יש אומרים שהגוף יזדכך בזיכוך אינסופי כך שבאינסוף זמן הוא יהפוך להיות נשמה ואז יוצא שבאינסוף הלכה כרמבם בזה.

השאלה גם מה סה אומר גוף זך לעתיד לבוא של דברי המקובלים, האם זה אומר חומר כמו שלנו? מה שבטוח שיהיה כלי קיבול לנשמה, או כמחאת הראב"ד על הרמבם בהשגותיו, כשמשיג על דברי הרמבם שהסעודה לעתיד לבוא היא משל להשכלת המושכלות הרוחניים "ואם זו הסעודה, אז אין כאן כוס של ברכה. וראויה היתה לו השתיקה".

 (אני כותב את זה בשביל הרמוניה, אז אין לך מה להגיב)

אני רוצה שתתדיינו

אני לא יכולה לשאול מה לא נכון כי אין לי הבנה בזה...

יש מחלוקת בין הרמבם לרמבן האם אחרי תחיית המתים אנשים ימותו או יחיו לנצח

יש להם עוד מחלוקת האם כשכתוב במדרשים 'עולם הבא' הכוונה לעולם הנשמות או לעולם שאחרי תחיית המתים (כבר הרמבן הודה שהרמבם לא הראשון שהסביר שהכוונה לעולם הנשמות)

כל זה לא קשור בכלל לשני המדרשים שהבאת, שמזכירים את המושג 'גן עדן'. יש הסכמה בין כולם שגן עדן לפעמים מכוון לעולם הנשמות; וגם הרמבם וגם הרמבן אומרים שיכול להיות שלעתיד לבוא, אחרי תחיית המתים וכדומה, הקב"ה יגלה בעולם מקום עם מזג אוויר נהדר וכו' שאליו הכוונה לפעמים בגן עדן

אני עניתי על השאלה שלך - לפי בדיקה שלי הרמבם לא מתייחס לשני המדרשים שהזכרת בשום מקום. חלק מהראשונים הסבירו שהכוונה כאן לעולם הנשמות (למשל רבינו אברהם בן הרמבם ורבנו בחיי - שהיה בעצמו מקובל) וחלק שהכוונה כאן לגן עדן גשמי בעולם הזה (למשל הרמבן)

אז הכוונה לארץ ישראל לעתיד לבוא שנאמר "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב שנאמר 'ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו *ארץ*' " ונאמר "וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה"  ונאמר  "והתהלכתי בתוככם - אטייל עמכם בגן עדן".

והנהר היוצא מעדן יהיה הנהר היוצא מבית המקדש בעתיד

(הרמוניה, זה בשבילך. לי אין כוח להתווכח עם אנשים 🤷‍♂️)

'גם אפשר לפרש עניין המחול בגן עדן בעולם הזה לזמן הגאולה העתידה. וכבר אמרו חז"ל בלשון הזה על קריעת ים סוף, שהיו מראים אותו באצבע והיו אומרים זה אלי ואנוהו, וכמו ששם ראוי שיפורש כי היו רואים את ישועת ה' ובראותם התשועה היה כאלו היו רואים המושיע אותם. וכן אפשר לפרש שבזמן הגאולה העתידה ששון ושמחה ישיגו בארץ ישראל אשר תאר אותו בן עדן כמאמר הנביא "הארץ הלזו הנשמה תהיה כגן עדן". ובראותם תשועת ה' הנפלאה יאמרו "הנה אלוהינו זה קיווינו לו ויושיענו זה ה' קיווינו לו נגילה ונשמחה בישועתו", לפי שהפעולה תורה על הפועל והוא יתברך נודע ומושג מתוך פעולותיו'

כשזה נעשה בספרי הקבלה או החסידות לפחות זה יובא בתוך מאמר או הקשר או באריכות מסוימת וביאור כדי להסיק ממנו את ההבדל.

אבל אם אתה עושה אבחנה בין "התקופה הזמנית של עולם החומר" לבין "עצם עולם חומרי" אתה צריך לפחות בשביל עצמך להבין את ההבדל.

עצה, זה מתחיל מלהבין מהי מהות ה"חומר" וממה הוא שונה מה"רוח".

החומר גם קשור ל5 החושים , לדמיון ולרגש.

כי 5 החושים הם תפיסה מצומצמת של המציאות אך חזקה מאוד, הדמיון עוסק בשחזור 5 החושים,  והרגש אמנם יותר מופשט יחסית, אבל סובייקטיבי, לעומת השכל שאובייקטיבי

ועדיין, לעומת ה"הגדרה שאינה צריכה הגדרה הגדרה" שאתה מציע בתוכן התגובה, נראה שהוא יותר קרוב לתיאור שמציע התחלת הבנת ההבדל בין שתי הבחינות עכשיו ולעתיד לבוא.

אם אתה מתייחס ל"הכי" - אין לנו דיבור בו כלל.

ואין ספק שאור כלי הכל יחסי הוא סוד וסדר הצמצום וההתשלשלות.

אם אתה משתמש במילה "עצמות" כתיאור "עצמות" אור שיכול להיות עצמו כלבוש - אוקיי, הבנת את העניין.

אבל תיזהר עם המילה "עצמות", במיוחד לכשעצמה וללא סמיכות על ידה. כי לא נהוג להשתמש בה באופן כזה, אלא לתאר בו את ה"עצמות" במהותה - שאין לנו דיבור בה כלל. והיא למעלה מההשתלשלות, ואין לה שום לבוש כלל!

גם דרגת אור "סובב כל עלמין" שמקיף וסובב את כל המציאות באופן שאינו נכנס לכלי ומתלבש כלל,

אף הוא אין לו יחס כלל ל"עצמות" שהיא למעלה ממנו עד אין סוף.

ואין בה לא מושג של "אור" ולא "רוחני" ולא כלל.

אלא על עצמות של דבר. 

בסוף הנפקא מינא היא העולם הגשמי שלנו - האם אנחנו מתייחסים אליו כעולם שחציו קבע (וגם ארעי, שהרי אנו גרים מצד הנשמה ותושבים בו מצד הגוף),  או כעולם שכולו ארעי.

אין צורך כל כך לעיין בלימודי אמונה מופשטים בשביל זה,   החיים בקדושה הארץ ישראלית יוצרים חוויה של הרמוניה עם הגשמיות ולא מבט עליה ארעי (כמובן שיש בזה סכנות וצריך להזהר מהן, וגם בימינו הארץ ישראליות לא שלימה ואנחנו מתקדמים בעניין זה חלקית רק, קמעה קמעה, וצריך מאוד להיזהר לא לנסות לקדש את הגשמיות במלואה לפני שאנו ראויים לכך, כעניין מידת הקדושה במסילת ישרים שרק הקדוש יכול לקדש את כל החומריות. אבל זה גם דבר לגופו של אדם, וגם לגופו של דור- ובעניין הדור ינחו אותנו גדולי ישראל)

כשאנחנו מדברים בעניינים שכאלו.

בסוף הנפקא מינה היא רק איך הדבר משפיע על עבודת ה' שלך בעולם הזה. כיוון שאפשר להיכנס לדקויות ופרשניות, תקבל מה שהכי מתיישב על דעתך באופן בו אתה מרגיש שהופך אותך לקרוב יותר להשי"ת. (גם אם לדעת את הכללים הוא חשוב).

הבחנה פילוסופית שלא תעזוב אותך לאורך כל הדיון הזה יותר מ"קבע" ו"ארעי" היא מה המשמעות של שורשם שהוא קיום בכלל. וניסו להתייחס לזה מצדדים שונים, אם תרצה "אני חושב - משמע אני קיים" או כפי שהסבירו לעומק אם כי לא במילים אלו בקבלה "אני חושב - משמע אלוקים קיים".

לכן אולי קל יותר, ונכון יותר בעיון דק שכזה, להתייחס לקיום כניצחי. ולא לעולם, ולא לחומר. - וכאמור אפשר ליישב בזה כל הדעות בדקויות השונות. אך למעלה מזאת, נראה שההדרכה היא בכלל לא להכניס ראשנו לעיון דק שכזה.

ולגבי הפסקה האחרונה - אדרבא, מה שעובד אצלך, תאמץ אותו. לאחדים יש צורך בעיון דק כזה שבמופשט כדי להגיע לחווית קירבה ורוחניות, ולאחדים מספיק טבעיות החיים. ואין עדיפות לאף שיטה.

במיוחד בעניינים מופשטים כאלו.

והחיים בפועל, איך עם ישראל בכללותו ובתרבותו (כשהיא תהיה תקינה) מתייחס לחומר בעולם הזה

והדגש בכל העיונים האלו, כפי שאמרתי לענ"ד, היא השפעתם על עבודת ה' בהווה דווקא. בין ביחידים (שד"א יכולים לחוות גאולה פרטית אינדבדואלית, כבר בחיי חייהם. אלא שגאולה שכזאת אינה הגאולה השלימה), ובין, ובמיוחד ודווקא (ולאור הגותו של הרב קוק שאני לא מספיק בקיא בה) בעבודת ה' השייכת לכלל עם ישראל.

בין כך ובין כך, "התייחסות החיים לחומר בעולם הזה", גם פה ע"פ חב"ד, באופן פשוט אכן מרמזת לנו על תכלית החיים הנרצית בהווה, בעולם הזה, עבודת ה' מתוך החומר. יחד עם זאת, "התייחסות החיים לחומר בעולם הזה" היא משתנה, ומתוך כך אינה מוחלטת (וכן עולה גם מהרב"ם). יותר מכך, לא פעם בגדולי ישראל היותר מוקדמים שכתבו בשפה היותר ישירה ושכלתנית גישת "התייחסות החיים לחומר בעולם הזה" היא טעות ביסודו, ואדרבא, יש לנו לעבוד את ה' מתוך ייחוס עיקר החיים לרוח.

אני מבין שכוונתך בציטוט זה היא על הדרך הפשוטה ביותר, התייחסות טבעית אינטואיטיבית לחיים. הבאת את דבריך ביחס לכלל, ואני מניח שזה מתוך הסקה שהטענה הזו, שבוודאי נכונה לפרט, נכונה גם לכלל שהרי הוא אוסף הרבה פרטים.

