הן בכוונה נכתבו קודם, כי גם המצוות שבין אדם לחבירו צריכות להעשות בעיקר מתוך הקשר שבין האדם למקום, ולא רק כסתם רצון אנושי 

ה' ברא גם אנושות, ובעולם האנושי מצוות אנושיות הם בולטות. אבל אנוש שלא מאמין בה' אז גם אנושיותו אינה במצב מספיק.

בין אדם למקום אינו "הבסיס" אלא בין אדם למקום הוא התכלית. בין אדם לחבירו הוא כלי עזר הכרחי.

מדוע להניח שבין אדם לחבירו זה העיקר? או ההיפך?

אדם שעושה את כל המצוות שבין אדם למקום, מתפלל כל יום ולומד המון תורה אבל כשחוזר הביתה לא מתייחס יפה לאחרים קל וחומר לאשתו ולילדים..

או אדם ספק אם מאמין בכלל אבל נותן הרבה צדקה, גומל חסדים ואוהב ישראל?

בכוונה הקצנתי על מנת להעביר את הנקודה, "מה אני מבקש מכם?... אלא שתהיו אוהבים זה את זה ותהיו מכבדים זה את זה"

אין לי יותר מדי הוכחות אבל הייתי בטוחה שזה ידוע..

בכל מקרה, בדיוק שמעתי היום תשובה מהממת על זה- שעל מנת שניזהר מאוד במצוות שבין אדם לחברו הקב"ה נתן קודם את המצוות שבין אדם למקום כדי שקודם כל יהיה לנו בסיס של אמונה בה' והליכה בדרכיו ומתוך זה יש לנו את הציוויים של בין אדם לחברו, ז"א- שעכשיו כשאני מקיימת מצווה שבין אדם לחברו אני בעצם מקיימת שתי מצוות, גם אחת של תכלס מה שאני עושה ועוד אחת כי זה ציווי ה', כך שיש לי עוד גב לקיים את המצוות שבין אדם לחברו.

בן אדם שעושה את כל הדברים החשובים בעולם, מנהל חברת הייטק, תורם בפוליטיקה, מתנדב בניהול מתנ"סים ועוד, אבל בהתנהלות אישית הוא מציק ומחוספס ולא נעים,

או בן אדם נחמד ונעים, אבל טיפש גמור ולא תורם כלום חוץ מאשר לבלבל את כולם?

עכשיו תשווי את נושאי החוכמה לבין אדם למקום, ותביני את ההגיון בדברים.

המצוות הארציות של העולם הזה הם חשובות, אבל הם לא הכל.

למה אתה מניח שלמצוות שבין אדם לחברו אין השפעה בעולם?

השאלה הניחה כי מה שחשוב זה רק מה שרואים תוצאות ב"עולם הזה". לכן הסברתי שמה שקובע זה האלוקיות שבעולם והיא זו שקובעת את הערך האמיתי של השפעת כל מעשה ומעשה

אז למה בין אדם למקום הן העיקר?

אבל נטילת לולב אינה כלפי הקב"ה יותר מצדקה.

יותר מאשר צדקה ששם הוא עסוק בענייני העולם הזה

אתה מתאר מצב לא אידיאלי. אדם אמור לכוון גם בצדקה.

גם בחילול מע"ש הוא מתעסק בענייני העולם הזה, ובשחיטה, ובעוד הרבה מצוות שבין אדם למקום.

זה כמו שהנפש החיים כותב שלימוד תורה הוא פחות דביקות מקריאת תהילים, כי אדם לא יכול להיות בדביקות כל הזמן ואסור לו להיות בדביקות כל הזמן, שהרי "כי לא יראני האדם וחי", צריך רצוא ושוב, אבל ודאי שהלשב של הדביקות הוא מעלה יותר גבוהה והוא העיקר, לימוד תורה הוא דביקות בדבר ה' ולא בה' עצמו, לעומת זאת תפילה היא דביקות בה' עצמו, וכך כאן - מצוות של בין אדם לחבירו הוא דביקות ברצון ה' בעולם הגשמי, לעומת זאת מצוות בין אדם למקום, כולל סיוע רוחני לחבירו - זה דביקות ברצון ה' בעולם הרוחני וזה יותר חשוב

לא הבנתי את הרעיון שהבאת מנפש החיים.

מדבריך נראה שהחילוק הוא לא בין למקום ולחברו, אלא בין מצוות 'רוחניות' ל'גשמיות'.

יש הרבה חילוקים בין סוגי מצוות כאלו ואחרות, כמו שלא תעשה חמור מעשה, ואעפ"כ עשה דוחה לא תעשה, ויש לך עשים חמורים כמו מילה ופסח, ולאוים קלים יותר, ויש לך חילוקים בין לאוים, בין חיובי מלקות, ובחילוקי ארבעה מיתות, ויש לך גם בארבעה מיתות יש לך שלושה עוונות חמורים של יהרג ואל יעבור, הרי חילוק נוסף שאינו מקביל לחילוקי המיתות, וכך יש לך הרבה חילוקים, שאינם במקביל, וגם כאן

וגם כאן - יש חילוק של מצוות רוחניות וגשמיות, ויש גם חילוק של בין אדם למקום ובין אדם לחבירו, כי בבין אדם למקום אדם עסוק בקב"ה עצמו, ובבין אדם לחבירו זה "בשיתוף" עם חבירו.

לגבי הנפש החיים עיין בנפש החיים שער ד' בהתחלה

הערה: העברות שיהרג ואל יעבור הוא לא בחייבי ארבע מיתות, אלא בחייבי מיתה בכללי.

אז לא הסברת, למה מצוות בין אדם למקום, מעל לחברו. 

אין לי לפני, בלנ"ד מחר.

לגבי למה בין אדם למקום מעל לחברו זה הסברתי בפיסקה השנייה

לגבי יהרג ואל יעבור כוונתי הייתה שיהרג ואל יעבור זו חומרה שיש לך בע"ז גילוי עריות ושפיכות דמים, ואלו אינם שלושה מצוות, כי אם כמה וכמה, כי יש לך גילוי עריות יש רשימה של עריות, והרי ע"ז בסקילה, ועיר הנידחת בהרג, ושפיכות דמים בהרג, ועריות מהם בסקילה מהם שריפה מהם בחנק. ועוונות כגון שבת שאינם ביהרג ואל יעבור ואעפ"כ הם בסקילה, הרי לך שאין הקבלה מלאה בין חילוקי החומרה שמעבירה לעבירה.

סליחה, לא שמתי לב.

אני לא מסכים. במה שונה צדקה לעני, ממצווה בין אדם למקום, שמתקיימת באדם אחר (מילת הבן, נשיאת אשה)?

כן, ויש עריות בכרת וערירי, ובקנאים פוגעים בו.

אין דבר

ב. שוב יש חילוקים, מילת הבן יש בה את שני הצדדים, גם צדקה יש בה את שני הצדדים, גם נתינת תרומה יש בה את שני הצדדים ("הישמר לך פן תעזוב את הלוי"), אבל כשדנים באופן מופשט ומפרידים, כמו ההפרדה בין "חפצא" ל"גברא" שבמעשה אחד, כך אני מפריד בין באל"מ (בין אדם למקום) לבאל"ח (בין אדם לחבירו) שבמעשה אחד, ואני דן מה מהם יותר בדביקות, אז ברור שהחלק של באל"מ יותר בדביקות ויש לו המעלה הזאת, ועל כן כלמצווה של בין אדם למקום יש לה ייתרון, אבל כמובן שכשדנים בפועל בין מצוות ספיציפיות, יהיו הרבה מצוות בין אדם למקום שנוגעות הרבה לאנשים, ובין אדם לחבירו שנעשות ממש לשם ה' בלבד, כמו כבוד רבו ו"ונשיא בעמך לא תאור" וכיו"ב.

איך במילת הבן יש שני צדדים? ההפך.

אלא לא הבדלים מהותיים, אלא מציאותיים.

במילת הבן אתה עושה חסד גדול עם בנך שאתה מכניסו בבריתו של אברהם אבינו

את השורה השנייה לא הבנתי

אתה לא עושה איתו חסד, אם לא היה חיוב, הייתי תובע את אבי עשרה זהובים.

ההבדלים שהצגת, הם ברגשות שהמצווה מייצרת באדם, לא בעצם המצווה.

א. אבל בגיל שמונה ימים אינך יכול לעשות זאת בעצמך, ועל כן הוא כן עושה איתך חסד, כמו בחסד שהוא עושה בחינוך שמחנך את הילד מקטנותו ועד שיגדיל

ב. ההבדלים הם גם במהות המצווה, למשל בדאגה ללוי, התורה מונה את זה בכמה מקומות בשורה אחת עם הגר היתום והאלמנה, הרי שזה חשיב גם באל"ח, וכפי שבמצווה האמורה שציטטתי "הישמר לך פן תעזוב את הלוי"

א. אני לא חייב עד גיל 13, ואז אני יכול.

ב. אבל במהות המצווה, אין הבדל בין באל"מ לבאל"ח, מבחינת איכות, כי ההבדל היחיד הוא ברגש האדם, לא במהות.

א. אם תחכה לגיל 13, הרי אי אפשר לצמצם ולעשות בדיוק ברגע כניסתך למצוות. ועוד, שבגיל 13 נתקיים בך למפרע "ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם", ועוד, שאם לא היה מקיים בך את המצווה הרי היה עובר בעצמו, וזה לא לזכותך אם הוא לא הכניסך בברית בן שמונת ימים.

ב. מצווה שבה מרגישים דביקות יש לה מעלה יותר גדולה, וגם מצווה שמהותה הוא חיבור לאלוקים - אז חיבור לאלוקים הוא מעלה יותר גדולה, למשל תרומה וכבוד רבו זה באמת יותר חיבור לאלוקים, לעומת זאת צדקה מהותו הוא דאגה לעני, כמובן, המהות של כל הדברים הגשמיים והפשוטים ביותר בעולם - המהות של הכל זה כבוד ה', כי מלוא כל הארץ כבודו, אבל עד כמה שיש חילוקי דרגות בעולם, אז בין אדם לחבירו זה פחות מבין אדם למקום מעצם הגדרתו

א. אין גם חובה לצמצם. עוברים על העשה ביום שלא מל ולא כל רגע.

זה בדיוק מה שאמרתי, שכיוון שיש חיוב, איני יכול.

ב. למה? אני יכול לומר שתרומה היא דאגה לכהן. חוץ מזה, עצם הדאגה, היא היא המצווה.

א. זה ביום השמיני. אבל מי שהגיע לגיל 13 ולא מל ביום השמיני, אולי חייב מייד. וסברא שחלה עליו חובה למפרע מהיום השמיני אלא שהיה אנוס, (וחקירה אם אנוס פטור מטעם "דחויה" או מטעם "הותרה") ועל כן חייב לכל הפחות מעט לפני כניסתו למצוות, כדי שייכנס למצוות כשהוא מהול, אבל קודם כניסתו למצוות עדיין אינו בר חיובא, ולא זכה בזה בעצמו ושמא כן אבל לצאת מידי כל הספקות מוטב שאביו ימולהו.

כיוון שיש חיוב, נמצא שהתורה הגדירה את זה כחסד שמחוייב האב לעשות עם בנו, כמו תרומה שהיא חסד שמחוייב הישראל לעשות עם הכהן המחזר בבית הגרנות. ושוב נמצא שזהו חסד.

