כיוון שהמקובלים והרמב"ם נשמעים ברורים בדעתם לקץ הניצחי, ומוזר לערבב פתאום שהקץ בתיאור הרמב"ם הוא למעשה בסופו של דבר גם לשיטת המקובלים. לכן יותר קל לי לראות בשתי השיטות כשתי פנים, שתי התייחסויות, לאותו קץ ניצחי, שמבטאות שניהן מציאות זהה, אלא מכיוונים שונים. באופן שאפשר לתאר ככה בקירוב: הגוף אמנם יהיה, אך כל כך זך, כל כך רוחני, וכל כך בטל במציאות, שלדעת הרמב"ם אפשר לתאר מציאות כזאת כ"שכל בלבד" ללא גוף, והוא כותב כך בדבריו כי הוא רואה לנכון להדגיש ולחזק את הצד והפן הזה באותה תכלית, בהקשר עבודת ה' בעולם הזה מתוך אמונה שכזאת. המקובלים, גם הם, סבורים שאומנם יהיה גוף, אך וודאי לא כפי מציאותו כיום, כיווון שישקף לגמרי את מציאות ה' במהותו, כלומר זך, רחוק מגשמיות שמהותה היא הסתרת האור האלוקי, ובטל באור האלוקי - אלא שהם רואים לנכון להבליט ולהדגיש את העניין שעם ולמרות הכל, הוא יהיה עדיין נחשב כגוף במציאות. גם הם מתוך סברה כי זה הנכון יותר לעבודת ה' בעולם הזה.
אפשר להבין את העניין האחרון, על פי ההגות הכללית של הרמב"ם לעומת ההגות הכללית של המקובלים. הרמב"ם ייחס והמשיל את מקור החסרונות בעולם הזה לעיקר הגוף "שֶׁחֻרְבָּן הַנֶּפֶשׁ בְּתִקּוּן הַגּוּף, וְתִקּוּן הַנֶּפֶשׁ בְּחֻרְבָּן הַגּוּף". מתוך כך, וודאי שבתכלית תיקון העולם - אין גוף המחריב את הנפש. -- האופן היותר נפוץ והיותר מקובל לתאר בו את יחסי גוף-נפש, בזמן הרמב"ם.
ואילו המקובלים ייחסו והמשילו את הגוף במהותו כמציאות מדומה, רק מורגשת, שעיקרה להוות מקור לתיקון העולמות בכלל ובפרט. במילותיהם מגוון מיני צורות ופרטי פרטים שהם כמלבושים לנשמה. מתוך כך, וודאי שתכלית תיקון הנפש והעולם הינו לצד קיום הגוף, אלא בצורתו היותר זכה. -- האופן המחודש, על פי דברי הזוהר (שנתגלה במאה ה-13), האר"י ז"ל, וביאורי דבריו בפלגים השונים אחריו.

להפך, המקובלים מדברים על ריבוי אורות בגוונים שונים, שהכל יוצא ממקום אחד וכולם מאוחדים בסוף בהרמוניה, אבל אחדות אינה אחידות.    תמיד יהיה משפיע ומקבל, אור וכלי.  ומציאות היא רבגונית.  הכלי לעתיד לבוא לא יצמצמם את האור.

ייתכן שהרמבם יסבור כך בעתיד, עדיין הרמבם מדגיש יותר את מימד המופשט מאשר את המקבל.

אבל כן, עקרונית אפשר ליישב את הרמבם והמקובלים (אבל זה לא נראה לי ההבנה הפשוטה של הרמבמיסטים).

מצד שני, בדיוק הענין לדעת המקובלים שהגשמיות לא בטלה לרוחניות, אלא היא תופיע בעתיד את ה' בשיא עוצמתה הגשמית בדיוקמ כמו הרוחניות, והגשמיות והרוחניות יחיו בזוגיות בשלום

אלא מצינו באופן חוזר ונשנה בדקויות ובצדדים: האמת לאמיתה - שזהו המצב אף היום! עכשיו ממש!
 

לגבי ריבוי אורות ממקור אחד, או הניצחיות של משפיע ומקבל\ אור וכלי \ מציאות רב גונית: נדמה שאתה מנסה לומר שלעתיד לבוא, צדדים מנוגדים יתקיימו זה לצד זה מבלי לגרוע מאמיתות כל אחד מהם. אני יכול להסכים איתך ב-100%, ועדיין לא להסתייג במילה ממה שכתבתי. הכל הולך אחר נקודת המבט (וכדלהלן). 

אני לא מבין את הכוונה הדיקדוקית ב"אחדות אינה אחידות" אלא רק את הכוונה מההקשר. ובנושא הזה נראה לי להעיר: אחדות אינה אחידות - מצד הנבראים, אך מצד עצמותו יתברך - הכל אחד, הכל שווה, "אני ה' לא שניתי" , "כולא קמיה כלא חשיבא" , "אתה הוא אחד קודם שבראת העולם, ואתה הוא אחד לאחר שבראת העולם" ועוד תוכל למצוא ביטויים כאלה.

מכאן לנסות להסביר את ההבדל בין העוה"ז לבין העוה"ב: מצד הנבראים - הבדל תהומי. מצד עצמותו יתברך - אין הבדל.
מכאן לנסות לעמוד על שורש ההבדל שישנו, כלומר מצד הנבראים, בין כעת לעתיד לבוא: התגלות אחדות ה' בעולם. 

אני רוצה להיזהר לטעון, שמשורש זה, וממנו בלבד, מתאפשרים ומשתלשלים גם כל הדוגמאות שלך: קיום הרמוני של הניגודים, קיום ניצחי, כלי שאינו מצמצם אור, וכו' 

העולם מלא מהשי"ת, שברא אותו במושג שלנו "יש מאין". העולם ניחוש לנו כ"יש", ומציאות ה' מוסתרת כ"אין". לעתיד לבוא, יתגלה לעין כל אמת והיא שמציאות ה' היא לבדה "יש" וכל העולמות אינם אלא "אין".
 

ממעט שנתקלתי, לא רק שתיקון העולם הוא איננו נשלם בתיאור "תמיד יהיה משפיע ומקבל, אור וכלי. ומציאות היא רבגונית. הכלי לעתיד לבוא לא יצמצמם את האור". - אלא הרעיון בכללו, להציג מציאות דואלית כאבסולוטית : משפיע ומקבל, אור וכלי, מצד עצמה - אינו מתיישב על הדעת יחד עם ייחוד השם. לא רק לעתיד לבוא, אלא כיום ממש.