ואולי דווקא מתוך גישתך, אציע לדייק, שגם ברמב"ם, גם בכוזרי, ובוודאי בדברי הרב שפיתחו מאוד את מושג הכלל - ההסקה הזאת שגויה, כיוון שהשי"ת אינו מנהיג את הכלל ואת הפרט באותה אופן. והכלל ש"השלם גדול מסך חלקיו". ואם "עם ישראל בכללו ובתרבותו", הוא מציאות שונה, ואינו נחקר כאוסף פרטים בהתנהגויותם הפסיכולוגית,
ייתכן שלכל הפחות ברובד העיוני, (ובמיוחד ברב קוק שאינו מדבר אך ורק על כלל ופרט מאופן פילוסופי, אלא על כלל מסוים - כללות עם ישראל), אפשר ואולי ראוי לראות התייחסות שונה בינו לבין "החומר בעולם הזה". (ועולים על דעתי מדרשים שגם מתאימים לזה).
ואותו רובד עיוני, והבנה זאת, דווקא הוא יאיר את הדרך לקשור את עבודת ה' הפרטית לאדם בדורנו, לכלל עם ישראל, שמופיע גם הוא ביתר שאת, ובארצו, בדורנו. -- לעצמי אני אומר: יש להיות יותר בקיאים בספרי הרב.

האישיים. 

כשעם ישראל חי חיי קודש תקינים בכללותו, זה משפיע על אורח החיים של הפרט בו

נשמע מדויק יותר.

ודווקא כאן הייתי במקומך מכניס את ה"חוש". כי הוא דגש חשוב בטענה ש"חומר" קיים לעתיד.

כהצעה שכזאת:

כיום החומר מכסה על האור האלוקי, ככל שיותר חומרי, יותר מכוסה וקשה להרגיש בו את האור האלוקי. (זאת הגדרה שגם מצויה בספרים), אבל כל זה אינו אלא מצד ההרגשה, ולא מצד שהוא מנגד לקדושה. כך שעדיין, כשיימצא לעתיד לבוא, נראה ונבין שאינו מכסה בכלל לאור האלוקי, ונרגיש בחומר (דווקא) את האור האלוקי.

וזה ההבדל העיקרי. ההרגשה. החומר לכשעצמו הוא אין ואפס. כלי לכשעצמו הוא אין ואפס.

כל הדברים מתייחסים לאור האלוקי. והרגשת ה"עצמי" כנפרד מאלוקות, היא עומדת בבסיס ההגדרה לכל מה שאתה מנסה לומר. ובצידוד שלך לדעת המקובלים, התניא, ועוד.

הכזבת והפרכת ההרגשה מעיקרה - יותר קרוב לרמב"ם. ועדיין אפשר לומר שלא חלקו. אלא שהרמב"ם תפס את הפרדוקס בדרכו של התניא ועוד של "הרגשת עצמי, אך כדבר שאינו נפרד כלל מאלוקות", בלשון פשוטה יותר, ישירה יותר, שכלתנית יותר: הרגשת עצמי שאיני מרגיש עצמי = לא עוד הרגשה (כיסוי) כלל, אלא רק *שכל* רוחני דבוק באלוקות.

אצל הרמב"ם - מובא כדבר שיכול להיתפס לוגית.

אצל אחרים - מובא כסתירה לוגית שיש לקבל.

בחר לך דרך שמתאימה לך, ודע שלא חייבת להיות מחלוקת.

מצדינו החומר באמת קיים (כמו שאומר במפורש נפש החיים),  ודווקא לעתיד לבוא קיימותו בשיא העוצמה תופיע את הקדושה, לא על מנת למעט את הגשמיות אלא אדרבה להרבותה והיא תהיה כלי לאור הרוחני.

נשמע שאתה נוטה לגישת חב"ד וחסידות (למרות שאיני מבין בזה מספיק) שצריך לשים דגש על זה שהעולם הוא אין. כמובן יש בזה סכנות כמו שאורמ נפש החיים שאדם ישווה בין בית מדרש לבית הכסא.    לעניות דעתי בארץ ישראל צריך יותר לחיות כשיטת נפש החיים.   בגלות שהגשמיות חסמה את הרוחניות, לא היתה ברירה אלא לאיין אותה כדי לפגוש את ה.    בארץ ישראל דווקא הגשמיות בשיא עוצמתה היא כלי להופעת הקדושה.  צריך לזכור שהן שורש הגשמיות והן שורש הרוחניות זה הקב"ה. ועצם הריאה היא גילוי שכינתו, כך שבשורשה הבריאה לא מעלימה את ה' אלא מגלה אותו.

אם אין "עצמי" אז אין מי שיקבל את האור האלוקי וייפגש איתו.   אם אין קיימות לרעיה-כנסת ישראל, אז אין זוגיות, כי אין דוד ורעיה.

אבל ייתכן שאנו אורמים אותו דבר רק לא מבינים אחד את השני, זה קורה הרבה בדברים עמוקים

אלא הוא המצאה לנבראים. החילוק: קיום מצד ה' לעומת קיום מצד הנבראים.

נפש החיים הבין את הצמצום כפשוטו ולא הלך בדרך החסידות. אבל גם זה לכאורה וניתן ליישב שתי השיטות.

ושאני אומר "ליישב" בין בהתייחסות לדברי הרמב"ם והמקובלים, ובין גישת נפש החיים והתניא, - אני לא מתכוון לומר שכך הם סברו לכתחילה והיא פרשנות דבריהם הנכונה יותר, זה דחוק מאוד ואם נלך בדרך הזאת לא נוכל ליישב כלום. אלא כוונתי היא שאין ספק שכל גדולי ישראל, הרמב"ם והמקובלים, נפש החיים והתניא, הגיעו להשגות עליונות גבוהות מאוד. ואיך ייתכן להאמין בגדולתם ודברי קדושן שניהם בלי לקבל שיש שורש משותף להם, אלא שכל אחד כתב באמונה מוחלטת, מצד שורש נשמתו, ומצד השפע האלוקי עליו, והחיבור, האיחוד, היישוב, מתייחס לניסיון להתחקות אחר השורש שאצלם היה בכח ולא בפועל, בתת מודע בלבד. והכל דווקא מתוך עיון דיקדוקי בדבריהם כמובן, כדי להבין בדיוק איפה נפשותיהם אחזו. אילו בחינות שללו בדיוק, ואילו בחינות קיבלו באופן מסוים.

אני אכן מטבעי, נוטה לגישת חב"ד, שאני רואה בה הכי מעמיקה בחסידות, אני מודה. אבל לאורך השנים גיליתי שיש לעיתים קרובות מידיי מיס קונספציות לגבי גישת חב"ד. ולמעשה, היא לא פחות מדגישה את היותנו בצמצום בתכלית גם אם הדבר הוא מצד הרגשתנו בלבד, הרי שזה נפלא שזהו הדגש בצמצום - על תחושתנו בלבד, ובידיעה, האלוקים מלא כל הארץ כבודו. בדרכה של חב"ד מצאתי קירבה והתדבקות אינסופית אל האינסוף בעצמו, אפילו לא מצד אורו (זיוו, והתגלותו), דווקא על ידי מחשבה, דיבור, ומעשה, בתוך הצמצום הזה. כשהם משרתים בפשטות גמורה, אפילו בלי להבין שום דקויות והפעולות שנעשות על ידיהן, לקיום תורה ומצוות. זה בסיס כל הקמפיינים למשל של להניח לכמה שיהודים תפילין, ונרות שבת, וחנוכה - להביא אותם לפעולת המצוות בכלי המעשה, בלי תנאי להבנת עומק העניין, ובזה זה הם כבר נתדבקים בעצמותו יתברך.

כבר נענו תשובות בחסידות לקושיות נפש החיים. ובכלל כל המחלוקות בעניינים אלו, שמעתי מת"ח גדול, שבאותם הזמנים היו קשות, וכללו חרמות וכו' וכו', אך לדורות, יצאה מהן תורה בזיו הדרה כפי שלא הייתה יכולה לצאת ללא המחלוקות. לכן אשרינו בבית מדרשו של הגר"א ונפש החיים תלמידו, ואשרינו בבית מדרשו של הבעש"ט ותלמידיו חסידיו.

הקומה הבאה, שראו לא אחדים, לראות בתורת הרב קוק, היא חידוש "תורת ארץ ישראל", ואיחוד השיטות לקראת תורתו של משיח. (אף שהחסידות לכשעצמה טוענת שהיא היא החידוש לקראת תורתו של משיח). - אני לא אתעכב על כל אחד מהדברים שכתבת מתורתו של הרב, רק אומר, שאדרבא, בוא נאמץ אותה כמאחדת (כפי שהרבו הרבו טענות להוכיח בזה בדעת אמת של הרב), ולא כמכריעה, כפי שהצעת בתחילת הדיון.

" אם אין "עצמי" אז אין מי שיקבל את האור האלוקי וייפגש איתו. אם אין קיימות לרעיה-כנסת ישראל, אז אין זוגיות, כי אין דוד ורעיה. " - אני לא חושב שיש חולקים שזהו שלב בגאולה, אך לאור שלימותה מכל צד, 
כמו שכתבתי בדברים דומים קודם: תוכל לקבל מה שמתיישב אצלך יותר: - יש "עצמי" אך הוא אינו "מקבל" את האור האלוקי, אלא אחד איתו. או: אין עצמי, כי זה לא "עצמי" שאפשר להעלות על הדעת יותר, לכן לאמיתו, הוא התבטל, ויש רק האור האלוקי.
על אותו עיקרון: - זוגיות הדוד והרעיה בתכליתה היא התדבקות הרעיה אל דודה, באופן שהיא קייימת, אבל אינה דבר אחר ממנו. או: כיוון שהרעיה היא לא עוד דבר שונה מדודה, אינה עוד "רעיה" שאפשר להעלות על הדעת, אלא התבטלה אל דודה והוא האחד הגמור והניצחי.

 אני כבר מזמן חושב שאין פה מחלוקת עקרונית. ועם זאת, חשוב לדעת את הצדדים, והיכולת של ת"ח ליישב, בדיוק כפי שעושים בגמרא בצורות שונות ולא פעם דיקדוקיות מאוד עד דחוקות, כך גם בחלק זה, ח"ן של התורה.

ולזכרוני מפרש שצמצום הכוונה הסתרה והעלמה.   הוא כותב במפורש שמצד ה' אין עולם ויש רק אלוקות.  אבל מצד הנבראים יש עולם.

גם לבעל התניא יש צמצום ואומר התניא שאם ה' יסיר את הצמצום אפילו שניה אחת העולם יחזור לאין ואפס. אני לא זוכר שהוא אומר שלעתיד יוסר הצמצום. כך שגם התניא מודה שמבחינתינו יש עולם.