ב. ולמה אין תרומה לעני אלא רק לכהן?ורוב השנים גם אין מעשר עני אלא רק מעשר שני, ובכל השנים מעשר ראשון ואין במקומו משהו לעני.

הדאגה אינה המצווה אלא היא הכשר מצווה עכ"פ לא הבנתי מה זה משנה, אם לומר שהדואג לאחר יש לו דביקות, אין הכי נמי, אבל הדואג לקב"ה יש לו דביקות יותר

א. אבל אז מפסיד המצווה.

למה אם יש חיוב, זה מוכיח שזה חסד?

ב. לא הבנתי על מה השאלה שלך. אם הדביקות היא המדד, אין זה הבדל בגוף המצווה, אלא תלוי ברגש האדם.

א. 1. ומה בכך? גם מי שנתן הלוואה לעני ובזכות זה העני עמד על רגליו ויכול לדאוג לעצמו, גורם שכולם יפסידו את מצוות הצדקה של לתת לו. וכי בשביל כך יימנע?...

2. בכך שרוצה בבריתו מקיים המצווה, ומקיים המצווה שאינו מושך בעורלתו, וישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצווה, ועכשיו הרוויח גם את הזמן המועט לפני שיכל להספיק למול, שגם בזמן מועט זה של בר חיובא שמהול מראש, קיים מצווה בשב ואל תעשה.

שאלת: למה אם יש חיוב זה מוכיח שזה חסד?

תשובה: 1. כיוון שיש חיוב בבן שמונה ימים, ממילא הוא עושה איתך חסד שהוא עוזר לך שתהיה בגופך מצווה בגיל שמונה ימים

2. כיוון שכל משפטי ה' הם חסד בעולם, אם כן ודאי לחסד ניתן ולא להפסד.

ב. 1. המעשה עצמו הוא מעשה של דביקות בבין אדם למקום ובבין אדם לחבירו המעשה עצמו אינו מעשה של דביקות. את העניין של הרגש הכנסתי רק כדי להבהיר את העניין, כסימן ולא כסיבה. ועיין 2.

2. מצוות צריכות כוונה, ולכן הכוונה היא חלק מגוף המצווה (וגם למ"ד לא צריכות כוונה זה לא מעכב אבל ודאי לכתחילה צריך, ולכן זה חלק מגוף המצווה אלא שהוא לא עיקר ורק טפל לעיקר המצווה)

א.1. אבל יש מצווה בלתת הלוואה לעני.

2. דחוק משהו. עבירת המושך אינה ביטול מצוות מילה, כמו כפירה ותהייה על הראשונות.

ומה תגיד בפדיון הבן?

1.ומה מועילה לי מצווה שנעשתה בגופי?

2. התורה ציוותה להרוג רוצח, גם אחר יוה"כ ותשובה, איזה חסד נעשה איתו?

ב.1. אני הבנתי שאותה דביקות, שאליה התכוונת, היא רגש. אם לא, מה היא?

2. הכוונה הדרושה במצוות, היא כוונה לקיים באותו מעשה מצווה (מלבד סכה ציצת ותפילין), זה שייך בבאל"מ כבבאל"ח.

א. 1. יש גם מצווה בלמול את בנו

2. פדיון הבן עיקר המצווה היא לאבא כיוון שזה הבכור שלו והמצווה היא המוליד

1. זה עושה לך חפצא של מצווה.

2. שמיתה מכפרת עוון וכל המתוודה יש לו חלק לעוה"ב וכו'.

ב1.הגדרת המעשה. אם אדם מחבק את חבירו, זה מעשה של דביקות. זה קשור בהרגשה, אבל הדביקות היא גם במעשה.

2. נכון, אבל כדי לקיים צריך לחשוב על המעשה כפי שהוא, כפי שהמתכוון לחבק צריך לחשוב על איך יעשה ואיך ירגיש החיבוק

א.1. זה בדיוק מה שאמרתי.

2. אז מה? מה זה קשור למה ששאלתי?

1. ומה זה טוב לי?

2. גם אדם שנתכפר לו כבר (רצח מתכפר ע"י יסורים) נהרג.

ב1. איזה דביקות יש בלולב יותר מצדקה, מלבד רגש?

2. לא נכון. איפה מצאנו שיש צורך כזה?

א.1. כן, אבל אני אומר שכמו שכולם צריכים לשמוח שניתנה הלוואה לעני כי עכשיו הוא יכול להסתדר באופן עצמאי, ואינם צריכים להיות עצובים מכך, כך גם אתה צריך לשמוח על המילה ולא להיות עצוב מכך.

2. זה תשובה רק על פדיון הבן, 

1. לא יודע מה איתך, רוב האנשים היו שמחים שתהיה קדושה בגופם

2. כפרה מעלייתא, וגם אם יש פרטים בשאלה זו שלא נדע להסביר זה לא משנה את עיקר העניין שמשפטי ה' הם חסד בעולם, וכשאנו יכולים למצוא הסבר מתאים (כמו במילת האב את בנו), אז זה מסתמא נכון

ב.1. נענוע הלולב הוא מעין הנפה (מוליך ומביא ומעלה ומוריד, ובכל רוח מנענע שהקיום החשוב יהיה מודגש-) ההנפה היא מעשה של הכרה בחשיבות, כלומר מכירים בחשיבות מה שהקב"ה נתן לנו פירות וצמחים יפים, ומתפללים לקבל מים לעוד שנים כאלו. זה במהותו מעשה של הכרה בטובת ה'

2. זה דבר הנעשה במחשבה כרגע כהרף עין, אבל בהכרח נעשה, אחרת לא יכול האדם לחבק. ניתן ללמוד על זה בפסיכולוגיה

א.1. מי אמר שהם צריכים לשמוח?

2. אמרת שיש לנימול שכר על שאינו מושך (שהיא יותר עבירה של כפירה ותהייה), איזה שכר יש לנפדה?

1. כשאני לא מחוייב באותה קדושה, מה היא מועילה לי?

2. חסד לא מוכרח להיות דווקא לאותו אדם.

ב.1. וגם אדם שרק הגביה לשם קיום מצוות לולב, יצא.

2. אדם לא יכול לכוון לדבר שהוא לא יודע אדם שלא יודע מה זו דביקות וכו' בוודאי לא מכוון לה

3. ומה תגיד על מצה? וספירת העמר? ושופר?

א.1. זיל בתר טעמא

2. אצל הנפדה אמרתי שזה לא עניין של שכר אלא שעיקר המצווה היא על המוליד

1. מסתמא היא מועילה, שגופך מוכן לקדושה יותר (כמו שתוספות כותב שמאכלות אסורות גרועות מצד שנכנסות בגופו, והרי אינו איסור בעצם המאכלות אסורות יותר משאר איסורים, אלא שעצם זה שנכנס בגופו זה עצמו העניין)

2. הקרוב קרוב קודם לחסד

ב.1. כי עצם ההגבהה יש בה מעשה של החשבת הדבר. אם אדם הגביה לשם קניין באמת לא יצא

2. כל אדם מסתמא יודע את עניין הדביקות רק לא מכיר את ההגדרות הלמדניות שמחשבת ישראל בנושא, בדיוק כמו שכל אדם מרגיש הרגשות פסיכולוגיות למרות שהוא לא בקי במונחים במקצועיים.

3. כל מצווה ועניינה. מצה זו שאנו אוכלים על שום מה על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם (ובאמת צריך לומר 'פסח' מצה' ומרור' ועל שום מה וכו'). ספירת העומר זה ההכנה להקרבת מנחה חדשה "והקרבתם מנחה חדשה לה'" ועל ]פי רבותינו גם לקבלת התורה. שופר המלךכת ה' כידוע, כי הקול מעורר את הלב כמו בצפירה וכידוע.

א.1. אז איך אתה משליך ממנו על מילה?

2. ואז מה?

1. מילה לא נכנסת לגוף, ובודאי אחרי המילה אין עוד כל חוסר קדושה.

2. מה הקשר?

ב.1. רק בגלל שהייתה כוונה אחרת.

2. לא ממש...אדם שעושה נטו כדי לקיים את דבר ה', למה שיחשוב על יותר מכך?

3. מצה - אדם קיים מצוות מצה גם בלי זה. הנוסח הוא למצוות סיפור י"מ.

ספירת העמר בימינו היא דאורייתא לפי הרמב"ם, ואין בה את זה.

למה תוקעין - רחמנא אמר תקעו.

א. 1. שטעם המילה הוא להיות בברית עם ה', והרי אתה בברית

2. ואז ודאי שאין עניין שתפדה את עצמך

1. התכוונתי להפך, שהמילה היא בעצם הגוף ולפיכך הופכת את גופך לקדוש, וזה מועיל מגיל 8 ימים

2. שמסתמא כוונת התורה קודם כל לעשות חסד עם הנימול, צגם כשאביו מל אותו, שאחרת למה נתנה לאביו המצווה

ב. 1. מסתמא כשאדם מגביה לשם המצווה כוונתו לזה, אלא שהוא אינו מכיר את המשמעות הלמדנית של הדברים ועיין 2

2. ובאמת צריך להכיר את המשמעות המינימלית לפחות בהרגשה הבסיסית, ואל"כ הוי כמעשה קוף בעלמא. גם הקוף, כמו הנהר והסלע אינם מתכוונים כי אם לקיים את דבר ה'.

3. ואדם שרוצה לקיים מצה וכופר בסיפור יציאת מצרים, אומר רבינו ניונה בשערי תשובה העבד שאמר דבר זה אעשה ודבר זה לא אעשה, כבר פרק עול אדוניו מעל צווארו

ספירת העומר גם לפי הרמב"ם זו כוונתה כיוון שזה מה שכתוב במפורש בתורה, אלא שזה משום עצם השפע האלוקי שיש בזמן הקרבת המנחה חדשה

רחמנא אמר תקעו זכרון תרועה ונזכרתם לפני ה'

א.1. אבל אני לא חייב ברית זו.

2. אבל עובדה שיש.

2. כי במילת הבן יש כריתת ברית של האב עם הקב"ה.

ב. אבל אין צורך הלכתי כזה.

3. לא כופר, לא יודע.

הגמרא לא אומר את זה והעובר אחר ביה"כ יצא.

א. 1. אז לא הפסדת מצווה

2. זה בדיעבד

2. אבל מסתמא זה גם חסד עבורך, שאחרת התורה הייתה מצווה זאת עליך

ב. להבנתי יש צורך הלכתי לזה

3. מצוות ניתנו כרוכות זו בזו. כמו אדם שיקיים מצווה להעמיד דיינים וידון בערכאות

העובר אחר ביה"כ כיוון שכולי עלמא מכוונים ביום זה על תקיעה זו, והוי כתיקעה לאסוף העם שבשדות שהוי לכל השומע

א.1. ולמה להניח שהפסדתי משהו?

2. מדובר תיאורטית אם האב לא היה חייב.

2. מילת עצמי היא חסד איתי וכן מילת בני, אך לא מילת אבי אותי.

ב. מקור כלשהו?

3. אתה מתחמק. אדם שאינו מכיר את סיפור י"מ כלל ואכל מצה יצא.

אז מה? הוא לא צריך כוונת זכרון (שהגמרא כלל לא מזכיר בסוגיית למה תוקעין)

א.1. אתה התלוננת

2. גם אני עניתי תיאורטי

2. גם וגם. משפטי ה' חסד לכולם ולא לאחד בלבד

ב. פשיטא. צריך מקור לכך שלא יעשה אדם מעשה קוף בעלמא?