הגישה היחידה למציאות: "אין מציאות מבלעדי השי"ת כלל", לא שום מושג בעליונים או בתחתונים אינו קיים מצד עצמו, אלא מצד מציאות הנמשלת להעלם השי"ת בצמצום אור אין סוף שלו בבריאת העולמות. כל אין ספור המושגים בספרות הקבלה, אינם אלא כדי לסבר את האוזן מצד אופני גילוי השי"ת בעולמות שברא. ולאמיתו של דבר, אינם דבר ביחס לעצמותו יתברך, וכולם בבחינת משל. אפילו ההרגשה הוודאית ביותר, קיום נפשי או תודעתי שלי, אינה אלא הרגשה גסה של עצמיות כדבר הנפרד מהשי"ת, בעולם החומרי הזה עולם העשייה, תכלית הצמצום. אבל בעצם מהותו - כל אחד אינו נפרד מהשי"ת והרי הוא כמו קרן אור הנכללת בשמש.

לעתיד לבוא, "מלאה הארץ דעה את ה'" וזה זה האור, וזה הכלי, וזה הגוף (הארץ -מלכות), וזה הנשמה (דעה את ה'), והכל חד. עצם החידוש יהיה, שלא תהיה עוד הרגשה של דבר יש הקיים ועומד בפני עצמו, כנפרד מהשי"ת חלילה, יהיה זה בטבע ממש, נתפס בחוש ושכל כי ה' אחד ושמו אחד. ההתעקשות על מציאות של משפיע ומקבל (שבעצם אינו אלא על מנת להשפיע), על אור וכלי שלא יצמצם את האור, וכיוצב' - אף שהזכרנו היותה כולה ע"מ לסבר את  האוזן, לא נמנע עצמנו לנסות להבין אותה ביחס המושגים המקובלים. אך נמצא כללו של דבר: הרי "היא כלא חשיבה": כי משפיע המשפיע למשפיע הרי הוא אחד. וכלי שאינו מצמצם את האור הרי הוא לא כלי נמצא גם זה אחד. והכל מחלוקת שאין בה נפקא מינה למציאות צורת העולם שלעתיד לבוא כלל, אלא יש להבין בה דבר מתוך דבר.

כמובן יש לומר כשתיארו המקובלים את הלעתיד לבוא, בלא ביטול המציאות להשי"ת, לא ח"ו דיברו שקר. אלא הדגישו כי החידוש בביטול המציאות להשי"ת ("אחידות" בלשונך) אינה בביטול קיומה מכל וכל, אלא ביטולה להשי"ת, שהוא המציאות היותר מוחלטת. א"כ אדרבא, עתה הגיעה אל קיומה היותר שלם ויותר נעלה, בלתי נפרד מהבורא יתברך. ובאופן זה, כשכל מציאות ה"יש" מצד הנבראים, המקבלים, נכזבת, והופכת מציאות "יש" אמיתית להיות מצד הבורא, המשפיע - הכל נכלל באחד. ודווקא, ורק באופן זה, יכולים להתקיים כל הנבואות עד לאחריתן, וכל המדרשים במהותם, וכל התיאורים המקובלים, ותורות החסידות, העוסקים במילים פשוטות או בבחינות דקות, למה שעתיד להיות בכל שלבי הגאולה, עד גומרה, ביחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה ביחוד שלים. ולהבין, כי כשהכל אחד, נמצא שהוא כולל את הכל, ויכול להכיל כל הסתירות, ויכול לקיים כל התורות, והוא ניצחי כמו שהוא קדמון, כי אין שני לו. ותמצא ותראה שהכל הולך רק אחר זה. והקב"ה "למעלה מעלה עד אין קץ, ולמטה מטה עד אין תכלית". וס"א בטלה מימלא מהעולם, שכל מהותה הוא ההעלם. ואולי זה ששוחט הקב"ה ליצה"ר. וכו' וכו'

וככל שתרגיש שאני מרחיק ומגזים במופשטות המושג, ובביטול כל הנבראים אליו עד שאינם אלא אחד, תדע שדווקא משום כך נפנה יותר מקום "להגשים" הקץ. ולומר שיחיו האנשים בגוף בשר לנצח, וילמדו וישכילו התורה עד אין קץ, וילכו במצוות ומשפטי התורה תמיד, וכאלה ואלה, כי הם הם המכריחים שיתאחדו הבורא וכל העולמות בתכלית הייחוד. ולזכור תמיד כי הכל הוא מצד גילוי הקץ בנפשנו. כי כבר ישנו עכשיו, אלא שאינו בגילוי, וכל מה שאינו בגילוי ייתכן רק מצד הנבראים. ואם השכלנו, גם כי לא בהשגה, אלא רק בידיעה: כי "אין מציאות בלעדיו יתברך כלל" גם עכשיו, אנחנו לומדים את עצמנו לאור ה', וככה מבקשים להכיר את ה' כי "מבשרי אחזה אלוקה", ובוודאי שנסתתמו כל השאלות והקושיות על לעתיד לבוא, וקרב להיות נשפע עלינו מזה מעין עולם הבא.

גם כ ש ה' יתגלה בעתיד, הצמצום יישאר לנצח, כדברי בעל התניא ונפש החיים.

כי בלי הצמצום אין עולם, ובלי עולם אין נבראים שיקבלו את טוב ה, ו ה לא יכול לדור בתחתונים

שייכות זו בזו. אבל לא קיימות כלל מצד עצמם, לא כיום וקל וחומר שלא לעתיד לבוא.

בשלב הזה אני לא חושב שאנחנו חולקים. אלא רק מדגישים בחינות שונות,

אבל חלילה לחשוב שאלו בחינות קוטביות,

אחרת צד אחד חייב להוקיע,

כי אין שניות, ואין חלוקה, ולא יעלה על הדעת "בחינות שונות" ביחס לאמת בתכליתה = אין סוף ב"ה.

לגבי המשפט האחרון שלך, הוא נכון לוגית, אבל הקב"ה כאמור, לא מוגבל ללוגיקה שכזאת.

אין צמצום, אין עולם, אין נבראים, ובכל זאת רצון ה' (איך שנאמר שהוא) מתקיים בתכליתו.

לדעתי ככל שאתה מעמיק יותר אתה צריך להדגיש דווקא את ההיבט הזה יותר, כדי להיזהר ולהתרחק מכל דימיון ביחס לקב"ה שמשליך על עכשיו.