 זה לא משנה מה יש באמת, משנה שה' ברא אותנו ורצונו שאנחנו הברואים נחיה את העולם כקיים (יחד עם הידיעה שמצד ה' אין עולם ויש רק אלוקות. לזכרוני נפש החיים אומר שבשעת התפילה ידמה אדם שאין עולם ויש רק אלוקות).

ייתכן שיש מגמה אינסופית של השתאבות הרעיה בדוד עד לביטול גמור (שלא יקרה לעולם כי זה מגמה אינסופית, אלא השתלמו מתמדת). אבל כמו בזוגיות של בשר ודם, אם אין איש ואשה נפרדים אז גם אין זוגיות ואהבה (לכן הרמבם אומר שאדם צריך לכבד את אשתו יותר מגופו ולאהבה כגופו,  כי בלי כבוד, שזה נתינת מקום עצמי, אז אין אהבה).

אבל ייתכן שאנו אומרים אותו דבר

צמצום כפשוטו: הקב"ה ברא את העולמות באופן שצמצם את אורו, שלב אחר שלב, כך שבכל שלב יש פחות מאורו, ויותר מבריאתו. - זוהי הכוונה, רעיון ה"צמצום", "סוד הצמצום" (בלשון האר"י ז"ל), הוא דבר שהוא כמו שאפשר לתפוס צמצום מדרגה לדרגה באופן פשוט.

צמצום לאו כפשוטו: הקב"ה ברא את העולמות באופן שנראה כאילו צמצם את אורו, ושיש בבריאה פחות מאורו - אך למעשה, הדברים אינם אלא משל בלבד ולא כפשוטם. רעיון ה"צמצום", "סוד הצמצום" - לא מתפרש באופן הפשוט שבו אנחנו תופסים צמצום אור\השתלשלות. אין "פשט" בצמצום, כיוון שהקב"ה קיים כעת לגמרי ללא כל צמצום כלל, בעצמותו היחידה, והכל משל שיש להתייחס אליו לא כפשט, אלא לסבר את האוזן. -- שלא כ"נפש החיים" אין הסתרה והעלמה. לא מצד ה' ולא מצד הנבראים (כיוון שגם מצד הנבראים הדבר לא כפשוטו אלא משל).

מקווה שעכשיו הבנת.

כבר הרמב"ם והכוזרי (לפני בעל התניא) אומר שאם שאם ה' יסיר את פעולת חיותו לעולם (לא משתמש במילה "צמצום") אפילו לשניה אחת - העולם יחזור לאין ואפס. 

גישת התניא יותר מורכבת, ומבוארת באריכות כיצד לא סותרת את הרמב"ם למשל. אבל בוודאי שהתניא לא אומר באופן פשוט שלעתיד יוסר הצמצום, כיוון שהצמצום הוא בכלל לא כפשוטו. עם זאת, כמובן שהתניא לא כופר במציאות, ורואה ב"תורת הצמצום" כיסוד ובסיס מהותי מאוד בהשכלת השי"ת ובעבודתו, אלא רק שמבאר אותה בצורה שונה מאוד מתפיסתו על פניו של נפש החיים.

מה "יש באמת", הוא מאוד משנה - לאופן עבודתנו את השי"ת בעולם, וכוונתנו בזה. ומובאר באריכות בספרים.

אתה מכניס מושג נוסף "אין סוף". זה לגיטימי ותוכל, ומצינו, להשתמש בו כתיאור תהליכים אלוקיים (כלשונך: השתאבות הרעיה בדוד). אבל רק לצורך זה ולסבר את האוזן, כיוון שלא קיים ציר זמן כלל, ולא מגמה בו, ולכן מכאן ועד לטעון "לא יקרה לעולם כי זה מגמה אינסופית" זו טעות. 

החוקים הפשוטים של בשר ודם (איש ואשתנו כדוגמתך), אינם אותם כללים כלל באלוקות. ולא דייקתי, אין זה נכון שאינם "כלל", אלא שהם אינם מתגלים באופן שכזה. זה בחינת "חיצוניות" וזה בחינת "פנימיות". גם בארבע מקצועות פרד"ס התורה, הפשט והסוד הם הכי קרובים זה לזה בפנימיותם.
אם קשה לך, אתה יכול להעלות על דעתך "רעיה ודוד" נפרדים, אבל זהו מבחינת "חיצוניות" הדברים. מבחינת "פנימיותם" הרי הם ביטויים שונים לדבר אחד - אחדות ה', וכשישתלמו - יהיו אחד. (והביטויים לזה, מופיעים ביותר פירוש (מאשר מהמדרשים בגמרא) כבר בזוהר: הרעיה, הרי היא כנסת ישראל, הרי היא השכינה - הרי היא אות ה"א האחרונה משמו של הקב"ה, וכרגע היא עם עם ישראל בגלות, אבל ברגע שתהיה בהשתלמותה (בחזרתה מהגלות ובתהליכי הגאולה) היא תחזור למקורה כביכול בשמו המפורש של הקב"ה, וכך תשלים אותו ותשתלם על ידו).

זה האם האלוקות נעדרת ממש מהעולם אחרי שה' צמצמם את אור אינסוף, והעולם הוא רק האצלה של שפע אלוקי (צמצום כפשוטו).

או האם יחסי עולם-אלוקים נותרו בשיווי לפני הבריאה ואחריה,  ובעצם מצד ה' הכל אלוקות, אלא שה' הסתיר זאת מהעולם, ולכן נראה שהעולם קיים עקב הצמצום (מצד הנבראים לפי נפש החיים או כ"אשליה" מצד התניא), כאשר צמצום במובן של הסתרה (כמו צמצמה פניה) ולא של סילוק.   נפש החיים והתניא שניהם סוברים שהצמצום לא כפשוטו

חלילה שהאלוקות נעדרת מהעולם אחרי הבריאה (וזו דעתו הכופרת של הפילוסוף בכוזרי).
 

ולגבי החלק השני, נראה שלא ירדת לסוף ההסבר שניסיתי להניח. 

גם מצד התניא העולם מורגש קיים בנפש האדם, מצד הנבראים, ע"י הצמצום, אלא כ"בחינה", כמושג מופשט, ולא כתהליך בפועל. הדגש הוא שברמה מסוימת יש יותר מקום להתייחס לבריאה כ"אין" (מושג העדיף על פני "אשליה").

"נפש החיים והתניא שניהם סוברים שהצמצום לא כפשוטו" - אי אפשר להתעלם שהם שמים דגשים על דקויות שונות, ונפש החיים הרי הוא ספר שנכתב מעיקרו כנגד אותה גישה המקובלת עוד מהבעש"ט. והבאת בעצמך דוגמא שמביא נפש החיים כהוכחה ביחס ל"מבואות המטונפות".

מבין שניהם, אין ספק שנפש החיים מחזיק הרבה יותר בגישה שיש לראות את העולם המצומצם ביחס לאותו אור אלוקי שהצתמצם בו. כלומר על פי סדר ההשלתשלות מדרגה לדרגה, ולא לראות כל דבר בעולם המצומצם ביחס לעצמות הבורא יתברך, שמייד מאיינת אותו כליל.
שניהם סוברים שקיים אור אלוקי בצמצום, שניהם סוברים שהבריאה בכללותה אינו דבר מצד עצמות ה'. אלא שנפש החיים מקבל כל אחד מסדרי ופרטי הבריאה בהקשר לחיות האלוקית המקיימת אותו - והיא החיות המצומצת בו, ואילו בחסידות נוטים להשוות הכל, גדול כקטון, לעצמותו יתברך, מה שמעיד ומרמז על קבלת הצמצום רק כמשל.
יותר מובן?

ושוב, עם כל זאת, גם מחלוקת דקה וקשה שכזאת בין נפש החיים ומצדדיו, והבעש"ט ומצדדיו, יש אפשרות ליישב.

למדנו באורות של הרב קוק שמבית שני שפסקה הנבואה התחלנו ביהדות לדבר על עולם הבא מה שלפני זה לא היה כי ראינו וחווינו את עולם הבא פה בעולם, ביצירה ובפיתוח שלו, העולם הבא היה פה בהתנהלות החיים שלנו כאומה בארץ ישראל במקדש ובמצוות.

מבית שני שהאור חלש והתרחקנו מהחיים המקוריים שלנו ופחות הרגשנו ופגשנו את עולם הבא (גן עדן?) בחיים שלנו בעולם התחלנו לדבר על עולם הבא כמשהו שמחוץ לעולם ( בריחה אולי מהחושך שיש כאן) וככל שהתרחקנו ממקדש ראשון ככה יותר התרחקנו מהאמון בעולם.

והנה אנחנו עכשו בדורות שחוזרים לאט לאט לתת אמון בעולם הזה שפה נמצא האור והקודש, בפיתוח החיים שלנו אנחנו ובגילוי האור שבתוכם, ואולי גם צריך לקרוא באמת את כל הנדרשים האלו באור חדש מתוך הבנה ואמון שהעולם הבא וכל המושגים האלו התגלו בעולמנו שלנו, בחזרה לחיים המקוריים שלנו מלאי רוח הקודש ונבואה.

בהכרח שהרב קוק שהכריע לצד זה או אחר. 
א. מלבד זאת שברור למדיי שאותו (מתוך התגובה) "אור חדש, הבנה ואמון שהעולם הבא וכל המושגים האלו התגלו בעולמנו שלנו, חזרה לחיים המקוריים מלאי רוח הקודש ונבואה." טרם "התגלו בעולמנו" בשלימותן, מה שנותן אפשרות לצדד בדעת הרמב"ם, שהאורות הרוחניים שכן מתגלים ממש בעולם הזה, אינם אלא שלב בגאולה, הכרחי וחשוב, אך לא סופי, ותכליתה נעלה ומרוממת יותר, וקרובה יותר להיפרדות הגופים. 
ב. גם אם במקומות אחרים בדברי הרב נקבל כהנחות יסוד שעולה מהם נטייה יותר ברורה לדעת המקובלים, עדיין, כיוון שניתן ליישב את המחלוקת הנראית בין הרמב"ם והמקובלים בפני עצמה, עוד לפני הכניסה לדברי הרב, ואדרבא, ללמוד את דברי הרב מתוך יישוב זה או אחר, נמצא שאינם מפריכים אותן מכל וכל (ובמקומות מסויימים אולי אפילו מבטאים יישוב שכזה).