3. לא נכון

כנ"ל. פשיטא שצריך. איזה סוגיא (תן מקור)

א.1.אני שאלתי: למה להניח שהפסדתי אם אבי לא היה מוהל אותי, והייתי מל עצמי?

2. מנין לך?

ב. מלשון הפוסקים אין צורך בשום כוונה מעבר לכוונת מעשה.

3. עיין ברש"י ר"ה כח עא ד"ה מהו דתימא.

כי הכוונה המדוברת לא מופיעה בשום מקום. (ר"ה טז עא)

א. 1. הפסדת שאינך בברית עם ה' מגיל 8 ימים

2. פשיטא. כולם היו בניו

ב. הפוסקים מכיריעים רק בעניינים מעשיים, לפיכך הביאו רק כוונת המעשה. הפוסקים גם כתבו שאפשר להתפלל בלי כוונה. לפי הגמרא לא.

3. בר"ה כ"ח - היא היא, כי התקיעה היא מעשה של זכרון בעצמו, שזה משמעות התקיעה כמו שהיה נהוג אז תמיד, לזיכרון ולאסוף העם ולתשומת לב, וממילא אף לשיר אינו אלא כמי שישיר את קריאת שמע שודאי יצא, וכי בשביל שעשה מצוותו בדרך שירה לא יצא.

בר"ה ט"ז באמת הגמרא מסבירה שזה לא השאלה

א.1. ומה הפסדתי, אם איני מחוייב בברית זו?

2. אז?

ב. יופי. אז למעשה, אין צורך בכוונה הנ"ל.

3.א. לא הבנתי את כוונתך.

ב. ההלכה היא שכפאוהו פרסיים יצא, ולפי רש"י בגלל שנהנה. ללא כל כוונה לטעם/דביקות.

א. 1. אינך חושב שכדאי להיות בברית עם ה'?

2. אז מסתמא הוא רוצה לעשות חסד גם איתך.

ב. הפוסקים אינם תחליף לתורת משה.

3. א. תוקע לשיר זה כמו קורא קר"ש בדרך שיר. יצא לא בגלל שמעשה קוף יצא אלא בגלל ששיר איננו מעשה קוף אלא מעשה בשינוי.

ב. כנ"ל. בגלל שנהנה וכי מצוות אכילה או איסורי חלבים ועריות כל עניין ההלכה של מצווה ועבירה תלוי בהנאה? פשיטא שלא, אלא זה ההגדרה למעשה אכילה להבדיל מאם האכילו אותו באינפוזיה, וכנ"לך להבדיל תוקע לשיר ממעשה קוף.

א.1. אם הוא לא ביקש ממני? לא.

2. לא קשור.

ב. מה? אם להלכה הדביקות הנ"ל אינה הכרחי חלק מקיום המצווה, אין כל עדיפות בבאל"מ.

3. מה אתה רוצה לומר בזה?

ב. כפאוהו פרסיים לא צריך כוונת דביקות/טעם משום שלא הספיק וכו'.

א1. כך אתה חושב על ריבונו של עולם?

2. דווקא קשור

ב. התורה אינה מתמצית בספרי פוסקים בלבד עיין הקדמת המסילת ישרים

3. שצריך כוונה זכרון תרועה

ב. כפאוהו פרסיים יצא כי מראש הוא יודע שזו מצווה, אלא שלא רצה לקיימה, וכיוון שכפאוהו הרי הוא מודע לכך שהוא מקיים בזה מצווה ועל כן יצא, אחרת זה מעשה קוף בעלמא

א.1. ומה תגיד על גוי שרוצה למול (לא לשם גרות)?

2. לא נכון.

ב. נכון. אבל לא הבאת לי כל מקור למה שאמרת.

3. אבל לא דובר על תוקע לשיר (שאין לו כוונת זכרון), דובר על הגמרא בדף טז.

ב. ומנין שיש צורך בכוונת 'על שום מה'?

נ.ב. לא ענית לי למטה.

א. לשם גרות זו ההגדרה של הברית עם ה'

2. אני חושב שכן

ב. לא צריך לזה מקור. האם תדרוש מקור גם לכך שצריך לאכול ארוחת בוקר? ('פת שחרית' אינו חיוב הלכתי גמור)

3. על זה כבר אמרתי שהגמרא עצמה מסבירה שם שזו לא כוונת השאלה

ב. עיין לעיל. זה פשיטא.

נ.ב. רק עכשיו ראיתי

א. אז אשה, שחותכת את עצמה לשם ברית.

2. ואני חושב שלא.

ב. אז על מה אתה מתבסס?

3. מה הקשר? אם היה טעם זכרון, הגמרא היה מביאו במקום רק 'רחמנא אמר תיקעו' (אם כי יש ליישב שזו כוונת הגמרא, במילים זכרון תרועה).

ב. זה לא פשיטא, אדם שכפאוהו פרסיים לא זקוק ליותר מידיעה שהיום פסח.

א. הקב"ה הגדיר את כריתת הברית ע"י מילת זכרים. מילת נקבות היא כנטילת לולב שלא בזמנו. אין לזה משמעות.

2. בוא נסכם שאנו חולקים. מקובל?

ב1. האדם נברא בצלם אלוקים, ובכך הוא שונה מהקוף. לכן מעשיו צריכים להיות עם מחשבה וכוונה ולא כמעשה קוף. עובדה שלקופים לא ניתנה תורה, למרות שגם הם יכלו ליטול לולב ולאכול מצה.

3. ראה סעיף ב1 לעיל. פשוט ש"רחמנא אמר תיקעו" אין הכוונא למעשה קוף.

ב2. עיין ב1 לעיל.

א. בדיוק. ובמקרה שאין חיוב - זה חסר משמעות.

2. מקובל.

ב1. יש הבדל בין לחשוב על מה שאתה עושה, לכוונת מטרת וטעם המצווה.

3. אז למה הגמרא לא אומר במפורש את כוונת הזכרון הדרושה?

א. ולאב יש חיוב

ב1.למה אתה קורא "לחשוב על מה שאתה עושה"?

3. כי זה פשיטא

א. אמרת שגם כשאין.

ב1. לדעת שאתה עושה מצווה, לא יותר מזה.

3. עובדה שראו צורך לציין טעמים מעין אלו בסוכה, ציצית ותפילין.

א. מה אמרתי שגם כשאין?

ב1. א. אדם בר דעת מתעניין במשמעות של דברים שהוא עושה כולל במשמעות של מצוות שהוא עושה.

ב1. ב. גם בהנחה שאפשר לעשות בלי להבין, גם לעמי הארץ כאלה יש הרגש בתת-מודע לגבי משמעות המעשה.

3. יש הבדל בין מצוות שבהם הגמרא ירדה לפרטים לבאר את טעם המצווה, לעומת שופר שזה נאמר רק בדרך אגב כדי להבהיר מה הייתה כוונת השאלה

א. אמרת שהברית טובה לבן, גם אם האבא לא היה חייב.

ב1. א. ואדם שאינו בר דעת וסקרנות כ"כ, לא חייב במצוות? ומה תגיד על פרה אדומה?

ב1. ב. מנין לך? ויתר על כן, מנין לך שבבאל"ח אין?

3. אבל למעשה, בסוכה יש צורך בכוונת הטעם, ובשופר אין.

א. לא, אלא אמרתי שכיוון שהאבא חייב הרי זה מוכיח שהברית טובה לבן, אם האבא לא היה חייב אז כל הדיון היה אחר, אבל אנו דנים לפי העובדות של מה התורה ציוותה ומה לא.

ב1. א. חייב במצוות וחייב להשתדל לבין טעמם. פרה אדומה עיין ברמב"ן שיש בזה פירוש פשוט. בכלל כל ה"חוקים" שללא טעם זה לא ללא טעם אלא גזירות עם טעם רוחני ולא טעם מעשי מוגדר, כמו ההבדל בין נתינת צדקה לעני שהוא עם תועלת ברורה, לבין תפילין שהוא עם תועלת פחות ברורה, אבל עדיין אפשר להבין בפשטות שזה "לזיכרון בין עיניך" עיין ברשב"ם בפרשת "קדש לי" שבסוף פרשת בוא

ב1.ב. פשיטא לי, כי הנפש מרגישה. כמו ילד שמתחנך עצם המפגש עם התרבות מעורר אצלו גנים טבעיים שמחכים למפגש עם זה, והראיה שאחר כך הוא מתחבר לזה, מה שאין כן בקוף. 

וודאי שגם בבאל"ח יש, אלא ששם זה בפחות דביקות בקב"ה , 

3. לא נכון ואין לך ראיה כי הוכחתי שראייתך אינה מספיקה

א. כל הדיון התחיל על אם האבא לא היה חייב.

ב1. א. אז במהות המצווה, אין קשר לטעמה.

ב1. ב. ומנין שבבאל"מ יש פחות דבקות בתת מודע.

3. לא הבאת מקור חוץ הלכתי לדבריך.

א. כן אבל אתה דן כאילו באמת האבא לא חייב, אני דן כאילו הייתה רק אפשרות שהאבא לא יהיה חייב ובסוף הוא כן, ולכן אני אומר שכיוון שבסוף הוא חייב, אין מקום לשאלה אם האבא לא היה חייב אלא רק מבחינת לימוד שמוכיח שכיוון שבסוף האבא חייב הרי שזה טוב שהאבא יהיה חייב, ועדיף לא להסתמך על האפשרות שהאבא לא יהיה חייב.

ב1.א. במהות המצווה יש קשר לטעמה

ב1.ב. בבאל"ח יש פחות דביקות

3. לא צריך מקור כמו שהסברתי, המקור הוא עצם העובדה שהאדם נברא בצלם אלוקים, ולך ממילא אין מקור

א. זה בדיוק מה שאמרתי, אם אבי לא היה חייב, הייתי תובע אותו.

ב1. לא. עובדה שאדם שלא יודע את הטעם, עדיין חייב. ומקיימים פרה אדומה, אע"פ שלא יודעים טעמה.

ב2. בדיוק על טענה זו שאלתי מנין לך?

3. יש לי: בשופר אין צורך לכוון את טעמו, ובסכה כן.

א. אבל כיוון שהוא חייב, זו ראיה שאם היה לו פטור זה לא היה כדאי לך, ולכן אין לך מה לתבוע

ב. 1א.עיין ב1א. ו-ב1ב. כאן ב.א. - בית המדרש

ב1ב. כי כאן ההרגש בתת מודע הוא הרגש של יותר דביקות וכאן ההרגש בתת מודע הוא הרגש של פחות דביקות. ההרגש בתת מודע הוא תמיד על סמך ההרגש במודע

3. וזאת מניין לך?

א. לא, כי כל התועלת נובעת מזה שזו ברית שהקב"ה רוצה בה, ולראיה הוא חייב.

ב1. איך זה עונה על השאלה שלי?

ב2. אז זה תלוי אדם, לא במהות המצווה.

3. זו ההלכה.

א. ואם זה ברית שהקב"ה רוצה בה שהאבא יעשה, זה ראיה שזה גם טוב לך, כי משפטי ה' חסד בעולם.