אבל אנחנו כנבראים תמיד נראה את הדבר מהצד הסובייקטיבי ולא מצד העצם.  וזה מצוין כי כך רצה ה' שיהיו ברואים שיהיו בבחינת מקבל ויראו את הדבר מהמימד הסובייקטיבי.  הרב קוק אומר בדעת אלוקים שלא צריך להתיימר לתפוס את הדברים מצד עצמם וזה בלתי אפשרי ויוצר בעיות, אלא ההבנה שלנו היא שכל תודעה היא סובייקטיבית מצד המקבל והעצמות (של ה') תמיד תשאר אינסופית, ושייכיותינו לעצמותו יתברך זה מצד השתוקקות הנשמה לעצמות, אבל המפגש עם ה' הוא תמיד דרך ההתגלות.

נכון אלו לא בחינות קוטביות.

לא דיברתי לוגיקה אלא חיים - כשאדם אוהב את אשתו הוא אוהב ברוא של ה', שהוא נטף משהפע האלוקי של ה',   הוא לא עסוק בלהכחיש את קיימותה ולטעון שהיא לא קיימת ובעצם יש רק אהבת ה',   אלא שאהבת ה' הולכת ומשתפעת גם על ברואיו

נכון, וזו גם מעלתנו כנבראים, וגם חסרוננו כנבראים. מעלתנו - כי כך הוא רצון ה', ולא יתאפשר אחרת. חסרוננו - מקשה עלינו לעבוד את ה', מסתיר ונותן לנו בחירה חופשית דמיונית בין טוב לרע, ואנחנו יכולים לבחור ברע.

עם זאת, כנבראים ה"רואים" את הדבר מצד עצמם הסובייקטיבי ולא מצד העצם, ניתן לנו שכל אלוקי, להשכיל בו ידיעות הפוכות לחווית חיינו ה"נראים", ה"מורגשים", מעלה מעל מעלה, כל חיינו.
 

תכלית עבודת ה' שלנו היא להידמות לבורא יתברך, ועל כן אנחנו לומדים את דרכיו (באופן בו אנו יכולים והוא כפי אשר מתגלה אלינו). -- הבורא יתברך אינו מקבל דבר מן הנבראים, אין בו שום צד של "קבלה". גם בנו, אותו צד "מקבל" הוא לא התכלית, והוא לא ניצחי. בסוף התיקון, כשנדמה לקב"ה לגמרי, גם בנו לא יהיה צד "מקבל", או שיהיה "מקבל על מנת להשפיע", שבמהותו אינו דומה  ל"מקבל".

תודה על דברי הרב קוק שאתה מביא, אך עדיין לא בלבד שאני מרגיש כל כך רחוק מכל תפיסה שהיא (והרי הזוהר אומר "לית מחשבה תפיסה ביה כלל"), אני בכלל לא מציב אותה כמטרה העיקרית שלי, אלא רק כאמצעי לעבודת ה' (וכן דרך חב"ד). אני עפר ואפר וחטאתי נוראות בניסוחים שלי אם נשמעתי מתיימר, השתדלתי להיתלות באילנות גבוהים.
אני מרגיש שדברי הרב קוק שם דורשים עוד ביאור. אך באופן פשוט אפשר להבין שהרב קוק רואה להדגיש זאת, מתוך כך שהיא "ההבנה שלנו". המשפט האחרון שאתה מביא, שוב, מזכיר לי מאוד את המעט שהזכרתי לגבי הגות חב"ד, ולא רואה בו שום סייג גדול שהרב מציב בנוגע לנושאים אלו.

על "איש ואשתו" כבר כתבתי בתגובה אחרת, אך על כל פנים, אין הכי נמי. אלא שיש כמה מיני "חיים". הדוגמא מלאהוב ברוא של ה' היא יפה אך על משקל דומה למדי כאשר אדם אוהב את תאוות העולם הזה, האכילה, והממון וכו', גם, הוא אוהב את ברואי ה' יתברך, ובוודאי שלא עסוק בלהכחיש את קיומן.

אהבת איש לאשתו, שהיא מצווה והיא טהורה, יכולה להיות דבר פשוט שבטבע - ואין בכך פסול. אך היא יכולה להיות גם אהבת ה' לברואיו ממש. בלי צורך להכחיש, רק להבין לעומק.  

דוגמא יפה לכך מסיפור מפורסם אודות אדמו"ר הזקן, שיש לעיין בו:
שאלו לרש"ז מה יותר גדולה: אהבת ה' או אהבת ישראל. וענה להם: אהבת ישראל. והסביר: כי האהבה האמיתית היא שהאהוב אוהב את מה שאוהב אהובו. (המעלה באהבת ישראל היא שהאדם אוהב את עם ישראל כי הקב"ה, אהובו, הוא אוהב את עם ישראל).

שכל תפיסה של ה' היא התגלות ולא עצמות.   ההבדל היחיד שהרב קוק מנסח זאת בצורה יותר ראציונאלית בשילוב בין קבלה לפילוסופיה.

נראה שעיקר תוספת הרב קוק על חבד במאמר דעת אלוקים זה שהוא מדבר בסוף על איך כלל ישראל חי את ה' לאור הקביעה שלמעלה. 

כן, אבל שאדם אוהב את אשתו הוא אוהב את אשתו. ובתוך זה רואה שממש בתוך האהבה הטבעית ביניהם יש גילוי אימננטי של ה' (שכינה ביניהם) ולא מנסה להסתכל עליה אך ורק כגילוי אלוקות טרנצנדנטי ונבדל. כלומר האהבה עצמה היא גילוי אלוקות, ולא רק כלי קיבול לדבר עליון יותר

ומקובל בכל הוגי האמונה המרכזיים. 
ההבדל הוא בדקויות. למשל הבדל בין "תפיסה" ל"דבקות".

וניסוחים, תמיד, בין בהוגי דעות מישראל ובין מאוה"ע, הם שורש רציני, כי הם מותירים מקום לפרשנויות (ובלתי אפשרי שיהיה אחרת), ולכן פתח ומקור למחלוקות סביב האישים, שכבר לא בין החיים לחדד טענותיהם.

לא מבין למה אתה חושב שזה עיקר תוספת הרב על חב"ד.

מאיפה לך ההבחנות האלה של אהבת איש את אשתו. אני סבור שאדרבא, ברגע שזוכה לראות באהבתו את אשתו את אהבת ה', הרי אהבתו הטבעית התעלתה והתגברה, לא נחלשה. "לא מנסה להסתכל עליה אך ורק כגילוי אלוקות טרנצנדנטי ונבדל" - הוא לא "מנסה להסתכל עליה", הוא מרגיש. אם הוא מרגיש שאהבת אשתו היא אהבת ה', ולהיפך, מה לך גדול מזה? (וכן כמובן מקיים את ההלכות בהם חייב כלפי אשתו).