אני לא עיינתי מספיק באפשרויות השונות, והם גם מתייחסות לפעמים לדקי דקויות, לכן אנסה רק להעביר את הרעיונות המרכזיים כפי שאני מצליח לזכור ממה שלמדתי ולתפוס אותם:

אפשרות אחת:  תלוי איך אתה -אנחנו - מבינים את שפת המקובלים ושפת הרמב"ם. אם למשל ההבנה הראשונית שלנו היא שדעת המקובלים היא חזרה ל"כלי קיבול גשמי או מעין גשמי" (כלשונך), נבין את דעת הרמב"ם ששולל אף זאת, שכן בוודאי אין קיום ל"כלי קיבול גשמי" בגאולה השלימה, כי הכל יהיה רק אור אחד פשוט, וכל הנשמות יתבטלו לגביו. כלי, הוא מחזיק אור, אך גם מצמצם אותו ומכסה עליו במידת מה. - מה שלא ייתכן בתכלית הגמורה של אחדות ה'. ולאור זאת נבין את הרמב"ם לא כשולל גוף בערכו כגוף ומהותו הנראית כגוף בשר, אלא במהותו הרוחנית של גוף - כיסוי על השכל והרוחניות השלימה, ביטוי חסרונו של האדם. אין סיבה עקרונית לסבור לדעת הרמב"ם שכאשר הגוף אינו מכסה כלל על השכל הפועל ומציאות ה' השלימה, הרי הוא לא נחשב כלל כגוף בלשון הרמב"ם, אלא כמושג חדש, "גוף חדש" שאינו גוף בשפה של "העולם הזה" בה מדבר הרמב"ם. ויסכימו לו המקובלים, אלא שהם בשפתם, לכתחילה מכנים את אותה מציאות רוחנית של גוף ללא מסכים ללא עקבות וללא גשמיות - גם הוא בלשון "גוף". ולכל אחד יש הסיבה שלו להדגיש צד זה או אחר, אלא המחלוקית היא סמנתיקה ולא במהות אופן מציאות האדם לעתיד לבוא.
אפשרות נוספת: אפשר לומר שהרמב"ם והמקובלים מדברים שניהם על "לעתיד לבוא" אבל בדקויות שונות של שלבים שונים, או פנים שונות, במציאות קץ הימין. - אפשר לומר שהמקובלים מקבלים "תחיה הניצחית" אך אותה תחיה למעשה בגופים של ממש עד השלב בו מתבטלים אף הגופים מכלל "גוף" כי הם נכללים לגמרי באחדות ה' כמו השלהבת באש גדולה. מכאן מקבלת יותר מקום ה"תחיה הניצחית" המתוארת על פי הרמב"ם, הרחוקה מהגופים בתכלית, ואינה אלא רוחנית. גם אם אפשר לראות כשני שלבים, לי קשה באופן אישי עם היישוב הזה, כיוון שהמקובלים והרמב"ם נשמעים ברורים בדעתם לקץ הניצחי, ומוזר לערבב פתאום שהקץ בתיאור הרמב"ם הוא למעשה בסופו של דבר גם לשיטת המקובלים. לכן יותר קל לי לראות בשתי השיטות כשתי פנים, שתי התייחסויות, לאותו קץ ניצחי, שמבטאות שניהן מציאות זהה, אלא מכיוונים שונים. באופן שאפשר לתאר ככה בקירוב: הגוף אמנם יהיה, אך כל כך זך, כל כך רוחני, וכל כך בטל במציאות, שלדעת הרמב"ם אפשר לתאר מציאות כזאת כ"שכל בלבד" ללא גוף, והוא כותב כך בדבריו כי הוא רואה לנכון להדגיש ולחזק את הצד והפן הזה באותה תכלית, בהקשר עבודת ה' בעולם הזה מתוך אמונה שכזאת. המקובלים, גם הם, סבורים שאומנם יהיה גוף, אך וודאי לא כפי מציאותו כיום, כיווון שישקף לגמרי את מציאות ה' במהותו, כלומר זך, רחוק מגשמיות שמהותה היא הסתרת האור האלוקי, ובטל באור האלוקי - אלא שהם רואים לנכון להבליט ולהדגיש את העניין שעם ולמרות הכל, הוא יהיה עדיין נחשב כגוף במציאות. גם הם מתוך סברה כי זה הנכון יותר לעבודת ה' בעולם הזה.
אפשר להבין את העניין האחרון, על פי ההגות הכללית של הרמב"ם לעומת ההגות הכללית של המקובלים. הרמב"ם ייחס והמשיל את מקור החסרונות בעולם הזה לעיקר הגוף "שֶׁחֻרְבָּן הַנֶּפֶשׁ בְּתִקּוּן הַגּוּף, וְתִקּוּן הַנֶּפֶשׁ בְּחֻרְבָּן הַגּוּף". מתוך כך, וודאי שבתכלית תיקון העולם - אין גוף המחריב את הנפש. -- האופן היותר נפוץ והיותר מקובל לתאר בו את יחסי גוף-נפש, בזמן הרמב"ם.
ואילו המקובלים ייחסו והמשילו את הגוף במהותו כמציאות מדומה, רק מורגשת, שעיקרה להוות מקור לתיקון העולמות בכלל ובפרט. במילותיהם מגוון מיני צורות ופרטי פרטים שהם כמלבושים לנשמה. מתוך כך, וודאי שתכלית תיקון הנפש והעולם הינו לצד קיום הגוף, אלא בצורתו היותר זכה. -- האופן המחודש, על פי דברי הזוהר (שנתגלה במאה ה-13), האר"י ז"ל, וביאורי דבריו בפלגים השונים אחריו.

להפך, המקובלים מדברים על ריבוי אורות בגוונים שונים, שהכל יוצא ממקום אחד וכולם מאוחדים בסוף בהרמוניה, אבל אחדות אינה אחידות.    תמיד יהיה משפיע ומקבל, אור וכלי.  ומציאות היא רבגונית.  הכלי לעתיד לבוא לא יצמצמם את האור.

ייתכן שהרמבם יסבור כך בעתיד, עדיין הרמבם מדגיש יותר את מימד המופשט מאשר את המקבל.

אבל כן, עקרונית אפשר ליישב את הרמבם והמקובלים (אבל זה לא נראה לי ההבנה הפשוטה של הרמבמיסטים).

מצד שני, בדיוק הענין לדעת המקובלים שהגשמיות לא בטלה לרוחניות, אלא היא תופיע בעתיד את ה' בשיא עוצמתה הגשמית בדיוקמ כמו הרוחניות, והגשמיות והרוחניות יחיו בזוגיות בשלום

אלא מצינו באופן חוזר ונשנה בדקויות ובצדדים: האמת לאמיתה - שזהו המצב אף היום! עכשיו ממש!
 

לגבי ריבוי אורות ממקור אחד, או הניצחיות של משפיע ומקבל\ אור וכלי \ מציאות רב גונית: נדמה שאתה מנסה לומר שלעתיד לבוא, צדדים מנוגדים יתקיימו זה לצד זה מבלי לגרוע מאמיתות כל אחד מהם. אני יכול להסכים איתך ב-100%, ועדיין לא להסתייג במילה ממה שכתבתי. הכל הולך אחר נקודת המבט (וכדלהלן). 

אני לא מבין את הכוונה הדיקדוקית ב"אחדות אינה אחידות" אלא רק את הכוונה מההקשר. ובנושא הזה נראה לי להעיר: אחדות אינה אחידות - מצד הנבראים, אך מצד עצמותו יתברך - הכל אחד, הכל שווה, "אני ה' לא שניתי" , "כולא קמיה כלא חשיבא" , "אתה הוא אחד קודם שבראת העולם, ואתה הוא אחד לאחר שבראת העולם" ועוד תוכל למצוא ביטויים כאלה.

מכאן לנסות להסביר את ההבדל בין העוה"ז לבין העוה"ב: מצד הנבראים - הבדל תהומי. מצד עצמותו יתברך - אין הבדל.
מכאן לנסות לעמוד על שורש ההבדל שישנו, כלומר מצד הנבראים, בין כעת לעתיד לבוא: התגלות אחדות ה' בעולם. 

אני רוצה להיזהר לטעון, שמשורש זה, וממנו בלבד, מתאפשרים ומשתלשלים גם כל הדוגמאות שלך: קיום הרמוני של הניגודים, קיום ניצחי, כלי שאינו מצמצם אור, וכו' 

העולם מלא מהשי"ת, שברא אותו במושג שלנו "יש מאין". העולם ניחוש לנו כ"יש", ומציאות ה' מוסתרת כ"אין". לעתיד לבוא, יתגלה לעין כל אמת והיא שמציאות ה' היא לבדה "יש" וכל העולמות אינם אלא "אין".
 

ממעט שנתקלתי, לא רק שתיקון העולם הוא איננו נשלם בתיאור "תמיד יהיה משפיע ומקבל, אור וכלי. ומציאות היא רבגונית. הכלי לעתיד לבוא לא יצמצמם את האור". - אלא הרעיון בכללו, להציג מציאות דואלית כאבסולוטית : משפיע ומקבל, אור וכלי, מצד עצמה - אינו מתיישב על הדעת יחד עם ייחוד השם. לא רק לעתיד לבוא, אלא כיום ממש.

הגישה היחידה למציאות: "אין מציאות מבלעדי השי"ת כלל", לא שום מושג בעליונים או בתחתונים אינו קיים מצד עצמו, אלא מצד מציאות הנמשלת להעלם השי"ת בצמצום אור אין סוף שלו בבריאת העולמות. כל אין ספור המושגים בספרות הקבלה, אינם אלא כדי לסבר את האוזן מצד אופני גילוי השי"ת בעולמות שברא. ולאמיתו של דבר, אינם דבר ביחס לעצמותו יתברך, וכולם בבחינת משל. אפילו ההרגשה הוודאית ביותר, קיום נפשי או תודעתי שלי, אינה אלא הרגשה גסה של עצמיות כדבר הנפרד מהשי"ת, בעולם החומרי הזה עולם העשייה, תכלית הצמצום. אבל בעצם מהותו - כל אחד אינו נפרד מהשי"ת והרי הוא כמו קרן אור הנכללת בשמש.

לעתיד לבוא, "מלאה הארץ דעה את ה'" וזה זה האור, וזה הכלי, וזה הגוף (הארץ -מלכות), וזה הנשמה (דעה את ה'), והכל חד. עצם החידוש יהיה, שלא תהיה עוד הרגשה של דבר יש הקיים ועומד בפני עצמו, כנפרד מהשי"ת חלילה, יהיה זה בטבע ממש, נתפס בחוש ושכל כי ה' אחד ושמו אחד. ההתעקשות על מציאות של משפיע ומקבל (שבעצם אינו אלא על מנת להשפיע), על אור וכלי שלא יצמצם את האור, וכיוצב' - אף שהזכרנו היותה כולה ע"מ לסבר את  האוזן, לא נמנע עצמנו לנסות להבין אותה ביחס המושגים המקובלים. אך נמצא כללו של דבר: הרי "היא כלא חשיבה": כי משפיע המשפיע למשפיע הרי הוא אחד. וכלי שאינו מצמצם את האור הרי הוא לא כלי נמצא גם זה אחד. והכל מחלוקת שאין בה נפקא מינה למציאות צורת העולם שלעתיד לבוא כלל, אלא יש להבין בה דבר מתוך דבר.