ב. 1א. כי זה שחייבים גם כשלא יודעים את הטעם זה רק בגלל ההרגש בתת-מודע, בבחינת "הנשמה מרגישה"

ב1.ב. נפשות כל בני האדם יש להם מבנה דומה, כמו שכל אדם יודע שחסד הוא טוב וכל אדם יודע שחבלה היא רעה.

3. כבר אמרנו שלא

א. זה מה שאמרתי.

ב1. אתה טוען שבתת מודע, אנו יודעים את טעם פרה אדומה?

ב2. לא מדובר פה על ידע, הסיבה שמרגישים יותר דביקות בבאל"מ, זה בגלל מה שאמרת, שזה ענייני העולם הזה, אבל זה לא האידיאל.

3. כבר אמרנו שכן, אתה רק אמרת שהלכה זה לא הכל, אבל לא הבאת לי מקור סותר.

ב.א. - בית המדרש

תגובה לזה - ע.י. - בית המדרש

א. אתה אמרת שזה לרעתך שאביך מל אותך.

ב.1.א. כן הנשמה יודעת ומרגישה

ב.2.ב. גם אליבא דהאידיאל, באל"ח הוא עיסוק בענייני העולם הזה. 

3. לא רק זה אלא שלהלכה עצמה יש פנימיות

א. זה לרעתי מצד זה שאני מפסיד מצווה.

ב1. מנין לך?

ב2. בפועל, לא בכוונה.

3. אה"נ, תביא מקור נגדי.

א. אתה מפסיד מצווה אבל מרוויח ברית עם ה'.

ב1. פשיטא. אחרת זה מעשה קוף

ב2. הכוונה צמודה למעשה, כמו שהסברתי לאורך כל הדיון.

3. איני צריך מקור, וגם לך אין

א. ומה עדיף?

ב1. בסדר, אז מה?

ב2. ולא הצלחת לשכנע אותי.

3. יש לי. ההלכה.

א. עדיף להיות בברית עם ה'

ב.1א.  אז מעשה קוף אינו מצווה

ב.2.ב. חבל

3. איזו הלכה?

א. לא נכון.

ב. למה?

ג. ההלכה היהודית.

א. כן נכון

ב.  ב1א -או - ב2ב ?

ג. איפה בהלכה היהודית מצאת את זה?

1. מנין לך?

ב1א.

לא זוכר מקור מדוייק, אבל אין צורך בכוונת טעם במצוות, מלבד סכה ציצת ותפילין (אולי שכחתי עוד אחד).

א. כי ברית עם ה' היא ברית עם בעל כל העולמות וכל ההוויות, תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם. לא שווה?

ב1א. למה אין טעם במעשה קוף? אם לדעתך יש טעם, אז אתה יכול לראות פה בסרטון קוף אוכל מצה בהסיבה ובהנאה גדולה. אתה מוזמן ללכת להסביר לו שצריך לאכול בהסיבת שמאל דווקא. חבל שכ"כ הרבה קופים יפסידו את המצווה. צפו • הקופים התענגו על המצות המרובעות - חדשות תיירות - תיירות - בחדרי חרדים

ג. לכוון את "טעם המצווה" הכוונה כמובן לכוון את "מטרת" המצווה. לא לכוון את "משמעות" המצווה. לכוון את "מטרת" המצווה זה סעיף מיוחד במצוות שבאות להזכיר משהו, שלכן חלק מהגדרת "משמעות" המצווה זה גם מה היא באה להזכיר. אם אתה לומד אחרת, עיין ב1א.

א. ומצווה, היא לעשות את רצון בעל כל העולמות וכל ההוויות, תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם.

ב1א. אין צורך, קופים יכולים לסמוך על הראביה, שלא יהיו טובים מנשים.

ג. תסביר את ההבדל בין טעם ומשמעות.

א. כן אבל "ברית" זה מצב תמידי, "מצווה" זה לשעתה ובמקרה שנאמרה, ובמקרה הזה הרי לא נאמרה

ב1.א. לסמוך על מה? באר נא דבריך

ג. למשל, מצוות כתיבת ספר תורה. אז המשמעות היא לשבת ולהעתיק מילה במילה מספר תורה קיים. אבל המטרה היא שיהיה לך ספר תורה ותשב ללמוד בו. כשאתה יושב לכתוב, אתה לא צריך לכוון על כל מילה שאתה מתכוון ללמוד את אותה מילה או את הספר תורה בכלל. אתה צריך לכוון רק להעתיק. אבל עדיין יש מטרה, ולמרות שלא מכוונים את המטרה, כן צריך לכוון את המשמעות - העתקת תורת משה. העתקת תורת משה זה בכוונה דווקא. 

א. לא נאמרה? למה?

ב. דעת הראביה, שאין חובה להסב בזה"ז.

ג. יופי. ובשופר יש לכוון לקיים מצווה ע"י שמיעת קול שופר. זהו.

א. לא נאמרה לך אלא לאביך

ב. טוב. אתה יכול לשלוח לספארי גיליון הלכות מצה לקופים. אני בטוח שזה ישמח אותם מאוד

ג. מעשה קוף?

א. ונמלתם את בשר ערתכם.

ב. אתה התחלת.

ג. אם אתה רוצה לקרוא לזה כך, בסדר.

א. זה בדיעבד

ג. מבחינתי המשמעות של הכינוי "מעשה קוף" זה שאין לעשות כך, ושזה לא מועיל אלא שלא תשתכח תורת המצווה ותו לא, אבל לא לקיום המצווה ככתבה.

א. אנחנו מדברים כשאין חיוב על האב.

ג. מבחינה הלכתית, זה לא.

א. אבל גם כשאין חיוב כדאי להיות בברית עם ה'

ג. הסיבה שמבחינה הלכתית זה לא זה מכיוון שהאדם מרגיש בנשמה או ב"תת-מודע". אחרת זה כמו שאמרתי רק שלא תשתכח תורת המצווה, ואם גם זה אין אז אין כלום

א. חזרה שאלתי, למה?

ג. לא נכון. תוכיח שזה בתת מודע, או שבבאל"ח אין את זה.

א. כי ברית זה לתמיד ומצווה זה לשעתו. ברית זה מהותי ומצווה זה רק מעשה

ג. ראה מה שכתבתי בפרטי ואכתוב עוד

א. מצווה זה חובה, וברית לא.

ומשום שזה חובה זה עדיף? זה רק עדיפות אחת. אני מעדיף את העדיפות המהותית של הברית

זה בעיה, להעדיף קשר עם בורא עולם, מאשר ציווי מפורש. וגדול המצווה ועשה וכו'.

אבל האם יש טעם לבקש מצווה? הרי אסור להכניס עצמו לניסיון?

לא. אבל כבר נצטוותי.

אבל אתה טענת שמילה ע"י האב אינה חסד כיוון שכך אתה מפסיד מצווה. ואני טוען -אדרבה, כך אתה נכנס לברית עם ה' מבלי להיכנס לניסיון. מש"ל.

אז מה זה תביעת עשרה זהובים? הרי כך המצווה נעשתה, ואתה לא נכנסת לניסיון.

זה היכן שכבר נכנסת לניסיון, והוא גנב לך את הזכות של להוכיח את עצמך בניסיון

תמיד אפשר להתחרט.

חוץ מזה, אע"פ שאסור להביא עצמו לידי ניסיון, רב וסף שמח להיות מחוייב.

בדיוק. הוא שמח להיות מחוייב כיוון שהוא ממילא נמצא בתוך הניסיון. ואז אם יקחו לו את הזכות להוכיח את עצמו הוא יפסיד. אבל אם הוא יכול להיות בברית, זה כמו נגיד ישר להיכנס לעולם הבא לגן עדן בלי לעבור בעולם הזה. אתה ישר מתענג על זיו השכינה בלי לעבור בניסיון. נכון, הבחירה נבראה לטובתנו, אבל בכל זאת היינו מעדיפים בלי זה "נוח לא לאדם שלא נברא יותר משנברא, ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו"

למה הוא ממילא נמצא? אתה חושב שהיה מעדיף לפשוט את הספק לצד השני?

אני לא יודע מה הוא היה מעדיף. יכול להיות שכיוון שממילא הוא כל חייו שמר מצוות, אז הוא שמח גם שנכנס לניסיון. והרי כיוון שעברו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא. אבל גם אם היה מעדיף לא להיכנס לניסיון, בכל אופן אחרי שנכנס והוא כבר באמצע הדרך זה יותר משמח לסיים את הדרך מאשר לחזור באמצע. כמו בעדים של קידוש החודש שעשו להם סעודה כדי שיהיו רגילין לבוא.

ועדיין, אע"פ שהנתבע יכול לומר שהיה מתחרט, עדיין יכול לתבוע.

מי שנמצא באמצע הדרך מסתמא לא ישוב אחור. ומסתמא רצון אדם לעשות רצון אביו שבשמים כמו שמוכח ממי שחשב לעשות מצווה ונאנס ולא עשאה וכו', ומסתמא דנים לכף זכות שרצה לעשות המצווה

ועדיין אף שנאנס, יכול לתבוע.

חוץ מזה, אחרי 13 שנים של קיום מצוות, למה שלא ימול?

א. את השורה הראשונה לא הבנתי.

ב. לגבי הטענה השנייה - יש לך מושג איזה ניסיון קשה זה?

מי שנאנס - מעלה עליו הכתוב כאילו עשה. אז למה יכול לתבוע?

ב. ולרב יוסף לא יהיו כאלה?

א. כי זה רק "כאילו"

ב. רוב הסיכויים שלא. ולא חוששים לדבר שלא בא לעולם

לפי דבריך, עדיף לא לאכול לחם, כדי לא להתחייב בבהמ"ז, או ללבוש בגד ארבע כנפות, או לא לבלות את פורים במקומות הפוכים.

לאכול לחם ולברך ברכת המזון זה לא ניסיון כ"כ גדול. ללבוש בגד של ארבע כנפות באמת לא לובשים לפני ששמים בו ציצית. בפורים באמת ע"י בב"י שאין להשתכר

אבל אסור להביא עצמו לידי ניסיון?

מה הקשר?

לא הבנתי את שתי השורות?

זה בכל זאת ניסיון.

מה הקשר להשתכר?

יש דברים שהם לא בגדר "ניסיון". זה פשוט ההתנהלות הרגילה בעולם. כמו שתאמר, שאסור לחיות, כיוון שאז הוא בניסיון.

להשתכר - אתה אמרת שלמה שבפורים יהיה אסור ללכת למקומות שיעמוד בניסיון. והאיסור להשתכר הוא דוגמא שזה באמת אסור

לא התכוונתי לא ללכת למקומות, אלא להיות מוקף בי"ד, ופרוז בט"ו.

להיות מוקף בי"ד ופרוז בט"ו  זה לא ניסיון אלא מה שמכונה 'הערמה'

אבל למה להביא את עצמך לנסיון - אולי לא תתן מתנות לאביונים?

אבל איפה הניסיון פה? ומה הקשר למתנות לאביונים?

האם לתת מתנות או לא? האם לקרוא מגילה או לא?

אם הוא מוקף בי"ד ופרוז בט"ו בפשטות הוא לא חייב. אבל להיות פרוז בי"ד ומוקף בט"ו זה להיכנס לחיוב ולהיכנס לחיוב אינו להיכנס לניסיון, כיוון שפשיטא שע"מ כן ניתנה תורה,

וגם ניתנה תורה ע"מ שנמול.

ע"מ שאביך ימול

ואם לא היה מחוייב? אנו חוזרים על עצמנו.