"האהבה עצמה היא גילוי אלוקות, ולא רק כלי קיבול לדבר עליון יותר" - זה כבר אנחנו דנו בזה רבות, במילים אחרות, אך בבחינות דומות. אזכיר בקודים מתאימים: סתירה לכאורה - הרגשת עצמי כשייך לגילוי, מול מהותי כדבר עליון ממני. - וכבר הבנו זה אינו אלא אחד.
לכן עקרונית אני לא בא לטעון אחרת, מלבד דבר אחד, חוסר השלימות, בעולם הזה שב"הרגשה". ושוב אצטט אותך "האהבה עצמה היא גילוי אלוקות, ולא רק כלי קיבול לדבר עליון יותר" - האהבה עצמה היא גילוי אלוקות כמו שלל גילויי אלוקות אחרים, ויש לאמץ אותה, ללמוד אותה, לעבוד את ה' מתוכה. עם זאת, היא לא מציאות שלימה (כמו כל מציאות) כל עוד היא גילוי=כלי קיבול לדבר עליון יותר. ואדרבא, מתוך הבנה זו אנחנו חוקרים יותר את האהבה, הגילוי, שואפים ללמוד ממנו על המעלה הבאה, הדבר העליון שמתלבש בה. וכל זה לא פוגם מהאהבה.
 

יש מרחב רב, אינסופי למעשה, בעבודה שכזאת, ביחס ל"גילוי אלוקות טרנצנדנטי ונבדל", אף אחד לא אמר שזה צריך להיות היחס, אלא זו צריכה להיות העבודה. לאור אותה ידיעה שכן, הכל אלוקות ואין לנו נגיעה באלוקות -- אלא דרך קיום רצון ה' בפועל ממש, בעולם העשייה תכלית הצמצום, על ידי מצוות המעשיות הכתובות בתורה ודברי חכמים. 

אני מסכים שאנחנו עדיין לא במציאות האידיאלית,

בעיני השאלה החשובה היא איך אנחנו עובדים בהווה ולאן עינינו מכוונות, האם העיניים שלנו נשואות כלפי עולם הבא חוסר אמון וייחס פנימי לעולם הזה, או שאנחנו נותנים אמון בעולם הזה ועמלים לגלות בו אור.

יכל להיות שאתה צודק ואפשר ליישב בין הרמב"ם והמקובלים אבל בסוף השאלה היא איך אתה חי ולאן אתה הולך.

בעיני...

למעשה, כשיכלו כל הקיצין יהיה עולם אחד, עם אמת אחד = ה' אחד ושמו אחד.
לכן, את יכולה לקרוא לו "העולם פה" ואת יכולה לקרוא לו "גן עדן". אין באמת הבדל אם את מבינה שמהותו הוא גילוי אור אין סוף בתוך הצמצום (גם גן עדן זה צמצום).

אבל אם את מחלקת: "גן עדן"="עולם הנשמות"="למעלה". ו"לעומת זאת" קיים: "העולם פה"="למטה", 
יותר נכון לומר שהתכלית האחרונה היא התגלות ה' דווקא בעולם הגשמי ביותר, בצמצום הגדול יותר, משמע העולם הזה, פה, למטה, עולם המעשה, עולם העשייה.

איזה שלב של תיקון מתארים המדרשים שהבאת? לא יודע. לא בקיא בדיקדוקים שכאלו, אבל בטוח שיש להם מקום. בפשטות, אם נגיד שהמציאות התכליתית האולטימטיבית נקראת "גן עדן" - אז "גן עדן" הוא פה בעולם הזה. אם נגיד שהם מתארים שלב לקראת אותה מציאות תכליתית - אז המושג "גן עדן" יכול להתייחס גם לעולם נסתר, יותר רוחני ופחות מגושם. אך על כל פנים, צ"ל שלאותו שלב יש השפעה ישירה ומוחשית על העולם הזה הגשמי, הירוד. לכן נ"ל שעיקר מה שצריך להבין הוא שאין הפרדה (כמו שנשמע מהשאלה) בין העולמות, אלא השתלשלות והשפעה ישירה. בין כשלב, בין כתכלית סופית.

יש לי כמה רעיונות, אבל קטונתי, יבואו יודעי ספר מלומדי ח"ן ויאירו לנו.

מחילה על לקיחת השירשור לכיוונים לגמרי שונים.

עיקר התשובה לשאלה שלך היא בדעות המתייחסות ישר למדרשים האלה, ולפירושים המקובלים מהראשונים למושגים בהם. כפי שהביאו אותן החברים בתשובות הפשוטות.

כי הרבה פעמים התשובה הפשוטה, היא התשובה הנכונה.

ובמיוחד ששאלת שאלה פשוטה.

הצלחה רבה!

הכל בסדר תרגישו חופשי...

לא החזקתי ראש בדיון הפילוסופי שערכתם כי הוא קצת עמוס בדברים אחרים...

אבל בהחלט שאלתי שאלה קטנה ואני שמחה אם אפשר להפיק מהשרשור יותר מזה(:

מדובר כאן דווקא על דין תורה, שנידון בסנהדרין גדולה.

כלומר דין שנידון בפורום רחב של שבעים תלמידי החכמים הכי גדולים, שמלבד שהם גדולי התורה, הם בקיאים גם בחכמות החול ויודעים שפות שונות. הדיון פתוח, וכל תלמיד חכם שחושב שיש לו סברא, יכול לבוא ולשטוח בפניהם את טענותיו, ממילא הסיכוי לטעות בכזה פורום - הוא בגבול האפס. כאן כנראה שמי שמשוכנע שהוא צודק והם טועים - הוא הטועה.

הייתי מסיים מסכת הוריות בערב פסח.

אחלה מסכת.

https://hilchata.co.il/wp-content/uploads/2023/01/%D7%92%D7%99%D7%9C%D7%99%D7%95%D7%9F-376-%D7%AA%D7%A9%D7%9C%D7%95%D7%9D-%D7%97%D7%95%D7%91%D7%95%D7%AA-%D7%9C%D7%97%D7%91%D7%A8%D7%94-2.pdf 

@הרמוניה אם מעניין אותך להעמיק

אמרתי שבע"ה אשלם בכל מקרה, אבל תמיד מעניין להעמיק מה הדין(:

קראתי את העמוד הראשון מקווה להמשיך מחר

לא אמרתי כלום 

אמר שאני לא צריכה להחזיר בכלל! אתה צדקת ולא צדקת כי זה לא היה קשור ל"זה נהנה וזה אינו חסר"

בכל מקרה כבר החזרתי חצי.