כמובן יש לומר כשתיארו המקובלים את הלעתיד לבוא, בלא ביטול המציאות להשי"ת, לא ח"ו דיברו שקר. אלא הדגישו כי החידוש בביטול המציאות להשי"ת ("אחידות" בלשונך) אינה בביטול קיומה מכל וכל, אלא ביטולה להשי"ת, שהוא המציאות היותר מוחלטת. א"כ אדרבא, עתה הגיעה אל קיומה היותר שלם ויותר נעלה, בלתי נפרד מהבורא יתברך. ובאופן זה, כשכל מציאות ה"יש" מצד הנבראים, המקבלים, נכזבת, והופכת מציאות "יש" אמיתית להיות מצד הבורא, המשפיע - הכל נכלל באחד. ודווקא, ורק באופן זה, יכולים להתקיים כל הנבואות עד לאחריתן, וכל המדרשים במהותם, וכל התיאורים המקובלים, ותורות החסידות, העוסקים במילים פשוטות או בבחינות דקות, למה שעתיד להיות בכל שלבי הגאולה, עד גומרה, ביחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה ביחוד שלים. ולהבין, כי כשהכל אחד, נמצא שהוא כולל את הכל, ויכול להכיל כל הסתירות, ויכול לקיים כל התורות, והוא ניצחי כמו שהוא קדמון, כי אין שני לו. ותמצא ותראה שהכל הולך רק אחר זה. והקב"ה "למעלה מעלה עד אין קץ, ולמטה מטה עד אין תכלית". וס"א בטלה מימלא מהעולם, שכל מהותה הוא ההעלם. ואולי זה ששוחט הקב"ה ליצה"ר. וכו' וכו'

וככל שתרגיש שאני מרחיק ומגזים במופשטות המושג, ובביטול כל הנבראים אליו עד שאינם אלא אחד, תדע שדווקא משום כך נפנה יותר מקום "להגשים" הקץ. ולומר שיחיו האנשים בגוף בשר לנצח, וילמדו וישכילו התורה עד אין קץ, וילכו במצוות ומשפטי התורה תמיד, וכאלה ואלה, כי הם הם המכריחים שיתאחדו הבורא וכל העולמות בתכלית הייחוד. ולזכור תמיד כי הכל הוא מצד גילוי הקץ בנפשנו. כי כבר ישנו עכשיו, אלא שאינו בגילוי, וכל מה שאינו בגילוי ייתכן רק מצד הנבראים. ואם השכלנו, גם כי לא בהשגה, אלא רק בידיעה: כי "אין מציאות בלעדיו יתברך כלל" גם עכשיו, אנחנו לומדים את עצמנו לאור ה', וככה מבקשים להכיר את ה' כי "מבשרי אחזה אלוקה", ובוודאי שנסתתמו כל השאלות והקושיות על לעתיד לבוא, וקרב להיות נשפע עלינו מזה מעין עולם הבא.

גם כ ש ה' יתגלה בעתיד, הצמצום יישאר לנצח, כדברי בעל התניא ונפש החיים.

כי בלי הצמצום אין עולם, ובלי עולם אין נבראים שיקבלו את טוב ה, ו ה לא יכול לדור בתחתונים

שייכות זו בזו. אבל לא קיימות כלל מצד עצמם, לא כיום וקל וחומר שלא לעתיד לבוא.

בשלב הזה אני לא חושב שאנחנו חולקים. אלא רק מדגישים בחינות שונות,

אבל חלילה לחשוב שאלו בחינות קוטביות,

אחרת צד אחד חייב להוקיע,

כי אין שניות, ואין חלוקה, ולא יעלה על הדעת "בחינות שונות" ביחס לאמת בתכליתה = אין סוף ב"ה.

לגבי המשפט האחרון שלך, הוא נכון לוגית, אבל הקב"ה כאמור, לא מוגבל ללוגיקה שכזאת.

אין צמצום, אין עולם, אין נבראים, ובכל זאת רצון ה' (איך שנאמר שהוא) מתקיים בתכליתו.

לדעתי ככל שאתה מעמיק יותר אתה צריך להדגיש דווקא את ההיבט הזה יותר, כדי להיזהר ולהתרחק מכל דימיון ביחס לקב"ה שמשליך על עכשיו.

אבל אנחנו כנבראים תמיד נראה את הדבר מהצד הסובייקטיבי ולא מצד העצם.  וזה מצוין כי כך רצה ה' שיהיו ברואים שיהיו בבחינת מקבל ויראו את הדבר מהמימד הסובייקטיבי.  הרב קוק אומר בדעת אלוקים שלא צריך להתיימר לתפוס את הדברים מצד עצמם וזה בלתי אפשרי ויוצר בעיות, אלא ההבנה שלנו היא שכל תודעה היא סובייקטיבית מצד המקבל והעצמות (של ה') תמיד תשאר אינסופית, ושייכיותינו לעצמותו יתברך זה מצד השתוקקות הנשמה לעצמות, אבל המפגש עם ה' הוא תמיד דרך ההתגלות.

נכון אלו לא בחינות קוטביות.

לא דיברתי לוגיקה אלא חיים - כשאדם אוהב את אשתו הוא אוהב ברוא של ה', שהוא נטף משהפע האלוקי של ה',   הוא לא עסוק בלהכחיש את קיימותה ולטעון שהיא לא קיימת ובעצם יש רק אהבת ה',   אלא שאהבת ה' הולכת ומשתפעת גם על ברואיו

נכון, וזו גם מעלתנו כנבראים, וגם חסרוננו כנבראים. מעלתנו - כי כך הוא רצון ה', ולא יתאפשר אחרת. חסרוננו - מקשה עלינו לעבוד את ה', מסתיר ונותן לנו בחירה חופשית דמיונית בין טוב לרע, ואנחנו יכולים לבחור ברע.

עם זאת, כנבראים ה"רואים" את הדבר מצד עצמם הסובייקטיבי ולא מצד העצם, ניתן לנו שכל אלוקי, להשכיל בו ידיעות הפוכות לחווית חיינו ה"נראים", ה"מורגשים", מעלה מעל מעלה, כל חיינו.
 

תכלית עבודת ה' שלנו היא להידמות לבורא יתברך, ועל כן אנחנו לומדים את דרכיו (באופן בו אנו יכולים והוא כפי אשר מתגלה אלינו). -- הבורא יתברך אינו מקבל דבר מן הנבראים, אין בו שום צד של "קבלה". גם בנו, אותו צד "מקבל" הוא לא התכלית, והוא לא ניצחי. בסוף התיקון, כשנדמה לקב"ה לגמרי, גם בנו לא יהיה צד "מקבל", או שיהיה "מקבל על מנת להשפיע", שבמהותו אינו דומה  ל"מקבל".

תודה על דברי הרב קוק שאתה מביא, אך עדיין לא בלבד שאני מרגיש כל כך רחוק מכל תפיסה שהיא (והרי הזוהר אומר "לית מחשבה תפיסה ביה כלל"), אני בכלל לא מציב אותה כמטרה העיקרית שלי, אלא רק כאמצעי לעבודת ה' (וכן דרך חב"ד). אני עפר ואפר וחטאתי נוראות בניסוחים שלי אם נשמעתי מתיימר, השתדלתי להיתלות באילנות גבוהים.
אני מרגיש שדברי הרב קוק שם דורשים עוד ביאור. אך באופן פשוט אפשר להבין שהרב קוק רואה להדגיש זאת, מתוך כך שהיא "ההבנה שלנו". המשפט האחרון שאתה מביא, שוב, מזכיר לי מאוד את המעט שהזכרתי לגבי הגות חב"ד, ולא רואה בו שום סייג גדול שהרב מציב בנוגע לנושאים אלו.

על "איש ואשתו" כבר כתבתי בתגובה אחרת, אך על כל פנים, אין הכי נמי. אלא שיש כמה מיני "חיים". הדוגמא מלאהוב ברוא של ה' היא יפה אך על משקל דומה למדי כאשר אדם אוהב את תאוות העולם הזה, האכילה, והממון וכו', גם, הוא אוהב את ברואי ה' יתברך, ובוודאי שלא עסוק בלהכחיש את קיומן.

אהבת איש לאשתו, שהיא מצווה והיא טהורה, יכולה להיות דבר פשוט שבטבע - ואין בכך פסול. אך היא יכולה להיות גם אהבת ה' לברואיו ממש. בלי צורך להכחיש, רק להבין לעומק.  

דוגמא יפה לכך מסיפור מפורסם אודות אדמו"ר הזקן, שיש לעיין בו:
שאלו לרש"ז מה יותר גדולה: אהבת ה' או אהבת ישראל. וענה להם: אהבת ישראל. והסביר: כי האהבה האמיתית היא שהאהוב אוהב את מה שאוהב אהובו. (המעלה באהבת ישראל היא שהאדם אוהב את עם ישראל כי הקב"ה, אהובו, הוא אוהב את עם ישראל).

שכל תפיסה של ה' היא התגלות ולא עצמות.   ההבדל היחיד שהרב קוק מנסח זאת בצורה יותר ראציונאלית בשילוב בין קבלה לפילוסופיה.

נראה שעיקר תוספת הרב קוק על חבד במאמר דעת אלוקים זה שהוא מדבר בסוף על איך כלל ישראל חי את ה' לאור הקביעה שלמעלה. 

כן, אבל שאדם אוהב את אשתו הוא אוהב את אשתו. ובתוך זה רואה שממש בתוך האהבה הטבעית ביניהם יש גילוי אימננטי של ה' (שכינה ביניהם) ולא מנסה להסתכל עליה אך ורק כגילוי אלוקות טרנצנדנטי ונבדל. כלומר האהבה עצמה היא גילוי אלוקות, ולא רק כלי קיבול לדבר עליון יותר

ומקובל בכל הוגי האמונה המרכזיים. 
ההבדל הוא בדקויות. למשל הבדל בין "תפיסה" ל"דבקות".