אז כאן מגיע זה שאמרתי שאני מדבר על כך שאחרי שחייבה התורה את האב סימן שזה הכי כדאי גם בשביל הבן. אני מבין שאתה חולק?

כן.

אוקיי. זה עניין של השקפה

למה האדם השני עדיף מהראשון (אם הוא לא עושה אותן לשם ה', בו הוא לא מאמין, לא בטוח שהן שוות משהו)?

ועתה ישראל מה יהוה אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה את יהוה אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו ולעבד את יהוה אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך

למה שתי מצוות? רק קיום ציווי ה'.

אין כזה דבר "עשוי להתגלות". אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות.

הפיסקה האחרונה בדבריך בהחלט נכונה

יש לי תיאוריות שונות מהמקובל בעניין הגדרה נכונה של "מידות" ו"אמונה" וכדומה

אתה אפילו לא שמעת מה התיאוריות שלי.

למה לא?

'רשע', לפחות בימינו נסוב על כוונות להזיק, ובעיקר בבין אדם לחבירו. אדם שלא מאמין אינו בהכרח רוצה להזיק אפילו בבין אדם למקום, כ"ש בבין אדם לחבירו. הגר"א כותב בפירוש שרוב המינים והחוטאים בבין אדם למקום הם בדר"כ טובים בטבעם, והוא אומר שזה אחת מתחבולות היצה"ר לפרוש רשת לפני תועי רוח להימשך אחריו.

מעבר לזה, לא מחפשים נסתרות בנפשו של האדם אם יש לו כביכול כל מיני מחשבות לא מודעות. היו רבים שחלקו על פרויד בעניין ההמצאה שלו של רעיון הלא-מודע. זוהי בפירוש המצאה שעד לפני 100 שנה אף אחד לא חשב ככה, וגם היום אין שום סיבה רצינית לחשוב ככה.

מה זאת אומרת? הוא עובר על אנכי ה'.

הוא 'כופר' זה כן, הוא 'עושה עבירה' זה כן. אבל המילה רשע מתייחסת לאדם שרוצה להזיק במזיד. כאן לא בטוח שהוא מזיד, כי אם הוא לא מאמין בתורה אז הוא שוגג (כמו כל תינוק שנשבה) כי זה נראה לו האמת, וגם אם כן הוא לא רוצה להזיק, אלא הוא חושב שהוא הולך עם האמת והטוב. וחוץ מזה ש'רשע' בימינו זו מילה שמתייחסת בדר"כ דווקא לבין אדם לחבירו, וזה בוודאי לא שייך כאן

למה דווקא להזיק? אדם שעובד ע"ז הוא לא רשע?

לפי הגדרות התורה זה מזיק, אבל זה לא בהכרח שהוא מתכוון להזיק - גם אם הוא מתכוון לעבוד ע"ז לא בטוח שהוא מתכוון לנזק שיצא מזה.

למה דווקא להזיק? זה פירוש השורש רש"ע

אדם שלא מניח תפילין - נקרא רשע - ועסותם רשעים וכו'.

כופרים בגאולה נקראים רשעים - והרשיעו רשעים ולא יבינו.

עמי הארץ, שעברותיהם היו בעיקר ע"ז וג"ע, נקראו רשעים - כי ברשעת הגוים האלה.

שבזמנם כולם הכירו במעלת הבין אדם למקום, וממילא מי שלא עשה זאת עשה זאת במזיד להזיק, ולכל הפחות מאדישות גדולה לנזק שהוא גורם. לא כן המצב בימינו שאנשים לא מודעים לזה כלל

דניאל מדבר גם על תקופתנו.

מלאכי מדבר גם על תקופתנו.

האמוריים בודאי לא עשו להזיק, זה מה שהיה מקובל.

הם דיברו על תקופתנו אבל לא על מעשינו, הרי גם אתה בודאי מסכים שיש בימינו דין של 'תינוק  שנשבה' לרוב הכופרים, כי פלגינן כפירתם, בצד שהם מודעים לנזק שאינם רוצים לבדוק הם מזיקים, ובצד שאינם מודעים חוטאים אבל לא רשעים.

האמוריים עשו להזיק, תראה אף רשע לא מתכוון 'רק' להזיק, אדם רשע זה כל אדם שחושב שנזק זה הדרך להשיג דברים בעולם, האמוריים האמינו שאם הם יתעלמו מהא-ל אלוקי האלוקים, או יעשו כל מיני דברים מזיקים כמומ להתיר עריות וכדומה הם סברו שזה לתועלת, ודרך התורה היא להאמין שלא עושים עבירה ונזק עבור תועלת 

דניאל לא מדבר על אדם שמתכוין להזיק, אלא פשוט על אדם טועה.

אדם שמזלזל בתפילין ולא מניחם, גם אם אינו מודע לנזק שהוא גורם, נכלל ב'ועסותם רשעים'.

שוב, זו טעות בשיקול דעת, ללא כל כוונה להזיק.

1. לא

2. תלוי בדרגת המזיד שלו

3. שיקול הדעת של להזיק לאחר על מנת להועיל לעצמו וכדומה, זה מקרי רשע

1. במה הוא מתכוין להזיק? הוא בסה"כ חישב לא נכון, וכפר בגאולה.

2. אני אמרתי לפי דברי הגמרא.

3. מה מזיק לאחר מגלה עריות או עובד ע"ז?

1. "והרשיעו רשעים ולא יבינו כל רשעים" - בהתחלה הם ירשיעו ועונשם יהיה שלא יבינו

2. כך אני לומד את הגמרא

3. מזיק בשפע האלוקי בעולם ולאנשים, בפרט בעריות שמזיק בשפע הרוחני והנפשי לאדם

1. לא כך משמע מרש"י וממצודות.

2. לא כך משמע מתוס'.

3. למה נראה לך שהאמוריים ידעו את זה/חשבו על זה?

2. ומהרא"ש.

1. ראשית אין הוכחה, ושנית מהמצודות דווקא משמע שכן כדבריי

2. למה לא?

3. פשיטא שידעו או חשבו או לקחו בחשבון. באותם ימים ענייני ה'שפע האלוקי' בצורה זו או אחרת, בצורה מונותאיסטית או פוליתאיסטית, או סתם אלילית, בצורה כלשהיא הם חשבו על זה

1. לפי רש"י, הרשע הוא בניסיון לחשב.

מצודות: 

ויצרפו רבים - ר"ל רבים יחשבו אשר יצא חשבונם צרוף ומזוקק מבלי שגיאה.

והרשיעו רשעים - ובעבור זה ירשיעו הרשעים לומר הואיל ולא בא המשיח בזמן אשר יצא לפי חשבונם שוב לא יבוא. - החטא הוא בכפירה בגאולה, ע"ס החשבון השגוי.

2. תוס': הא דאמרינן בפ"ק דראש השנה (דף יז.) פושעי ישראל בגופן קרקפתא דלא מנח תפילין אומר ר"ת דמיירי באותן שעושין מחמת מרד ומבזין המצות ושוחקין ברצועה שבידם.

רא"ש: ופר"ת הנמנע מתפילין בשביל שהמצוה בזויה עליו מה תועלת יש ברצועות הללו.

3. ברור שלא. הם האמינו בתועלת של הע"ז שלהם ולכן סגדו לה.

1. רש"י לא אומר שהניסיון לחשב הוא רשע. אבל בכל מקרה הרשע שרש"י מתכוון אליו זה הזלזול באיסור חישוב הקץ, וזה גאווה ורמות רוחא כאילו הוא יודע נסתרות ה' ולקחת לעצמו תפקיד שהקב"ה הועיד רק לקדושי עליון - לקחת תפקיד כזה לאדם פשוט זה כזר ששימש במקדש וזה החטא, ולזה רש"י מתכוון כשהוא אומר "רשע".

והמצודות אדרבה, כותב בפירוש שהרשע הוא רק בכך שיכפרו, כאילו הם יודעי נסתרות ה', וכאילו זכותם להחליט בעצמם אם תהיה גאולה או לא. וזה הרשע

2. נו, אז אתה רואה שזה רק בגלל שהם עושים במרד ומבזין המצוות. הם חושבים שזה לא מועיל, ומה אתה אומר? שזה מועיל אפילו במעשה קוף? 

3. אין אף אחד שמתכוון רק להזיק, הרי אין אדם חוטא ולא לו. אלא מתכוון להזיק זה שהוא מבין שזה מזיק לאחרים, ואעפ"כ כן אינו מניח העבירה משום שהוא חושב שהיא תועיל לו. וזה מה שהאמוריים עשו.

1. והרי הם לא התכוונו לגרום נזק?

2. מה הקשר? הם לא מנסים לגרום נזק לאף אחד.

3. הם היו בטוחים שזה מועיל.

1.2. הנזק הוא עצם הפגיעה בסדרי האמונה בעולם. זה כמו מי שמקים ישיבה במקום רבו - או מבחינת חוק מדינה - כמו מי שמקים בית משפט שלא על דעת רשויות החוק.

3. אז למה הם נענשו? האם נראה לך הגיוני להעניש מישהו שעושה את מעשיו בתום לב? 

1. בכופרים בגאולה, מי אמר לך שהם מפרסמים זאת? וגם אם כן, הרי מבחינתם הם עושים טובה לציבור.

2.בפושעי ישראל בגופם, איזה נזק באמונה הם עושים?

3. גוי לא צריך התראה, היה להם ללמוד ולא למדו.

1. גם אם הם לא מפרסמים את זה, הם פוגעים בשפע האלוקי בעולם. וגם אם הם חושבים שהם עושים טובה לציבור, זה מצווה הבאה בעבירה, כיוון שאף אחד לא הפקיד את זה בידיהם, ולכן הם משתלטים על תחום לא להם.

2. תסתכל במה שציטטת מהתוספות. הם מבזים את האמונה בתורה ובמצוות

3. נראה לך הוגן להעניש מישהו בלי התראה? אם תאמר שהיה להם ללמוד, זה בדיוק כמו ביהודי רק שבגוי זה יותר פשוט ה-7 מצוות, ולכן אומרים שהיה לא ללמוד ולא למד, כי פשיטא שאם היה לומד היה מבין, ואם כן אדרבה, זה יותר מובן בשכל ה-7 מצוות

1. הם לא עושים את זה מתוך כוונה/מודעות. ואם הם חושבים שהם עושים טובה, מבחינתם זה ההפך מנזק.

2. א. רק כלפי עצמם. ב. אז מה? זה לא מתוך רצון להזיק.

3. הוגן זה בוודאי, שהרי כך הקב"ה ציווה. למה אתה חושב שזו הסיבה?

1. אדם שמשתלט על תחומים לא לו הוא גזלן ומורד וזה רשע ועל כך הוא ראוי לעונש. מי שבאמת עושה את זה בתמימות הוא פשוט תינוק שנשבה.

2. עיין 1.וכבר אמרתי שזה פוגע בשפע האלוקי בעולם.

3. אבל איך זה יכול להיות הוגן? האם אתה מבין את זה בשכל? עיין בראשונים כגון הרמב"ם והרלב"ג שביקשו טעם לכל דבר. למה אני חושב שמה הסיבה?

1. אבל לפי המצודות, הרשע הוא בכפירה, לא בחישוב עצמו.

2. האדם שלא מניח תפילין, לא מאמין בשפע האלוקי שהנחתן מביאה (מה תועלת יש ברצועות אלו), לכן מבחינתו, הוא לא מזיק.