הבנתי רק בערך

יכולה להסביר את הבערך הזה בפרטי

אבל הוא בוודאי לא חושב שזו גניבה

מאמינה שרבנים שונים יתנו תשובות שונות

אני לא הבנתי עד הסוף

בגדול הוא אמר שככה המערכת עובדת

שזה מתקזז עם טעויות שהם עושים, וכמו שהם לא מקפידים להחזיר כשהם גוזלים בטעות, אז ככה זה עובד, הם לוקחים את זה בחשבון

ושבוודאי שהיה מותר לי לנסוע במקרה שנתקעתי ובגלל שהמטרה של השירות הזה הוא לאפשר לי בעצם לנסוע ממקום למקום

אל תקשה עליי עכשיו אני לא פוסקת

פעם התכתבתי עם הגב מאזוז ז"ל בקשר לשאלות של ספק בממון (נושא ההתכתבות היה דברים שהוא כתב בהסכמה לספר "שבות עמי").

מדבריו הבנתי שהכי טוב לתת את הסכום לצדקה.

בנוסף, יש תשובה של הרב עובדיה (נדמה לי ביביע אומר חלק ז), לגבי אדם שכשהיה ילד קטן הוא גנב דברים. הוא פוסק שאין צורך להחזיר, אבל לצאת ידי שמים שייתן צדקה (נדמה לי שזה גם מה שאומר הרמ"א בשם ספר חסידים).

הנקודה היא שאם הולכים על הנתיב של צדקה, לא צריך לתת את הסכום המלא, אלא רק לתת משהו לצדקה (ככה זכור לי מהרב עובדיה שם).

כמובן שהכי טוב לשאול רב במקרה הספציפי, כמו שאת עשית...

אבל באופן אישי, כשלי הייתה בעיה כזו, פשוט עליתי על אוטובוס והסברתי לו את מה שקרה והוא עשה כמה ניקובים שהייתי "חייב", וביי ביי. לדיון הלכתי זה אחלה, אבל תכלס, זה לא שווה את הנקיפות מצפון...

אני מבינה, במיוחד שיש דעות שצריך להחזיר... אז זה מוציא אותך מכל חשש

ובינינו, זה כמה שקלים... תתני בשמחה ותשכחי מזה.

אצלינו אומרים: התשלום הכי זול בעולם הוא כסף...

ברור אני לא רוצה לחזור בגלגול לא משנה בגלל כמה כסף...

זה למעשה מה שכתוב בתחילת הגליון

מה הקשר ל"מציל עצמו בממון חבירו".

ולמה למען ה' זה נראה לך "לא חסר", הרי זה בדיוק "חצר דעבידה לאגרא", ואף גרוע מכך.

ונכון מאוד

אבל אין גם ספק שלא עכברא גנב אלא חורא גנב, שכן מוכח שמודל העסק של תחבורה ציבורית בישראל מבוסס לפחות בחלקו על אמון בלקוחות, וזו לא רק בדיחה מגוחכת אלא ספק עבירה על לפני עיוור לא תיתן מכשול.

שמע אכיפה מטורפת

כל חמש דקות billeter billeter

הפרנסה של החברה היא מהתשלום עבור הנסיעה. נהנית משרות שהיה עלייך לשלם עליו ולא שילמת. אז גנבת. חברות התחבורה מתוגמלות על פי מספר הנסיעות, לכן זה נהנה וזה חסר. כי הנסיעה שלך לא נרשמה. זו הסיבה שגם מי שלא משלם עבור הנסיעה, צריך לתקף את הכרטיס.

מראה מול הפנים. אז צריך לזעוק בצורה הכי מזעזעת וישירה שיש. כי חטאי ישראל היו נוראים ומלאי זימה, אז איך יחזקאל יכול לשתוק על זה?

הרצי"ה אמר שעובדה שאצל נוח כתוב "החיה אשר אינינה טהורה" ולא טמאה, כי ראוי לדבר בלשון הכי יפה.

אבל בפרשת שמיני כתוב "טמא הוא לכם" כי כשצריך לדבר בדבר שהוא נפקא מינא צריך להוקיע את הטומאה מפורשות ובתקיפות.

ב. גוף האדם מקביל למידות עליונות שיש אצל ה' וכנסת ישראל. אם תראה את המקבילות בשיר השירים אז זה מסתדר.

למשל הפסוק השני בפרק ביחזקאל מסתדר עם זה שמשה הושפע מהתרבות המצרית בבית פרעה, ואהרון גם הושפע בגלל השעבוד. ותבדוק בחזל למה מומשלים משה ואהרון בשיר השירים

כי אהליבה(יהודה) ראתה את הדברים שאחותה עשתה(ישראל) והמשיכה למרות שראתה את חרפתה ועונשה. ובכל זאת השם אוהב ומעדיף את יהודה יותר משבטי ישראל.

לדעתי יש כאן לימוד עמוק הרבה הרבה יותר

פשוט ה הבטיח לדוד מלכות. ובימי גלות שומרון יהודה לא חטאו כל כך חזק כמו ישראל.

לא הבנתי. עם ישראל עם קשה עורף וממשיך לחטוא גם כשיש עונשים.

לכן הנביאים צריכים לתת לו נבואות תוכחה. וגם זה לא עזר חוץ ממקרים מועטים. רק הגלות בסוף עזרה בזה.

אבל נבואת יחזקאל חשובה לדורות. שאנחנו נדע כמה אבותינו חטאו ולא נחזור להיות כמוהם

"בימי גלות שומרון יהודה לא חטאו כל כך חזק כמו ישראל" 

תקרא מה השם אומר לירמיהו על החטאים של יהודה לעומת ישראל בירמיהו ג ח-י

עם ישראל לא חוטא סתם. 

הנביאים לא עזרו. וגם הגלות לא עזרה, היא פשוט עשתה ריסטארט וניקתה את העוונות, אבל עם ישראל ממשיך בשלו. ב"י !! (ברוך ישראל)

כאילו איזה חידוש יש כבר בנבואת יחזקאל שעם ישראל חטא?? נו בעמת כאילו לא ידענו את זה עוד 20 ספרים לפני כן. 