וניסוחים, תמיד, בין בהוגי דעות מישראל ובין מאוה"ע, הם שורש רציני, כי הם מותירים מקום לפרשנויות (ובלתי אפשרי שיהיה אחרת), ולכן פתח ומקור למחלוקות סביב האישים, שכבר לא בין החיים לחדד טענותיהם.

לא מבין למה אתה חושב שזה עיקר תוספת הרב על חב"ד.

מאיפה לך ההבחנות האלה של אהבת איש את אשתו. אני סבור שאדרבא, ברגע שזוכה לראות באהבתו את אשתו את אהבת ה', הרי אהבתו הטבעית התעלתה והתגברה, לא נחלשה. "לא מנסה להסתכל עליה אך ורק כגילוי אלוקות טרנצנדנטי ונבדל" - הוא לא "מנסה להסתכל עליה", הוא מרגיש. אם הוא מרגיש שאהבת אשתו היא אהבת ה', ולהיפך, מה לך גדול מזה? (וכן כמובן מקיים את ההלכות בהם חייב כלפי אשתו).

"האהבה עצמה היא גילוי אלוקות, ולא רק כלי קיבול לדבר עליון יותר" - זה כבר אנחנו דנו בזה רבות, במילים אחרות, אך בבחינות דומות. אזכיר בקודים מתאימים: סתירה לכאורה - הרגשת עצמי כשייך לגילוי, מול מהותי כדבר עליון ממני. - וכבר הבנו זה אינו אלא אחד.
לכן עקרונית אני לא בא לטעון אחרת, מלבד דבר אחד, חוסר השלימות, בעולם הזה שב"הרגשה". ושוב אצטט אותך "האהבה עצמה היא גילוי אלוקות, ולא רק כלי קיבול לדבר עליון יותר" - האהבה עצמה היא גילוי אלוקות כמו שלל גילויי אלוקות אחרים, ויש לאמץ אותה, ללמוד אותה, לעבוד את ה' מתוכה. עם זאת, היא לא מציאות שלימה (כמו כל מציאות) כל עוד היא גילוי=כלי קיבול לדבר עליון יותר. ואדרבא, מתוך הבנה זו אנחנו חוקרים יותר את האהבה, הגילוי, שואפים ללמוד ממנו על המעלה הבאה, הדבר העליון שמתלבש בה. וכל זה לא פוגם מהאהבה.
 

יש מרחב רב, אינסופי למעשה, בעבודה שכזאת, ביחס ל"גילוי אלוקות טרנצנדנטי ונבדל", אף אחד לא אמר שזה צריך להיות היחס, אלא זו צריכה להיות העבודה. לאור אותה ידיעה שכן, הכל אלוקות ואין לנו נגיעה באלוקות -- אלא דרך קיום רצון ה' בפועל ממש, בעולם העשייה תכלית הצמצום, על ידי מצוות המעשיות הכתובות בתורה ודברי חכמים. 

אני מסכים שאנחנו עדיין לא במציאות האידיאלית,

בעיני השאלה החשובה היא איך אנחנו עובדים בהווה ולאן עינינו מכוונות, האם העיניים שלנו נשואות כלפי עולם הבא חוסר אמון וייחס פנימי לעולם הזה, או שאנחנו נותנים אמון בעולם הזה ועמלים לגלות בו אור.

יכל להיות שאתה צודק ואפשר ליישב בין הרמב"ם והמקובלים אבל בסוף השאלה היא איך אתה חי ולאן אתה הולך.

בעיני...

למעשה, כשיכלו כל הקיצין יהיה עולם אחד, עם אמת אחד = ה' אחד ושמו אחד.
לכן, את יכולה לקרוא לו "העולם פה" ואת יכולה לקרוא לו "גן עדן". אין באמת הבדל אם את מבינה שמהותו הוא גילוי אור אין סוף בתוך הצמצום (גם גן עדן זה צמצום).

אבל אם את מחלקת: "גן עדן"="עולם הנשמות"="למעלה". ו"לעומת זאת" קיים: "העולם פה"="למטה", 
יותר נכון לומר שהתכלית האחרונה היא התגלות ה' דווקא בעולם הגשמי ביותר, בצמצום הגדול יותר, משמע העולם הזה, פה, למטה, עולם המעשה, עולם העשייה.

איזה שלב של תיקון מתארים המדרשים שהבאת? לא יודע. לא בקיא בדיקדוקים שכאלו, אבל בטוח שיש להם מקום. בפשטות, אם נגיד שהמציאות התכליתית האולטימטיבית נקראת "גן עדן" - אז "גן עדן" הוא פה בעולם הזה. אם נגיד שהם מתארים שלב לקראת אותה מציאות תכליתית - אז המושג "גן עדן" יכול להתייחס גם לעולם נסתר, יותר רוחני ופחות מגושם. אך על כל פנים, צ"ל שלאותו שלב יש השפעה ישירה ומוחשית על העולם הזה הגשמי, הירוד. לכן נ"ל שעיקר מה שצריך להבין הוא שאין הפרדה (כמו שנשמע מהשאלה) בין העולמות, אלא השתלשלות והשפעה ישירה. בין כשלב, בין כתכלית סופית.

יש לי כמה רעיונות, אבל קטונתי, יבואו יודעי ספר מלומדי ח"ן ויאירו לנו.

מחילה על לקיחת השירשור לכיוונים לגמרי שונים.

עיקר התשובה לשאלה שלך היא בדעות המתייחסות ישר למדרשים האלה, ולפירושים המקובלים מהראשונים למושגים בהם. כפי שהביאו אותן החברים בתשובות הפשוטות.

כי הרבה פעמים התשובה הפשוטה, היא התשובה הנכונה.

ובמיוחד ששאלת שאלה פשוטה.

הצלחה רבה!

הכל בסדר תרגישו חופשי...

לא החזקתי ראש בדיון הפילוסופי שערכתם כי הוא קצת עמוס בדברים אחרים...

אבל בהחלט שאלתי שאלה קטנה ואני שמחה אם אפשר להפיק מהשרשור יותר מזה(:

יוסף חשב שהוא הופרש מעם ישראל החוצה "נשני אלוקים את עמלי וכל בית אבי" בית אבי כולל יעקב עצמו. "הפרני אלוקים בארץ עניי" - זה המקום שלי כמצרי ולא כיהודי.

ואז יוצא שיוסף סבר שתפקידו זה לקדש את ה' דווקא בתוך הגויים ולא כחלק מעם ישראל ושה' הוציא אותו מכלל ישראל כמו ישמעאל ועשיו, ומינה אותו להיות שליט מצרים שימשיך קדושה למצרים והאומות. ולכן הוא מנתק קשר עם יעקב.

ורק כשיוסף פוגש את אחיו משתחווים לו ונזכר בחלומות, הוא משנה את דעתו ומבין שהוא יהודי ואז מתכנן את כל גביע בנימין כדי לתקן את הקרע בין האחים כנ"ל.

https://www.herzog.ac.il/vtc/tvunot/mega1_ybn.pdf

https://etzion.org.il/sites/default/files/2022-09/mega2_medan.pdf

לגבי הפירוש שיוסף רוצה לנקום/להעניש את האחים - לא ברור אז למה הוא שם את כספם באמתחותיהם ואחר כך אומר "שלום לכם אל תיראו" אקט של חיבה ולא עונש, שעוד יכול לעורר חשד אצל האחים שיוסף בכוונת תחילה משתיל להם כלי כסף כמו גביע בשקיהם.

הטיעון שיוסף חשד שמא אביו שלח אותו בכוונה כדי שימכרו אותו, נשמע קצת קונספרטיבי במחילה, ומזכיר לי את הטיעונים הקונספרטיבים על כך שצרציל וסטלין תכננו במכוון את מלחמת העולם השניה. הרי יעקב לפני שניה אהב אותו ונתן לו כתונת פסים! מה גם שאין סיבה שיוסף יחשוד שאף אחד לא חיפש אותו. בעולם העתיק ללא טלפון בלתי אפשרי לחפש עבד שנמכר לארץ אחרת.

גם אם יוסף הופרש מעם ישראל/האחים הופרשו לפי מחשבתו  האם זה מצדיק לצער את אביו ולא להודיע לו שהוא חי? או שמא גורל האומה חשוב ליוסף יותר מצער אביו והגעגועים אליו?

ואם לא, אז ממתי זה נודע, רק בברכות יעקב בסוף ימיו?

(כי "ולזרעך אחריך אתן את הארץ" יכול להתפרש כמו ההבטחה ליצחק "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל" שזה רק חלק מזרעו)

יוסף חשב שהוא הופרש מעם ישראל וגם חשב שבנימין הופרש מעם ישראל? (וצריך לזכור שהוא גם ידע שה' מינהו לשליט מצרים לא במקרה)

וכשהגיע למצרים היה חייב לשים לב אם היא יפה גם במנותק מהנפש ואם המצרים יראו אותה כיפה או לא.

הרי מעולם לא מצאנו שום חומרא שאדם לא יהנה מיופי אשתו, ואפילו התנא אבא חילקיה המלומד במופתים, אשתו היתה יוצאת מקושטת לקראתו שלא יתן עיניו באשה אחרת

נכון שיש גם לא מעט אמירות אחרות בש"ס ובמדרשים ובד"כ לא זאת ההדרכה. יש מקום לעיין האם זו הדרכה של גלות והילקוט שהובא הוא הדרכה של ארץ ישראל.

על משה אז היה מובן. שהרי נבואתו היתה ללא כוח מדמה ובלי קשר לחושים והיה צריך לפרוש מאשתו, וכל עולמו היה רוחני עם מיעוט בגשמיות (שזה עצמו גם ייתרון, אבל גם חסרון לעומת זיהרא עלאא דאדם הראשון ששם הכוח המדמה לא מעכב שום רוחניות, כפי שמתאר הרב קוק ב8 קבצים).

אבל מוזר שמתארים את זה דווקא על האבות, שכל עולמם היה קדושה בגשמיות.

אבל אולי זה קשור לזה שאברהם עדיין היה אברם ערל, ולא אברהם מהול (ויש קשר בין מילה לבין קדושת הבשר וקדושת הארץ), ועדיין לא נכרתו איתו כל הבריתות על הארץ, אז עדיין הגשמיות אצלו היתה חסרון. ייתכן שכשנאמר ששרה חזרה בזקנתה ליופי נעוריה, זה בחינת יופי חדש שלא סותר את הקדושה, לעומת היופי של שרי

המקורית 'ומתעובת' לא 'ומתועבת'. היא עושה את זה לעצמה כשהיא מתעברת. זה פסיכולוגי. ההנאה של האבות זה לא מעצם הנוי אלא ההנאה מהתחושה שזה יוצר בבית כשאשה מרגישה יפה, לכן גם המדרש מביא שכאשר היא מתעברת יש עצב.