3. גם אם אנחנו לא מבינים, זה הוגן. שהסיבה שגוי לא צריך התראה, היא שהמצוות הן שכליות (הרי יהודי לא נהרג על רצח ללא התראה, אף שזה שכלי).

1. בדיוק. כי סתם לעשות חשבונות זה מותר. זה רק לימוד הנושא. אבל לכפור על סמך זה - זה להסיק מסקנות בתחומים לא לך.

2. נכון, אבל הוא צריך להאמין למומחים לנושאים האלוקיים שאומרים שזה כן מועיל, ובודאי לא לזלזל בהם.

3. השאלה מה הוגן בזה. ולכן יש להסיק שזה הוגן כיוון שהם בעצם ידעו שזה מזיק, או לא חששו לטענת הנזק של המומחים לנושאים האלוקיים.

4. זה אתה בעצמך אמרת - היה להם ללמוד ולא למדו, כלומר בגלל שהמצוות שלהם הם שכליות. יהודי צריך התראה למרות שהמצוות שכליות, בגלל שחשיבתו של היהודי היא מעל השכל הפשוט, ויכל למצוא טיעונים מעל השכל שיצדיקו את מעשהו. לכן צריך התראה ע"י יהודי אחר כדי לוודא שהוא היה מודע גם לכך שהוא נשפט כחוטא גם בזה.

1. אבל כוונת האדם היא לא להזיק, ואם תאמר שזה גזל, הרי זה גזל שאינו מזיק.

2. ובמה הוא מזיק? למה הוא חייב להאמין להם שזה מועיל?

3. אם הם לא חשבו שזה מזיק, למה חוסר האמונה למומחים (איזה? מי היה בא"י שיוכיחם?) הוא גרימת נזק מכוונת?

4. מה? ע"ז זה לא שכלי, ג"ע זה לא שכלי.

1. זה גזל שמזיק כי הוא פוגע בסדרי האמונה בעולם ובשפע האלוקי בעולם

2. הוא חייב להאמין, כיוון שמומחה יש לו ידע יותר ממנו, והעולם ניתן לניהול על ידי מומחים ולא על ידי הדיוטות. זה פשיטא לכל בר תרבות.

3. ראה סעיף 1. היה להם את נח שם ועבר ואברהם

4. ע"ז וג"ע זה הכי שכלי שיש. עד היום זה טאבו בקרב כל בני אנוש. גם ע"ז בקרב העמים המתורבתים נחשב לדבר הבסיסי ביותר. זה נחשב למקובל רק בחברות פרימיטיביות שאצלם זה הדבר התרבותי העיקר והבערך יחיד שיש להם. אם היו שומעים למומחים שקדמו להם, לפני דור אנוש ולפני דור הפלגה - לא היו טועים.

1. זה לא מה ששאלתי, מצד הכופר, מה הנזק שבגזל.

2. אבל הוא חושב אחרת מהמומחה, ובטוח שהמומחה כלל אינו מומחה.

3. ראה סעיף 1.

4. זה לא שכלי כלל. משכב זכור היה מקובל בהרבה מקומות, לא כדרך חיים ממוסדת, אלא כמשהו מהצד. ומה שכלי בע"ז?

1. אם כך נא הסבר שוב את שאלתך

2. לכן בדיוק כתוב "נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך... והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנוכי אדרוש מעימו" - זה דווקא בידי שמיים ולא בידי אדם, כי רק הקב"ה יודע מתי האם מזיד ומתי לא.

3. ראה סעיף 1.

4. רוב העריות נאסרו ורק במיעוט התרבויות זה היה נהוג, ולכן פשיטא שזה נחשב לדבר לא חיובי, כמו שכתוב בדברי הנביא"כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגויים ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה וגדול שמי בגויים אמר ה' צבקות, ואתם מחללים אותו". הרי שזה שיש עם אחד, גם עם ישראל שמחלל את שם ה', לא מונע להביא ראיה מרוב העמים שמכבדים שזה ראיה שראוי לכבד.

מה שכלי בע"ז?  עיניים להם ולא יראו אזניים להם ולא ישמעו. "חציו שרף במו אש... ויתרו לתועבה אעשה לבול עץ אסגוד... ולא יציל את נפשו ולא יאמר הלוא שקר בימיני" זה פשיטא שבפשיטא.

1. מבחינת הכופר, אולי הוא 'גוזל' תחום לא לו, אבל אינו מזיק לאיש.

2. ואתה טוען שאדם שהגיע למסקנה שתפילין לא מועילות, ולכן לא מניחן, הוא לא פושע ישראל בגופו?!

4. אתה טועה, זה היה מקובל מאוד.

זה עבודות פגאניות, מה לגבי דתות שסוגדות לאליל רוחני כביכול, ולא לפסל?

1. הוא מזיק לסדרי האמונה הלימוד המחשבה והשפע האלוקי בעולם. גם כופר יכול להבין שהתערבות בתחום לא לך היא מזיקה, ואם גם את זה הוא לא מבין הוא לכל היותר תינוק שנשבה, אבל עדיין בגדר מזיק.

2. קשה מאוד שאדם יבדוק ויגיע למסקנה כזו, כיוון שאני אחשיב מישהו לבר החלטה כזו רק אם הוא למד לעומק את הלכות תפילין וטעמי התפילין בספרי המחשבה וההשקפה והקבלה ביהדות. רק אחרי זה אדם יוכל לטעון שהוא 'הגיע למסקנה'. אחרת, עליו לסמוך על מה שאומרים המומחים.

4. אתה טועה. זה היה מקובל מסיבות שרצו להשיג תועלות כאלה ואחרות.

מה פירוש "דתות אחרות שסוגדות לאליל רוחני"? אם הם עובדות אותו כשר ומליץ לקב"ה,זה רק בשיתוף, וזה לא כ"כ חמור, אבל מאידך זה שכלי כי ברור שעדיף לפנות לקב"ה. אם הם לא מכירות בקב"ה - זה בעצמו הבעיה, שקיימת למעשה בהתגלגלות הדברים מאז דור אנוש ודור הפלגה.

1. אין כל קשר לתינוק שנשבה, הכופר יכול גם להיות מחברה מאמינה.

הכופר הנ"ל לא חושב שהיא מזיקה, ולכן מבחינתו היא לא.

2. ועדיין, הוא לא מתכוון להזיק.

4. אז מה? עדיין זה היה מקובל.

עובדות ריבוי אלים, למשל.

1. אם אתה חושב שבן אדם יכול לכפור בשכל ולחשוב שהוא צודק, אז אחת מהשתיים: או שאינך מאמין שהתורה שכלית באמת, או שאינך מאמין ביכולתם של בני אדם להתקרב לדעת האלוקים ותורתו שנטע בקרבם. בשני המקרים אני חושב שזו טעות חמורה שמצריכה אותך - במקרה הראשון לחשוב מדוע אינך רוצה להאמין בשכל של התורה, ובמקרה השני מדוע אינך רוצה להאמין בנציגו של אלוקים בעולם.

2. זה פסיק רישיה. פסיק רישיה ולא ימות?

3. ראה 2. ריבוי אלים כמו שהסברתי זה נובע מהתגלגלות הדברים מדור אנוש ודור הפלגה, וחטאם הוא שהקשיבו לדברי ההבל שלהם. מי שמברר את הרוחניות לאמיתה - או שיגיע בסוף לאמונת ה', וגם אם לא יכיר את עם ישראלך בכל אופן אמונתו תהיה ממש כשל ישראל, ובאמת כבר אין כאן עבודה זרה, או שיגיע לאמונת טעות אחרת שנובעת מעצלות או מהעדפה של מעשים לא טובים. כמו שאמרתי, אני מאמין בני אדם שהם נציגיו של אלוקים עלי אדמות, ולפיכך איני מאמין שיעשו "סתם" טעות. או שהם הולכים עם האמת - או עם חציה. ואם הם הולכים רק עם חציה הם ממילא חוטאים, כיוון שכנציגיו של אלוקים הייתה להם האופציה ללכת עם כל האמת.

1. למה ההנחה שלי, שכפירה לא חייבת לבוא עם כוונה להזיק, מוכיחה אחד מהדברים שאמרת?

2. לא, זה לא פסיק רישיה, כי האדם ההוא לא מאמין בשפע אלוקי, ולכן לא רואה נזק במניעתו מהעולם.

3. בדיוק, אבל שני דורות אחרי הטועים, עובד הע"ז לא רואה/יודע/מבין את הנזק שבה.

1. כי מדבריך משתמע שלדעתך הכפירה היא דבר הגיוני

2. כן, אבל הוא צריך להאמין למומחים שיש שפע אלוקי באופן כלשהוא. גם בימינו אנשים רואים את זה בצורה כזאת או אחרת, באמונה בשמירה על בריאות הגוף או הנפש, או הצלם התרבותי של החברה וכדומה. לגבי החלקים שבימינו רוב האנשים לא מאמינים בהם - אכן הם תינוקות שנשבו וחל לגביהם סעיף 3.

3. אני מעתיק שוב:"וחטאם הוא שהקשיבו לדברי ההבל שלהם. מי שמברר את הרוחניות לאמיתה - או שיגיע בסוף לאמונת ה', וגם אם לא יכיר את עם ישראלך בכל אופן אמונתו תהיה ממש כשל ישראל, ובאמת כבר אין כאן עבודה זרה, או שיגיע לאמונת טעות אחרת שנובעת מעצלות או מהעדפה של מעשים לא טובים. כמו שאמרתי, אני מאמין בני אדם שהם נציגיו של אלוקים עלי אדמות, ולפיכך איני מאמין שיעשו "סתם" טעות. או שהם הולכים עם האמת - או עם חציה. ואם הם הולכים רק עם חציה הם ממילא חוטאים, כיוון שכנציגיו של אלוקים הייתה להם האופציה ללכת עם כל האמת."

1. הגיוני במובן של לגיטימי? או מה?

2. ולמה לו לא להאמין לשאר האתיאיסטים, שאומרים שאין בזה שום תועלת? או לטבעונים שאומרים שזה אסור?

3. איך להיות טיפש זה ניסיון להזיק?

1. הגיוני במובן של מובן שכלית וראוי מוסרית וכדאי מעשית.

2. כתבתי שבמקרים אלו חל סעיף 3.

3. עיין סעיף 1. להיות טיפש זה למנוע מהעולם טובה, טובה שכלית מוסרית וכדאית.

1. אענה בפרטי.

3. שלא בכוונה, יש לומר. כמעט כל הטיפשים לא בחרו בזה.

1. אענה ג"א בפרטי

3. הרמב"ם כותב - כל אדם אם תעיר אותו באמצע הלילה, ותשאל אותו - אתה רוצה להיות חכם גדול? אתה רוצה להיות עשיר גדול? הוא יגיד לך: בודאי אני רוצה מאוד. אבל אם תגיד לו: אז בוא נתחיל ממחר לעשות קצת מסחר, בוא נתחיל מחר ללמוד קצת. אז הוא יגיב באופן מיידי ש"מה אתה רוצה? תן לישון"

אוקיי. אז מה?

אז הטיפש כן אשם

בעצלנות, כן.

בכוונה להזיק, לא.

זה פסיק רישיה

כמו שתוספות כותב על מי שלא מניח תפילין מחמת עצלות

בדיוק. שניהם לא מתכוונים להזיק.