כה אמר ה אם ימדו שמים מלמעלה ויחקרו מוסדי ארץ למטה גם אני אמאס בכל זרע ישראל על כל אשר עשו נאם ה

רש"י : אם ימדו שמים כמה גובהם "גם אני אמאס בישראל" כלומר כשם שהם לא ימדו ולא יחקרו כך ישראל לא ימאסו בכל אשר חטאו" 

כן כן קח את כל התיאורים של הזימה שעם ישראל עשה כביכול ביחס עם השם (ולא רק) עם ישראל באמת היה שטוף זימה בתקופת התנך. ועם זאת וביחד עם הכל. זה כלום בעיני השם. 

כי כמו שאי אפשר לחקור ולמדוד את השמים, אי אפשר לחקור ולמדוד את המחשבות של עם ישראל. 

@אילת השחר 

ושיר השירים לא עשיר בתוכן דומה? 
 

ובאופן כללי - יחזקאל היה נביא עם מעשים חריגים ויוצאי דופן. 

הוא לא היה נביא עם מעשים חריגים הוא פשוט היה מתלהב יתר על המידה כמו שחזל אומרים

חוצמיזה יש עוד תיאור בוטה למדיי והוא לא ביחזקאל

לא גדשת את הסאה?

כשזה מגיע לתוכן לא צנוע אמיתי, שיר השירים עובר בלדבר במשל בתוך משל, ולא אומר זאת מפורשות , בגלל הצניעות שבדבר.

למשל "באתי לגני אחותי כלה" וכדומה (כאשר הגן זה הרעיה עצמה)

ליחזקאל, לאורך נבואותיו, סגנון מסוים.

אמנם לא חקרתי את הנושא לעומק אבל אני חושב שהרעיון המרכזי של הספר הוא הניגוד בין טומאה לטהרה (יחזקאל היה כהן וקשור מאוד לרעיון של המקדש), ומתוך הרעיון הזה נובעות הנבואות.

זה בא לידי ביטוי בביטויים השגורים בספר (גילולים, תועבה, טומאה, שיקוצים, לעומת נבואת המים הטהורים וכיו"ב).

"וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ, וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ, וָאֲכַסֶּה עֶרְוָתֵךְ; וָאֶשָּׁבַע לָךְ וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ, נְאֻם אֲדֹנָ־י יי--וַתִּהְיִי-לִי. וָאֶרְחָצֵךְ בַּמַּיִם, וָאֶשְׁטֹף דָּמַיִךְ מֵעָלָיִךְ; וָאֲסֻכֵךְ, בַּשָּׁמֶן."

"בֶּן-אָדָם--אֱמָר-לָהּ, אַתְּ אֶרֶץ לֹא מְטֹהָרָה הִיא: לֹא גֻשְׁמָהּ, בְּיוֹם זָעַם. [...] כֹּהֲנֶיהָ חָמְסוּ תוֹרָתִי, וַיְחַלְּלוּ קָדָשַׁי--בֵּין-קֹדֶשׁ לְחֹל לֹא הִבְדִּילוּ, וּבֵין-הַטָּמֵא לְטָהוֹר לֹא הוֹדִיעוּ;"

"לָכֵן אֱמֹר אֲלֵהֶם כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, עַל-הַדָּם תֹּאכֵלוּ וְעֵינֵכֶם תִּשְׂאוּ אֶל-גִּלּוּלֵיכֶם--וְדָם תִּשְׁפֹּכוּ; וְהָאָרֶץ, תִּירָשׁוּ??? עֲמַדְתֶּם עַל-חַרְבְּכֶם עֲשִׂיתֶן תּוֹעֵבָה, וְאִישׁ אֶת-אֵשֶׁת רֵעֵהוּ טִמֵּאתֶם; וְהָאָרֶץ, תִּירָשׁוּ???"

"כְּטֻמְאַת, הַנִּדָּה, הָיְתָה דַרְכָּם, לְפָנָי."

כאנטיתזה למצרים (תשעה קבין של זימה):

"וָאֹמַר אֲלֵהֶם, אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ, וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם, אַל-תִּטַּמָּאוּ:"

וגם כמובן חזון העצמות שקשור באופן ישיר לרעיון של טומאת מת, וקבורת המתים וטיהור הארץ במלחמת גוג ומגוג,

גם המפגשים עם המלאכים והחזיונות הם אנטיתזה לטומאה (זה כנגד זה)

"לְאַרְבַּע רוּחוֹת מְדָדוֹ, חוֹמָה לוֹ סָבִיב סָבִיב--אֹרֶךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת, וְרֹחַב חֲמֵשׁ מֵאוֹת:  לְהַבְדִּיל, בֵּין הַקֹּדֶשׁ לְחֹל."

וַיֹּאמֶר אֵלַי, בֶּן-אָדָם אֶת-מְקוֹם כִּסְאִי וְאֶת-מְקוֹם כַּפּוֹת רַגְלַי, אֲשֶׁר אֶשְׁכָּן-שָׁם בְּתוֹךְ בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, לְעוֹלָם; וְלֹא יְטַמְּאוּ עוֹד בֵּית-יִשְׂרָאֵל שֵׁם קָדְשִׁי הֵמָּה וּמַלְכֵיהֶם, בִּזְנוּתָם, וּבְפִגְרֵי מַלְכֵיהֶם, בָּמוֹתָם. בְּתִתָּם סִפָּם אֶת-סִפִּי, וּמְזוּזָתָם אֵצֶל מְזוּזָתִי, וְהַקִּיר, בֵּינִי וּבֵינֵיהֶם; וְטִמְּאוּ אֶת-שֵׁם קָדְשִׁי, בְּתוֹעֲבוֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ, וָאֲכַל אֹתָם, בְּאַפִּי. עַתָּה יְרַחֲקוּ אֶת-זְנוּתָם, וּפִגְרֵי מַלְכֵיהֶם--מִמֶּנִּי; וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכָם, לְעוֹלָם.

אַתָּה בֶן-אָדָם, הַגֵּד אֶת-בֵּית-יִשְׂרָאֵל אֶת-הַבַּיִת, וְיִכָּלְמוּ, מֵעֲו‍ֹנוֹתֵיהֶם; וּמָדְדוּ, אֶת-תָּכְנִית.

///

בקיצור אפשר להסתכל על זה בעיניים קצת ילדותיות של "וואו כתוב שם דדיים" OK זה לא עיקר המסר. וגם בכלל, התפישה התרבותית של ארוטיקה בספרות בימינו שונה מאוד מהתפישה של פעם.

המסר העיקרי הוא שכל מצוות ה' – אמונה, "לא יהיה לך", מאכלות אסורות, עריות, צדק ומשפט, מתנקזים לתוך המושג של טומאה וטהרה. ומהצד השני, המושג של טהרה ובית המקדש כולל בתוכו את כל הרעיון של טהרה גופנית ומוסרית. זאת לא זאת?