(אני לא מאה אחוז בתירוץ הזה, אבל יש גם את התירוץ הראשון שכתבתי לעיל שזה פשוט מחלוקת)

במדרש.

דעה 2 במחילה נשמעת כאילו נכתבה על ידי מירב מיכאלי, כאילו האשה ממשת את עצמה ללא ילדים וברגע שיש לה ילדים משועבדת. דעה 3 מייצגת את דעת למך שלקח לו אשה לפריה ורביה ואשה לנוי (הפרדה בין הרומנטיקה הזוגית לבין הולדת ילדים, כמקובל בתרבות המערבית כיום).

עד כאן הקושיה.

התירוץ: לדעתי 3 התשובות אומרות שהאמהות היו עקרות כדי שישקיעו את מלוא האיכות ביצירת הילד שיוולד להן, כי אצל העקרות האמהות זה לא כמות ריבוי הילדים אלא האיכות, וכל חייהן הוקדשו בשביל התוצר הסופי שהוא הילד שיוולד: שרה ילדה רק את יצחק, רבקה התוצר הטוב שלה רק יעקב, רחל זה יוסף (ובנימין). לאה שלא היתה עקרה יש לה 6ילדים , לא אחד.

דעה 2 אומרת שמכיוון שכל אשה שיולדת צריכה להקריב מעצמה משהו (למרות שזה המימוש הכי גדול שלה) ומשועבדת לבנה, אז כדי שיצחק יצא הכי איכותי שיש , שרה כדי להכין אותו היתה צריכה 90 שנה לממש עצמה בחירות ללא ילד כדי שבנה בסוף יצא הכי איכותי שיש, כמו רופא שמוטב שידחה את רפואתו 7 שנים של לימוד כדי שיצא רופא מעולה, או כמו טייס שהצבא מוכן להשקיע כמה שנים רק בהכשרתו כדי שיצא בסוף טייס מעולה.

כנל תירוץ 3 - למרות שמימטש הזוגיות הכי גדול שיש זה הולדת ילד משותף, זה בא על חשבון משהו. אז מוטב היה שהאבות והאמהות יהיו שנים רבות ללא ילדים כדי שיתמקדו בזוגיות רק זה בזו ללא ילד ש"יפריע", וכל זה הכנה והכשרה לנשמה הענקית שהם יולידו בסוף, ואז מתברר שכל שנות הזוגיות היו הכנה להולדת הילד

פיזית בהתחלה לא יכלו להוליד ילדים בגמרא ביבמות סד אעתיק חלק עיקרי מהסוגיא: "אמר רבי אמי אברהם ושרה טומטמין היו שנאמר (ישעיהו נא, א) הביטו אל צור חוצבתם ואל מקבת בור נוקרתם וכתיב (ישעיהו נא, ב) הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה שרה אמנו אילונית היתה שנאמר (בראשית יא, ל) ותהי שרי עקרה אין לה ולד אפי' בית ולד אין לה"

אני מבין את הסוגיה כפשוטו. ברגע שיש לך מניעות פיזיולוגיות כאלו, אז אתה פחות עסוק בתאווה הגשמית.

אני כן יכול לקבל את המדרש של @הודעה1 כפשוטו, אבל לפי דעתי זו דעה פחות מרכזית בחז"ל וגם בפשט הפסוקים עצמם. לכן הצעתי הסברים אחרים.

תרצתי את המדרש שהובא, לא את המדרש השני על זה שאברהם לא הביט בשרה

בפירוש המשנה אבות ה,יט הוא כתב שאברהם מעולם לא הסתכל עליה "הסתכלות שלמה" עד אז. כלומר הוא לא התבונן בגופה עד אז, אלא רק על פניה.

ישר כח למי שניסה לתרץ

כי מצאנו חילוקים במדרש בין לפני מילתו לאחריה. למשל שלפני מילתו הוא היה קורס ונופל כשקיבל נבואה כי הטומאה של הערלה לא אפשרה לו לעמוד מול ה' בנבואה (רשי על ויפל אברהם על פניו וידבר איתו אלוקים לאמר)

שהפיקניק הציל את העולם?

ממש לא נראה לי שזה היה עניין הפיקניק בדווקא

היה עניין אלוקי שיעקב ירד למצרים.

הם נענשו על זה שמכרו את יוסף

והיה את 10 הרוגי מלכות כעונש שעם ישראל קיבל

על מכירת יוסף.

לא שההשגחה סידרה שיאכלו לחם כדי שימכרוהו לישמעאלים כדי שיוסף יכלכל את האחים ואת כל העולם ברעב?

ייתכן גם בעומק שהאחים זרקו את יוסף כפשע אידאליסטי, כי חשבו שהתנשאותו תזיק למשפחה ולעם ישראל המתפתח "ביקשו עליו נכלי דתות להמיתו". ואז בעצם בתוך העבירה יש נקודת אמת. אולי האכילת לחם זה כמו שהרמבם אומר שכשרשע גדול מת אז משפחתו צריכה ללבוש לבן ולעשות חגיגה, והאחים סברו בחטאם שיוסף רשע ומזיק לאומה

'בא וראה חבתן של ישראל, שעבירותיהן מביאין לידי מעלות גדולות. אם עבירותיהן כך, זכיותיהן על אחת כמה וכמה... ישיבה אחת שישבו השבטים בעצה אחת למכור את יוסף, כלכלה את העולם שבע שנים בשני רעבון. אם עבירותיהן כלכלה והעמיד את העולם, זכיותיהן על אחת כמה וכמה'

אסור להקשיב להם

החכם נוקט בגישה קרה וצינית על העולם שכלל אין מלך, ואילו התם נעדר ציניות. כמו שלילד בן 3 אין כלל ציניות, כי כל ציניות היא הסתכלות קרה מעוטת רגש על העולם, שמזלזלת בכל דבר ולא רואה את החיוניות שבו, ומציגה זאת בתחפושת של הומור

ליצנות יותר שטחית ורדודה שמזוהה עם פלשתים כדברי הגר"א בחבקוק.

הקטע בר' נחמן מתייחס לליצנות שבאה מתוך חכמה. החכם מתחכם ומעוות ומזלזל עושה שחוק מכל דבר דרך השכל שלו. זה הבחינה של אחוריים דחכמה שמזוהה עם עשיו ועמלק, כדברי הפנים יפות בסוף וישלח.

 להיות חכם ולהתלוצץ על משהו זה לפספס את הנקודת עומק שיש בכל דבר.

בשביל להבין את העומק בשכל יש להסתכל באמת ולא בליצנות. "רק בלי ליצנות" מבקש לשמור את רובד הייחודיות של העומק שבדבר כדי לא לפספס אותו.

"כי איש הישראלי צריך *להסתכל בשכל של כל דבר* ולקשר עצמו אל החכמה והשכל שיש בכל דבר, כדי שיאיר לו השכל *להתקרב להשי"ת על ידי אותו הדבר*"  השכל משמש לעבודת ה' בשמחה ובמלוא המיצוי שלה.

התם סולד מליצנות כי החכמה והקרירות מרחיקות מעבודת ה' בעמקות ובלב חם ...

העמקה מביאה חשבונות ו"פנקסנות" כזאת אולי כלפי שמייא, וזה יוצר ריחוק קריר   ללא שמחה פשוטה שמחברת תמיד בקלות לרבש"ע.

בערך כמו ביקור נימוסין לעומת כיפים וזרימה.

ובגלל זה התם אמר לו שאדרבה- יהיה שוטה,

 כי אם החכם כל הזמן יעמיק, זה הפוך-

גם הליצנות תקרר אותו 

וגם הוא יפסיד את קרבת ה לי טוב, וזה בסוף יגרום לו לאבד אותה. שבאמת פקפק בכלל במציאות המלך.... ואז רע לו בחיים.

שוטה זה מי שיש לו משהו ביד ומאבד אותו (כתוב בגמרא לא יודעת איפה) 

לחכם יש עבודת ה ביד, במקום לנצל אותה לקרבת ה הוא מתלוצץ ממי שכן עובד ה בשלמות וממילא מפסיד אותה.

על כל פנים, עיקר השנאה כמפורש בכתוב: "וְיִשְׂרָאֵ֗ל אָהַ֤ב אֶת-יוֹסֵף֙ מִכָּל-בָּנָ֔יו כִּֽי-בֶן-זְקֻנִ֥ים ה֖וּא ל֑וֹ וְעָ֥שָׂה ל֖וֹ כְּתֹ֥נֶת פַּסִּֽים: וַיִּרְא֣וּ אֶחָ֗יו כִּֽי-אֹת֞וֹ אָהַ֤ב אֲבִיהֶם֙ מִכָּל-אֶחָ֔יו וַֽיִּשְׂנְא֖וּ אֹת֑וֹ וְלֹ֥א יָֽכְל֖וּ דַּבְּר֥וֹ לְשָׁלֹֽם"

בנימין גם כלול בסיבת השנאה הזאת במידה מסויימת.

ברצף השאלות אתה מביא כל פעם שתי אפשרויות: אחת שמעמידה את יוסף מול שאר האחים, והשניה שתולה הכל במאבק בין בני רחל לבני לאה

אני בצד הראשון, חושב שזה פשטות הפסוקים, וחושד שהדרך השניה נובעת מתפיסה שגויה של המציאות והתורה שמחפשת סמלים בכל מקום

להתעלם מהפסוק הראשון העמום "והוא נער את בני בלהה וזלפה".

אי אפשר להתעלם מהמיקריות שב"מקרה" יהודה מוכר את יוסף, שבמקרה שמעון נאסר, שבנימין מוצג כאהוב דווקא בגלל היותו בן רחל (אתם ידעתם כי שנים ילדה לי אשתי), מזה שנראה שיוסף אהוב על יעקב מכל אחיו כי הוא בן רחל, מהניסיון שיוסף מנסה את האחים דווקא עם בנימין בן רחל, מהתיקון שדווקא יהודה בן לאה ערב לו (והמקריות ההיסטורית ששבט בנימין הולך דווקא עם ממלכת יהודה ולא ממלכת אפרים), מהחלוקה ההיסטורית בין יהודה לישראל ממלכת אפרים, בין היות 2 השבטים החשובים בישראל יוסף ויהודה, ומההדגשה של התורה מכל בני יעקב את יוסף ויהודה בספר בראשית. (ואם נוסיף את דברי חזל - אז מי שיזמו להרגו זה שמעון ולוי).