שניהם זה פסיק רישיה

לא נכון. אדם שחותך ראש של תרנגול, מודע תמיד להשלכות. לא כן הם.

אדם שלא לומד, מודע גם כן להשלכות. הוא רק מתעלם מהם

אתה טועה. האמוריים לא היו מודעים כלל לנזק שבמעשיהם. למה שידעו.

א. אני מניח שהם כן היו מודעים.

ב. גם אם היו דברים שלא היו מודעים הרי ודאי היו מודעים לנזק שבלא ללמוד

הם לא היו כ"כ מתוחכמים כמו שאתה חושב.

לדעתך הם לא. לדעתי כן

הנביאים יוצאים נגד קיום מצוות בין אדם למקום בלבד. אבל יש נבואות רבות על זלזול בבין אדם למקום.

זה לא שונה בהרבה ממה שעניתי למעלה..

"כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים ובכל מקום מקטר מגש לשמי ומנחה טהורה כי גדול שמי בגוים אמר ה' צ-באות'

המפרשים מסבירים על פי הגמרא במנחות, שגם עובדי העבודה זרה מאמינים שיש אלוקים עליון, רק שהם מייחסים לו תכונות שגויות וגם חושבים שיש אלילים אחרים תחתיו (אליהם הם עובדים). ולמרות זאת זה נחשב שהם מכירים בהקב"ה

אז אני חושב שקל וחומר כאן - מכיוון שהמוסלמים מייחדים אותו ייחוד גמור, וגם שוללים ממנו כל גוף וכל דמות הגוף

לדוגמא: מסכת שבת ו' או ישעיהו פרק ג'

מדובר על ערביות רעולות (ברעלה) ויהודיות גם כן רעולות כמנהג המקום.

גם לפני 2,500 שנים הערביות היו רעולות וצנועות אבל לא מצד הקדושה בכלל.

או ההקרבה למולך (שהידים) בהשוואה לעקידת יצחק.

ושוב אנו רואים שעבודה זרה מדמה עצמה לאלוקי ישראל.

ואם אנחנו מאמינים בה' שברא הכל אז בוודאיי שגם השקר מדמה לאמת כי ה' אמת הוא ברא את השקר.

עושה אותו ע"ז.

כשם שאדם שיקריב את בנו לה' על גבי מזבח, לא פסל את המזבח משום ע"ז

כי שם מדובר שלמרות שמאמינים באלהא דאלהין הם עדיין מוגדרים עובדי ע"ז (השאלה אם עבודת אלהא דאלהין עצמה נחשבת עבודה זרה הלכתית. למשל האם מקדש שהוקדש רק לאל עליון הכנעני, נישב עבודה זרה? מצד שני במילא עשו לו פסלים אז כמו שעגל הזהב הוא ע"ז הלכתית כנל כל פסל.

או השאלה האם כמדברים על מיתולוגיה כנענית ומדברים על "אל", זה בעייתי להגות את שמו משום שם אלוהים אחרים לא ישמע על פיך? או מכיוון שמדברים על הבורא זה מותר?)

ב. הכתוב במלאכי לא טוען שזו לא ע"ז, אלא בא לגעור בישראל - "כולם מכבדים אותי ואתם לא!"

ג. לזכרוני עובדי ע"ז בשיתוף זה רק אם עיקר עבודתם זה את האל העליון הבורא. אחרת מעולם לא היה כזה דבר אדם שהלכתית הוא נחשב עובד ע"ז רגיל

לכן זו עבודה זרה. אם הם עובדים גם את אלוקים (העליון), זו עבודה זרה בשיתוף

אני חושב שאפשר להתלבט במקרה שמגשימים את אותו אלוקים עליון. שזה כאמור לא רלוונטי לאיסלאם

הם לא מוגדרים לזכרוני לפי הפוסקים עובדי ע"ז בשיתוף, אלא עובדי ע"ז רגילים. כי כל אדם בעולם עובד גם בורא כלשהו, ואז אין לך עובדי ע"ז רגילים.

רק אם בעיקר עובדים את הבורא ורק משני את האלילים אז הם בגדר של עובדי עז בשיתוף.

למה שהגשמה/אי הגשמה היא המשנה?

אני מסכים שלגבי אל מופשט (לא רק חסר גוף אלא שמרומם מעל תואר אלילי) כמו "ברהאמאן" או "דאו" , הוא עצמו לא נחשב ע"ז, אבל מה לגבי אם כנעני יאמר לך שאל עליון ללא גוף, או יווני שיאמר לך שאוראנוס ללא גוף, או תיהאמאת ללא גוף?

שהברהאמאן או הדאו הוא לא "ראש הפנתאון חסר הגוף" כמו אוראנוס תאורטית ללא גוף, תיהאמאת ללא גוף, נו ללא גוף וכדומה.

אלא לפי תפיסתם יש הבדל מהותי בין הברהאמאן והדאו לבין האלילים שנובעים ממנו. מה גם שהם לא הילדים שלו בניגוד למיתולוגיות אלא אווטרים של מהויות שמבטאות אותו (דומה ליחס בין ישו לאל האב בנצרות).

גם אין לו שיוך של קפריזות או תכונות אליליות בניגוד לראשי פנתיאון, והוא הרבה יותר קרוב למושג התיאולוגי "אלוהים" מאשר לעוד אל שניצב בראש פנתיאון רק אין לו גוך עשוי בשר או אין לו גוף. לזכרוני האל אתון אצל אחאנתון היה אמנם ללא גוף , אך לא מופשט לגמרי.

יש גם מדרגות בהפשטה. הרי במילא אוראנוס זה כל השמים ותיהמאת זה כל המים. אז מי שיטען על ראש פנתיאון שהוא רוח נושבת שממלאת את כל היקום, או האור שממלא את הכל, מגשים או לא?

בפולתאיזם זה רלוונטי. בניגוד למונותאיזם שלא כזה משנה מה רמת ההפשטה, כי במילא אתה יוצא אנטי ונגד אלילות וריבוי אלים (ביהדות באסלאם וחצי בנצרות) אז כבר לא כזה משנה אם אתה מגשים את אלוקים או מפשט אותו. שהרי הדתות האברהממות הן אנטי פגאניות בצורה אקטיבית (שוללות אמונת ריבוי), ולא רק א-פגאניות (אדישות לאמונת ריבוי).

ב. ברמה הפרקטית : אם עושים לו פסל או לא. אם עושים לו פסל לבורא גם אם טוענים שהוא מופשט- זה עבודה זרה.

אך בהינדואיזם ובדאואיזם/נאו קונפוציאיזם אין פסל לברהמאן או הדאו או ה"לי/טאי ג'י" (אם האחרון בכלל ראוי להחשב אלוהים ולא פאנתאיזם נוסח שפינוזה)

שגם אם קוראים לבורא בשם אחר ומייחסים לו סיפורים אחרים ומעשים אחרים ותכונות אחרות, זה עדיין נחשב אמונה בבורא

על פי איזו גמרא במנחות?

הקביעה שההגדרה לעבודה זרה זה אמונה ביותר מאל אחד אינה פשוטה כל כך. אמנם זו אכן דעת הרמב"ם, אך בגאונים יש שחולקים עליו, ואני הקטן לא הבנתי מה המקור והבסיס לסברת הרמב"ם. למה שזה לא יחשב עבודה זרה אם הם מאמינים באל שמצוותיו שונות והדברים שהוא עושה הם שונים וכו'?

לא לטעון שהבורא ציווה אחרת. אחרת קורח גם עובד ע"ז

איפה בגאונים?

"ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ" זה עבודה זרה?

כי הוא לא דיבר על ה' דווקא. אלא על זה שיש כזה אחד אל עליון והוא קונה שמים וארץ

הלכתית גם להקריב לפסל של אל אחד זה עבודה זרה, וגם אם זה פסל לשם ה'. למשל עגל הזהב ועגלי ירבעם. אבל זה בישראל. לא בטוח שנכרי שעשה פסל לה' והקריב יש לנכרי דין עובד ע"ז

כי ברגע שאדם מאמין רק בבורא אחד ומשגיח אחד ללא שום אלים אחרים, לא משנה מאיפה הוא לקח את שמו. הוא יכול לכנותו יוסי, זרובבל, צמכטחלצמההפ או אפילו זאוס.

זה לא משנה, ברגע שהוא מאמין באל אחד אז הוא כבר לא עובד עבודה זרה. וכבר לא משנה מה מקור השם שנתנו לו או מאיפה אמונה זו התפתחה במקור.

ב. משמעות השם "אללה" בערבית היא "האלוה" פשוט. איִלהּ זה אלוהּ בערבית (כמו אלהּ בארמית בספר דניאל), אל-איִלהּ זה האלוהּ בה"א הידיעה (כמו אלהא בארמית בדניאל), והלחמת אל-איִלהּ הופך לאָלּהּ (או אללהּ בכתב ערבי שבה ל דגושה מוכפלת לשני ל).

ג. האמת שהמקור לאל אללה כחלק מפולחן הרבה אלים הוא מהשפעה יהודית ונוצרית.

הערבים הושפעו מהיהודים והנוצרים, והתחילו לטעון 300 שנה לפני מוחמד שמעל כל האלים יש בורא ששמו אללה, והם עובדים את שאר האלים רק כמתווכים, חלק מהם אפילו טענו שהם צאתאי אברהם וישמעאל ושאברהם היה במעחה גדולה לעבוד רק את אללה והם לא במעלה גדולה אז צריכים את שאר הרלים כמתווכים. ומוחמד פשוט ביטל את עבודת המתווכים.

ד. נכון שכל אמונה באל אחד שאינה דרך עםישראל היא בחינת עבודה זרה כי בעצם לא יודעים למי עובדים ובעצם אדם עובד לציור שיש לו בראש. אבל בחינת ע"ז אינה ע"ז ממש

ה. אמרת "אל אחד פגאני" תגדיר מה זה אומר. זו סתירה. כי פגאניות היא עבודת כמה אלים.

ו. מבטל את האמונה באלוהי ישראל. חלקית נכון אך לא לגמרי. בסןף גם האסלאם מודה שהבורא בחר ב3 האבות.והוציא את ישראל ממצרים ונתן להם תורה והיה אלוהי ישראל, רק הם טוענים שהוא נטש את ישראל וכבר לא אלוהי ישראל.

אז בגלל שהוא כבר לא לטענתם, אז זה "בחינת" ע"ז, לא ע"ז ממש

ז. מוחמד לא ממש טען שאללה שהוא מתנבא בשמו זה בדיוק אותו אללה שהערבים לפניו עבדו. מבחינת מוחמד אללה שהוא מתנבא בשמו זה אותו האלוקים שהיהודים עובדים אלא שלטענתו עוותו את תורתו המקורית

ואסור להאריך בדבר פשוט

נפקא מינא שאין איסור לגוי לכפור אך כן יש איסור ע"ז.

ומותר להכנס לבית כפירה

אך ברור שלגויים אסור לכפור. כלומר אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, והקב"ה לא מצפה משבטים ילידים פרימיטיביים ביערות הגשם של דרום אמריקה להאמין שתורת משה היא אמת, ואולי גם לא מצפה לכך ממוסלמי טיפוסי מאינדונזיה. אך גם הגויים מחוייבים להאמין באמונה האמיתית עד כמה שידם משגת. וזה התפקיד שלנו להפיץ בעמים את בשורת האמונה.