מלבי"ם:

"הסיר המצנפת והרים העטרה?" אתה חושב בדעתך להסיר את המצנפת מן הכהן גדול ולהשפיל כבוד הכהונה והמקדש, ולהרים העטרה של המלך, להגדיל כבוד המלוכה ולהשפיל כבוד הכהונה? "זאת לא זאת?" ר"ל אתה רוצה שיהיה זאת ולא יהיה זאת, ר"ל שתתקיים העטרה ולא יתקיים המצנפת? (ואיך אפשר זה שיהיה זה בלא זה, והלא כבוד המלוכה נמשך מכבוד הכהונה), "השפלה הגבה", אתה רוצה להגביה את העטרה שהיא שפלה במדרגתה ולהשפיל את המצנפת שהיא גבוהה באמת באשר הוא כבוד ה':

של הכהנים בני צדוק. משפחת הכהן הגדול. סוג של אליטה רוחנית דתית בעם.  שלפי הספר עצמו כל המשפחה לא חטאה בעבודה זרה ושאר חטאי ישראל.
 

אז הוא גדל בתוך חברה ששמרה על צניעות, כאשר מסביב כל העם עובד אלילים וחוטא בגילוי עריות כמו שמתואר ביחזקאל עצמו בתשפוט עיר הדמים. כאשר עבודת אלילים הביאה לזימה גדולה מאוד כמו קדשות וניאוף וכדומה.

ייתכן שזה גורם לסגנון הנבואה של יחזקאל להיות חריףבעניין זה, כי הנבואה חלה על האדם בסגנון של נפשו הקיימת.

כמו שהחרדים כותבים פשקווילים חריפים על חוסר צניעות שיש אצל החילונים, כי הם חיים באווירה מאוד צנועה 

גם כשיש תופעות תוך מגזריות

גם כן יוצאים נגד זה בפשקווילים

אני חושבת שזו גם אמירה חזקה של התורה, אנחנו לא מסתירים כלום, אין סיבה להסתיר, אם צריך לדבר ברור כדי שתבינו-נדבר ברור ואם זה יגרום לכם לאי נוחות-מעולה, זו המטרה, להזיז בנו משהו...

לי אישית קשה לקרוא את זה, האם זה אומר שלא בסדר שיחזקאל אמר את זה או שזה נכתב בתורה-ממש לא, יש אנשים שככה הם לומדים וכנראה עמ"י בתקופה הזו-ותכלס גם בשאר התקופות כי הנבואה נכתבה לדורות-צריך את זה כדי להתעורר...

ותראה, אם זה לא היה כתוב ככה-לא היה נפתח הדיון הזה😉...

הע"ז היה חזק וכמה זו עבירה חמורה ושורשית.

כדי שנבין שבימים של עוצמות חיים, או שאתה מקדש את זה כשלמה, או נופל לשאול תחתיות כמו הנשים שם. וממילא, בימינו שעוצמות החיים חוזרות יש מה ללמוד מזה.

כדי שנבין שנבואה תלויה בעוצמות חיים, ומי שרוצה להתנבא, צריך להיות כמה שיותר חי (אחרי שהוא זיכך את עצמו ואחרי שהוא מתחתן), ולא בורח, כנראה.

[שמבין ענין

מאוד משתנה בין פוסק לפוסק בפרט אם המשפחה עשויה להעלב אז אי אפשר לעזות לך.

מסכימה. לא היינו אוכלים. איסור חמור לאכול שרצים. אולי תביאו את הירוקים הבדוקים

אתכם? אפשר לדבר איתם גלויות?  אין נימוס בדברים כאלה. נאכל דבר אחר מתוך רצון

לא לפגוע?!

מדריך כשרות לאורח - כושרות

הם רוכשים ירוקים בשקית מהסופר ,זה ניראה נקי ברמה של חול וכו , ושטוף ומבוקר 

אבל כמובן ללא בקרת תולעים

הם אמרו שמסכימים לכבודנו להבא להשרות את הירוקים במים עם סבון כמה דקות ואז שטיפה במים וייבוש. 

האם זה מספיק?

במידה ומדובר על ירוק לא מפוקח תולעים ללא שם של חברה , סתם משהו גנרי לא ידוע

מה הדרך לנקות ?

חשבתי שהשרייה במים סבון ובדיקת העלים מספיקה ? לא ?

צריך לבדוק את העלים אחד-אחד מול האור.

אבל באמת כדאי לשאול רב באופן אישי...

אבל באמת כדאי לשאול. אנו שואלים את הרב ויא הנחשב להמומחה בכל הנוגע

לנגיעות במזון.

יש גם רב ספרדי ששמענו אותו בקול ברמה, גם מאוד מדקדק.

לרב ויא יש ספרים בנושא וגם חוברת "קיצור קונטרס מבוא מזון לגוף ולנפש.

אנו נעזרים בה.

כלומר כנראה תוצאת ההתפחה של אורז היא לא ממש כמו של חמשת מיני דגן, אבל יותר משמעותית משל מינים אחרים, ולכן אפשר להתלבט האם לסווג אותה כחימוץ או 'סירחון' בלבד

2. להבנתי הגמרא מיד אחר כך באמת מוכיחה שלרבי יוחנן בן נורי זה חמץ ממש מכך שבברייתא אחרת הוא במפורש מחייב על זה כרת. (בכתבי היד לא מופיעים המילים 'דאמר אורז מין דגן הוא וחייבין על חימוצו כרת', אלא רק ההמשך - 'דתניא רבי יוחנן בן נורי אוסר באורז ודוחן מפני שקרוב להחמיץ'. לפי הגירסא שבדפוסים, ואולי גם לפי הגירסא שבכתבי היד, צריך להגיד שהגמרא בהתחלה לא חשבה על האפשרות ש'קרוב להחמיץ' = 'לא ממש חמץ')

שם מדובר על קרמית, שגם מוזכרת בבבלי בהמשך הסוגיה:

'רבי יוחנן בן נורי אמר: קרמית חייבת בחלה, שהיא באה לידי מצה וחמץ. ורבנין אמרי: אינה באה לידי מצה וחמץ. ויבדקנה? על עיקר בדיקתה הן חולקין - רבי יוחנן בן נורי אמר בדקוה ומצאו אותה שהיא באה לידי מצה וחמץ, ורבנין אמרין בדקוה ולא מצאו אותה שהיא באה לידי מצה וחמץ')

בכל אופן מעתיק לכאן את הבבלי: 'וכן היה רבי יוחנן בן נורי אומר: קרמית חייבת בחלה. מאי קרמית? אמר אביי: שיצניתא. מאי שיצניתא? אמר רב פפא: שיצניתא דמשתכחא ביני כלניתא'

רשי: 'שיצניתא - קצח שקורין נייל"א בלע"ז עגול הוא כעין דוחן ושחור. לישנא אחרינא שמעתי אשדרניל"א ונמצאת בשיפון'

שאלה בסוף.
 