אפשר גם להעלאות השערה שזה לא בני לאה מול רחל, אלא סיעת יהודה מול סיעת יוסף ללא קשר לאמהות (ואז זה מסתדר למה רוב השבטים כולל בני לאה התרכזו סביב יוסף בפילוג הממלכה נגד יהודה). וכתבתי על זה בתגובה למי האיש הח"ח, פה למעלה).

מצד שני יוסף מוצג כמיוחד גם לעומת בנימין, ללא קשר מובהק להיותו בן רחל. הוא נזיר אחיו, דווקא הוא מתברך ב2 שבטים ובשכם אחד על אחיו,  רק בו יתברך ישראל, שרק לו יגיעו ברכות האבות מכל השבטים, רק אותו יברך דווקא המלאך הגואל מכל רע ולא מלאך אחר, הוא זה שישלוט באחיו, הוא השבט היחיד שכל ישראל מכונה על שמו "נוהג כצאן יוסף", "עדות ביהוסף שמו". יוסף מוצג בבראשית כחצי אב חצי בן, כמעיין אב רביעי שסביבו האחים מתלכדים. בניגוד לבנימין.
 

לא בא להתווכח, רק לשאול שאלות

רק רבי ברוך רוזנבלום שליט"א יכול להשיב

עוד תוספת מעניינת , זה שבשאר ההיסטוריה זה די הפוך - רוב השבטים מתפלגים מיהודה ונאספים סביב יוסף, בחלוקה בין יהודה לישראל (למעט שמעון ולוי. כך שזה חצי קושיא חצי חיזוק, שהרי ההארד קור של בני לאה זה 4 הראשונים, וראובן לא מצטרף או כי הוא בעד יוסף או כי יש קשר בין ראובן ליוסף שהרי שניהם בכורים, או כי ראובן שבט שלא מקבל מרות(כמו אצל דתן ואבירם או פלגות ראובן). וגם יששכר וזבולון יש בהם משהו קצת רחלי, שהרי נולדו בזכות מכירת רחל ללאה את התור. ומה אם גד ואשר בני שפחת לאה?) 

אולי בברכת יעקב, אולי בברכת משה, ואולי זה חרה לחלק מהמחנות, צ"ע

יוסף כתוב במפורש שהוא מיוחד משאר אחיו.

לגבי הסיבה שיעקב אהב אותו - בפשט כתוב כי הוא בן זקונים.

השאלה מה זה בכלל בן זקונים בפשט, ואם זה דבר בחירי, אז למה יעקב בחר דווקא בו.

עד סוף ספר בראשית רואים שיוסף מיוחד לא רק עקב היותו בן זקונים, אלא כי התברך  בברכות מיוחדות משאר האחים (החצי הראשון של ויחי)

וזה כאילו שירידת יוסף ממשנה למלך במצרים, למעין כינור שני למלוכה ולמשיחיות (בן יוסף רק כקדימון לבן דויד), עשתה את ביתו לאנדרדוג שאיתו הפכו להזדהות כל מי שחשו מודרים או נפגעים משלטון שלמה וכמובן המזדעזעים מלשונו ומתקיפותו הילדותית של רחבעם (קוטני עבה ממתני אבי)

השבט המרכזי ככתוב "בני אפרים הפכו ביום קרב...ויטש משכן שילה...וימאס בשבט אפרים". יהושע לא במקרה היה משבט אפרים.

בימי ממלכת ישראל שבט יוסף היה המרכזח בממלכה.

גם בימי רחבעם באים ישראל להמליך אותו בשכם, וכן רוב ישראל תומכים בירבעם כבר בימי שלמה. ואסף שחי בימי דוד מכנה את כל ישראל בשם יוסף. וגם ירמיהו 150 שנה אחרי חורבן ממלכת ישראל מכנה את ישראל בשם אפרים (למרות שאולי שם זה התיחסות רק לגולי 10 השבטים ממלכת ישראל). נראה שסמלית ותרבותית מרכזיותו של שבט יוסף נשמרה תמיד, גם אם לא פוליטית. 

כמובן שיוסף עצמו שלט על מצרים ועל אחיו, כלכל אותם במצרים, ויוסף ישית ידו על עיניך. 20 שנה אמנם היה מרוחק מהם, אבל 70 שנה הנותרות הנהיג את העם במצרים.

יעקב אומר "לא יסור שבט מיהודה", משה אומר "ואל עמו תביאנו". לכאורה הלעילא הוא על צד יהודה וממילא בית דויד הוא הנבחר להימשח לדורות. אבל משהו בעם זורם אל יוסף היפה תואר ויפה מראה (כמובן בפנימיות בהקשר שלנו, אבל גם בעצם במראה החיצוני - שמגרה גם את "הדוב" כפי שמפרשים בפרשתנו הקרובה - ובסופו של דבר באיזה אופן טבעי הוא שמולבש בכתונת הפסים "המשגעת" כפי שבעולם החילוני של דורנו זה מוגדר). אז יש צד לומר שגם הלתתא הוא אמירה שיש לה מקום.

הרובד הלאומי מרכזו שבט יוסף והוא הנציג של 3 האבות בישראל.

הרובד הפוליטי מרכזו שבט יהודה והוא הנציג של קדושת בית דוד כמלכי ישראל.

דווקא נראה שהלעילא זה יוסף, מידת היסוד שנוגעת-אינה-נוגעת במציאות הגשמית, בניגוד ליהודה ששם הקדושה כבר יורדת ממש לגשמיות למידת המלכות

תיארתי הקשר של דבר תורה מול דבר העם; אתה מתאר הקשר של פשט/דרש מול רמז/סוד.
מכל מקום בנוגע לתירוץ שהצגתי בנוגע למקומם של בית יוסף ובית דויד, אולי מכאן השמות הסמליים בפילוג הממלכה: רחבעם בעצם דורש שיראו את רוחב היריעה והתמונה - הייעוד, החובה, האתגר - וייכנעו בפניה מול יהודה, ירושלים, המקדש. ירבעם דורש שהמלוכה תראה את כמיהת וערגת העם אל ימי הקדם ממש, טרם היות כל זה, אולי אפילו טרם מכירת יוסף ("והוא נער" - אולי זה באמת רמז, שמבקשים לחזור אל הנער שהיינו, טרם נמכרנו לעולם החיצוני והושלכנו מבית ההורים לבור).

שולט ביצרו הוא צדיק גמור, כלומר מתנשא מעל המציאות ופחות נוגע בה, כמידת היסוד.

יהודה ודוד הם בעלי תשובה , מכירים את כל המשברים של המציאות הגשמית ודווקא מתוך כך מתעלים וזדונות נהפכות להם לזכויות ומקדשים את קרבי המציאות, כלומר את מידת המלכות (פרץ וזרח נולדו מהזינות עם תמר, שלמה מבת שבע).

המימד הלאומי הוא עדיין תרבות מופשטת המתנשאת מעל המציאות, המימד הפוליטי הוא יישום התרבות בשטח ממש.

לעניין התורה: יוסף דווקא בתורה מקבל יותר מקום מיהודה - אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי, המלאך הגואל אותי, בך יברך ישראל ישימך כאפרים ומנשה, שכם אחד על אחיך, ברכות אביך תהיינה לראש יוסף נזיר אחיו, הבכורה ליוסף.  ליהודה זה רק לא יסור. יהושע מאפרים והוא חשוב מכלב או נחשון. גם בברכות משה ברכת יוסף ארוכה הרבה יותר מברכת יהודה (רק לוי ויוסף מקבלים ברכות ארוכות) וגם שם הוא מכונה נזיר אחיו, כלומר הנישא על אחיו.

רק מהברית עם דוד והלאה מתברר יחודו המלא של שבט יהודה, כמו שכתוב בתהילים "ויטוש משכן שילה...וימאס בשבט אפרים ובאהל יוסף, ויבחר בשבט יהודה בהר ציון אשר אהב...ויבחר בדוד עבדו".

לגבי ירבעם, נראה שהוא רוצה לחזור למצב ימי השופטים בהם שבט יוסף היה המרכזי.

ברור לגמרי שהמקרא מותח את הקו בעניין להסביר שכבר אי אפשר להחזיר את הגלגל אחורה: פילוג הממלכה לא הישרה על עשרת השבטים רוח טהורה יותר מאשר זו של ממלכת יהודה (כולל שבטי לוי, בנימין ושמעון שנאספו אליה), אלא פורר לאבק כל תקווה להשיג יותר ממה שאליו כבר הגיע דויד ושלמה וסיימו את מלאכת הרועים.

כנראה ללא הפילוג היה גרוע יותר. כמובן שזה פילוג זמני.

ממלכת יהודה חטאה בסוף ימיה יותר "ושומרון כחצי חטואתיך חטאה" "צדקה משובה ישראל מבוגדה יהודה".

כמובן שהתכנון של אחיה היה ש10 השבטים ימשחכו לעלות לרגל לירושלים למרות הפילוג הפוליטי, וירבעם הרס הכל עם העגלים. אבל כנראה עדיין ללא הפילוג היה גרוע יותר, עובדה ששום נביא לא אומר לאחד מחדש אחרי עגלי ירבעם, וכנראה שללא הפילוג רחבעם היה נושא נשים נכריות שהיו מדרדרות את המצב גרוע יותר.

אבל נראה שגם בימי דוד ושלמה, שבט יוסף היה חשוב יותר משבט יהודה למעט בית דוד המולך. הבירה בגבול יהודה ובנימין, וערי המסכנות 2 מהם בנחלת יוסף - גזר ומגידו. לדוד יש גיבורים רבים מבנימין, וירבעם איש חשוב בימי שלמה, ונראה ששכם היתה חשובה, וירושלים עדיין היתה עיר קטנה בימי שלמה. היו בה הרבה מבני ציבור, אבל ייתכן שהיא היתה קריית המלוכה והמקדש ולא הרבה מעבר. על חברון מרכז שבט יהודה כלל לא שומעים ברגע שדןד מולך על כל ישראל ועובר לירושלים

א. שנאת האחים את יוסף

ב. שנאת סיעת לאה את סיעת רחל

ג. שנאת בני שאר האמהות את בני רחל (חיזוק לזה הוא שיעקב לא אומר לדן ונפתלי להשאר כשבנימין הולך למצרים, למרות שהיה אפשר לחשוב שמעדיף שאם בנימין ימות, ישארו 2 בנים שרחל קראה בשמם).

ד. שנאת סיעת יהודה את סיעת יוסף