תודה על התשובה 🙂

אז רבי יוחנן סובר שגם אורז וקרמית הם חמץ, או שגם עוד מיני דגן שאינם מ5 מיני דגן?

מתני' אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח בחטים בשעורים בכוסמין ובשיפון ובשיבולת שועל

גמ' תנא כוסמין מין חיטין שיבולת שועל ושיפון מין שעורין כוסמין גולבא שיפון דישרא שיבולת שועל שבילי תעלא.

הני אין אורז ודוחן לא? מנהני מילי אמר רבי שמעון בן לקיש וכן תנא דבי רבי ישמעאל וכן תנא דבי ר' אליעזר בן יעקב אמר קרא לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא בהן ידי חובתו במצה יצאו אלו שאין באין לידי חימוץ אלא לידי סירחון.

מתניתין דלא כרבי יוחנן בן נורי דאמר אורז מין דגן הוא וחייבין על חימוצו כרת דתניא רבי יוחנן בן נורי אוסר באורז ודוחן מפני שקרוב להחמיץ.

איבעיא להו שקרוב להחמיץ דקדים ומחמיץ או דילמא קרוב להחמיץ הוי חמץ גמור לא הוי תא שמע דתניא אמר רבי יוחנן בן נורי אורז מין דגן הוא וחייבין על חימוצו כרת ואדם יוצא בו ידי חובתו בפסח.

=> בקיצור לדעת ריב"נ אורז נחשב למין דגן והוא מחמיץ (אחרת לא היו חייבים עליו כרת)

=> ולדעת השאר זה לא מין דגן כיוון שהוא לא מחמיץ אלא מסריח

כלומר המחלוקת מהו גדר חימוץ שאסרה התורה או האם אורז נכלל בגדר הזה

לפי הברייתא "דתניא רבי יוחנן בן נורי אוסר באורז ודוחן מפני שקרוב להחמיץ" אפשר להבין להיות שזה אסור רק מדרבנן כי זה "קרוב" או אולי איסור לאו אבל לא כרת. (בעצם ה"מתניתין דלא כרבי יוחנן דאמר..." מקדים את המאוחר, נראה כמו עניין של עריכת הסוגיה)

לכן איבעיא להו האם זה חמץ גמור ואז הברייתא השנייה מהתא שמע מכריעה שזה חמץ גמור לפי דעתו.

אפילו כשלוחשים ממש בשקט שאפילו האדם עצמו בקושי שומע ה' שומע ומבין.

שאדם יכול ממש לצעוק ויצא רק קול דממה דקה וזה נחשב צעקה ממש

הנימוקים המרכזיים על פי המסורת וההלכה:

המקור: תפילת חנה

את עצם הדין שצריך להתפלל בלחש הגמרא במסכת ברכות (דף לא עמוד א) לומדת ממה שכתוב אצל חנה (שמואל א' א יג) "וקולה לא ישמע", מכאן שאסור להגביה קולו בתפילתו.

והטעם מבואר שם (דף כד עמוד ב, וברש"י) משום שמי שמשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה, כי מראה בזה כאילו אין הקב"ה שומע תפילת לחש.

בגמרא למדו מכאן שבתפילה המרכזית, על האדם להשמיע את המילים לאוזניו בלבד, אך לא לאחרים, כדי לבטא פנימיות ועמידה אינטימית מול בורא עולם.

מניעת בושה לחוטאים

בנוסף, חז"ל הגבילו את גובה הקול בתפילה עד לרמה שאפילו מי שעומד ממש בסמוך למתפלל, לא יוכל לשמוע את מילות התפילה, כדי שלא לבייש מי שבוחר להתוודות בתוך התפילה ולפרט את חטאיו האישיים.  

הטור (או"ח סימן קא) מביא את מחלוקת הראשונים, האם לחש התפילה יכול להישמע לאוזנו של המתפלל או שיש לומר את מילות התפילה בלחש חרישי שאף אינו נשמע למתפלל עצמו, ובהמשך דבריו מביא הטור, כי ענין זה מצוי כבר במחלקת הירושלמי והתוספתא, לשיטת הירושלמי מותר למתפלל להשמיע לאוזנו את מילות התפילה (אך אין להתפלל באופן שאחרים שומעים את דבריו), ולשיטת התוספתא יש להתפלל בלחישה אשר אף איננה נשמעת למתפלל עצמו (כשיטת הזוהר המובאת במגן אברהם או"ח סי' קא סע"ק ג).

להלכה נפסק בשולחן ערוך (או"ח סימן קא סעיף ב) כי יש לבטא את מילות התפילה (שמונה עשרה) באופן ברור וכן יש לומר את מילות התפילה בלחישה, אך אין צורך בלחישה מוחלטת אלא מותר להשמיען לאוזנו (כשיטת הירושלמי ושיטת הרשב"א המובאת בבית יוסף): "ולא יתפלל בליבו לבד אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאוזנו בלחש…"

הפוסקים (פסקי תשובות סימן קא אות ד) העירו, כי יש לתת את הדעת ולהקפיד על ביטוי מלא של האותיות והמילים שכן בשל הדיבור בלחישה מצוי שהאותיות והמילים אינן ניכרות או שאינן ברורות דיין (ויש לבטא את המילים בשפתיו באופן ברור כפסק השו"ע וכדברי הגמרא במסכת ברכות לא ע"א בענין תפילת חנה).

>> ההבדל בין הלחש לחזרת הש"ץ

התפילה בלחש היא חובת היחיד. לאחר מכן, נאמרת חזרת הש"ץ בקול רם על ידי שליח הציבור. למנהג זה היו שתי מטרות היסטוריות:

- להוציא ידי חובה את מי שאינו יודע להתפלל בעצמו.

- לאפשר אמירת "קדושה" ו"ברכת כהנים", שניתן לומר רק בציבור ובקול.

אגב, מאידך יש עניין לבטא את האותיות כראוי. החיד"א מדבר על זה בספרו שם הגדולים, נדמה לי בקטע על רבי יצחק סגי נהור.