סַפְּרוּ בַגּוֹיִם כְּבוֹדוֹ בְּכׇל הָעַמִּים נִפְלְאוֹתָיו:

יִזְכְּרוּ וְיָשֻׁבוּ אֶל ה' כׇּל אַפְסֵי אָרֶץ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְפָנֶיךָ כׇּל מִשְׁפְּחוֹת גּוֹיִם:

ברור שזה לא טוב שבן נוח לא מאמין.

ושהאידאל הוא שכל אדם בעולם יאמין.

ובן נוח שיודע להאמין ומתכחש לאמונה בזדון אז הוא נבל ברשות 7 מצוות.

אך הלכתית, בית כפירה לא נחשב בית ע"ז.

לגבי החשבת גוי שלא מאמין כחסיד אומות עולם, זה מחלוקת ב2 גרסאות ברמבם, האם גורסים "ולא מחכמיהם" או "אלא מחכמיהם"

ב. ישראל לא גרמו להפצת האמונה, אלא לשלילת העבודה זרה. ובמילא באה אמונה בטהרתה. אבל אמונה כלשהי היתה לפני עם ישראל. הברירת מחדל של האנושות זה אלילות, לא אתאיזם

ג. גוי שמאמין שלה' יש גוף נחשב עובד ע"ז?

זה אמנם נתון לדיון

אך כך עולה בבירור מדברי רב ניסים גאון בהקדמתו לתלמוד, מדברי רבנו בחיי בכמה מקומות בחובות הלבבות, ואני הבנתי כך גם מהכוזרי. אני זוכר שכך כותבים גם ראשונים נוספים, אך לא זוכר כרגע מי ובאלו ספרים. (אולי רס"ג? רמב"ן? מאירי? רד"ק?)

הנצי"ב כותב שאומות העולם חייבים בכל המצוות השכליות. אני די בטוח שגם הרב קוק מאמץ את דבריו, אך לא יודע להפנות למקור.

בכל אופן, התשתית של המחוייבות של הגויים למצוות/ הנהגות מוסריות כלשהן היא האמונה באלהים, ובהחלט ישנם יסודות אמוניים נוספים שגם גויים חייבים בהם לדברי הכל. האם הם חייבים להאמין בגמול העולם הבא? בביאת המשיח? בתחיית המתים? ייתכן שלא.

האם יש היתר גורף לגויים לכפור כל עוד לא עובר על מצוות לא תעשה של עבודה זרה?

בוודאי שלא.

ועשית הישר והטוב שנכון גם לגוים.

זה לא הופך גוי כופר ללא גר תושב, או לשאר דיני גויים שומרים 7 מצוות

עבור מי שחדש כאן

וכבר טחנו את הנושא

אם המטרה היא ידע הסטורי - אז פשוט שספר מקבים (בעיקר א) הוא מקור הרבה יותר מהימן.

והשאלה לא רק לי אלא גם באופן כללי מה ראוי להנהיג לעם ישראל יותר ולציבור.

ובאופן כללי למה הבכורה, לנרטיב או לאמת ההיסטורית.

ולמה אתה קורא "מהימן"? למה שמכיל את מה שראוי להזכר, או תיעוד יבש של כל פרטי מה שקרה?

האם תיעוד מדעי ומחקרי של מצב קיני הנמלים המדויק בימי ינאי מכיל אמת היסטורית יותר מהמדרשים על ימי ינאי?

לגאוגרפיה הממשית של ארץ ישראל ולעובדה שנוהלה מלחמה ממשית, מתוכננת וראלית.

עם כבר - לציבור הרחב, נראה לענ"ד שמגילת חנוכה של חגי בן ארצי - עונה על הצרכים השונים.

קיים בראליה ההיסטורית (עובדה שבמכים לא מוזכר) ועדיין זכרונו הלאומי חזק יותר מכל מחקר היסטורי, כאילו הוא באמת התרחש.

לגבי הגיאוגרפיה הממשית של הארץ, מסכים, כי הארץ לעולם עומדת ולא חלק מהעבר

הגמרא והמדרשים לא מדברים תמיד אמת היסטורית אלא מסר. הרי עוג לא באמת היה 4 פרסאות וזרק הר. והרומאים לא החריבו את ירושלים כי אחד בשם קמצא שנעלב ממשתה גרם להם

מגילת אנטיוכוס היא נסיון של קהילות מסוימות לקבוע נובח, שלא תפס בכלל ישראל. זה לא דומה לכל הדוגמאות האחרות שהבאת.

אז אשאל כך:

מגילת תענית אל מול ספר מכבים

ורצוי בוודאי להוסיף מקור כגון אטלס כרטא לתקופת בית שני, המשנה והתלמוד, או אפילו עותק - אם ניתן להשיג - של "אחיי גיבורי התהילה" מאת הווארד פאסט. מגילת אנטיוכוס זה חסר משמעות כמו "ללמוד" על "הנס" מספר יהודית.

ההבדל בין יהודית לאנטיכוס, שיהודית נחשב ספר חיצוני , ומגילת אנטיכוס למדרש חזל/גאונים.

אילו התפילה היתה מתנסחת לפי מכבים, היה כתוב "בימי יהודה בן מתתיהו" אבל כתוב בימי מתתיהו בעל הניסים

אתה התכוונת לשאול "אם הייתם מנסחי התפילות, מה היה לדעתכם עדיף וכו'". סליחה שלא הבנתי אותך. כן, בנוסח התפילות באמת לא עדיפה האמת ההיסטורית.

כמובן לא סותר ואפשר לקרוא את שניהם, השאלה לאיזה מהם יש בכורה (וכמובן את אנטיוכוס מסיימים תוך כמה דקות אז זה לא שיקול של זמן).

ולמה שיהיה חילוק בין תפילה לקריאה, אם מטרת התפילה היא שבח על הזכרון הלאומי?

כבר היו כאן בעבר דיונים מספיק ממצים בעניין, כולל עד רמת הפילוסופיה של מי שאמר "אתה יודע שאינך צריך למסור אינפורמציה להשם יתברך על צרכיך".

כך שהדיון על התפילה מעניין, אבל לא רלוונטי.

אם זה השבח שתיקנו חכמים אז הוא זה שראוי

וברור שהן או בעלות משמעות של שמחה והודאה, או שאין לנו זכות לנבור ולחפש בהן את המשמעות. לצורך העניין היה אפשר לנסח גם "בימי פופיליוס לנאס, אשר הכריח את אנטיוכוס אפיפנס לעזוב את כיבוש מצרים ואז מתוך תיסכול לחזור לארץ ישראל ולהתנפל על היהודים ועל דתם ומקדשם". ברור שמנסחי התפילה החליטו שהעובדות ההיסטוריות היבשות אינן הנקודה. השבח לבורא עולם הוא בהקשר זה עירבובייה דקה מן הדק, בין הרלוונטי לתיאולוגי האבסטרקטי.

שעשית לאבותינו בימים ההם".

להפוך אותו ממאורע היסטורי לתוכן מופשט גרידא זו גישה נוצרית, שכן היהדות היא אומה ולא דת, וחגיה הם על מאורעות שקרו בהיסטוריה לאומה, וכן זכרון האומה הוא היסטורי דרך יציאת מצרים וזכרון ימי דוד ושלמה וכו דרך החורבן וכו, כדברי הכוזרי ופשט התנך. וכן התנך ברובו ספריו הם ספרים המתעדים את תולדות ישראל. "אנכי ה אשר הוצאתיך מארץ מצרים" "חי ה אשר העלה את ישראל ממצרים" "חי ה אשר העלה את בית ישראל מארץ צפון ומכל הארצות אשר הדיחם" כל תאורי ה' הם לאומיים-היסטוריים-נרטיבים.

לכן אם חזל החליטו לומר "בימי מתתיהו" ולא "בימי יהודה המכבי" זה לא סתם ולא במקרה. אין פה שום דבר תאולוגי אלא זכרון של נרטיב לאומי של העבר טהור, ורק על גבי הזכרון הלאומי של העבר בונים את הקומה התאולוגית.

ברור שיש לנו זכות לנבור ולחפש משמעות. הרי לא סתם בחרו בנוסח הזה.

ב. "ברור שחזל החליטו שהעובדות היבשות אינן הנקודה". זה בדיוק העניין: עיקר זכרון הנרטיב הלאומי הוא הנרטיב עצמו, ולא העובדות ה"יבשות" שכבר נשכחו ולא בנרטיב, או שבימי זכרון המאורע ראו מתעדי ההיסטוריה הלאומיים (הנביאים או חזל) שהנושא הזה פחות רלוונטי לזכרון. (וכמו שאמרתי, הגישה ש"זה סך הכל תאולוגיה" היא נוצרית מובהקת. שכן היהדות היא נרטיבית-היסטורית בבסיסה, ולא תאולוגיה מופשטת).

אתה האפיפיור?

תירגע עם הקביעות שלך.

או את יציאה האלגורית של ישראל שברוח?

אם את הראשון, אז גם אתה בעל תודעה היסטורית-נרטיבית-לאומית. כנ"ל פורים חנוכה ועל הניסים. אתה אומר הלל אגב בחנוכה על היציאה משעבוד מלכויות, לא על תובנות תאולוגיות

האם כשאתה מברך גאל ישראל ומקפיד להסמיך גאולה לתפילה אתה מזכיר את יציאת מצרים וקריעת ים סוף הנרטביות-היסטוריות-לאומיות או שמא תובנות תאולוגיות רוחניות?

לא אומר שאני מצמיד לזה בכוח פרשנויות תיאולוגיות מטאפיזיות על בסיס יומיומי. אבל לא זכור לי שבמחלוקות מהסוג הזה התשובה כתובה בשמיים בעננים.

עבר לאומי בנרטיב.

אפשר על גבי זה להעמיס תכנים תאולוגים, אבל זה לא הבסיס.

גם אם אדם יתאמץ לראות במאורעות אלו רק תכנים תאולוגים, הרי זכרון הנרטיב של האומה לדורותיה כפוי עליו מכיוון שהוא חלק מאומה

הנרטיב חשוב ורלוונטי יותר

מה עדיף, לקרוא מלכים על אחאב שלא מביא לנו את כל הפרטים ההיסטורים המלאים,

או לקרוא ספר היסטוריה על התקופה שמכיל גם את קרב קרקר האיום האשורי וברית הממלכות ביניהם ארם וישראל נגד אשור?

זו דוגמא אחת.

או לקרוא את מלכים על סיפור הנס של הצלת ירושלים בימי חזקיהו, או לקרוא ספר היסטוריה מקיף שיתאר את הצלת ירושלים לצד השואה שקרתה בשאר ערי יהודה שנחרבו כולן ויושביהם נהרגו הוגלו או נהיו פליטים בירושלים?

אני לומד ספר מלכים לא בגלל נרטיב כזה או אחר, אלא כי זו מצוות תלמוד תורה בכלל וספציפית זה דבר ד' המתגלה אלינו דרך נביאיו. שום מקור חיצוני לא עונה על ההגדרה הזאת.

אחרי שאמרנו את זה, נכון שבדרכים עקיפות ונעלמות, גם הידע ההסטורי, מגלה לנו את הנהגת ד' בדרכים נסתרות. ממילא השאלה אינה מה עדיף ללמוד, אלא למה הכתוב לא פירט את קרב קרקר וגדלותו של אחאב (חוץ מפסוק אחד במותו). פשוט שחז"ל שאמרו שאחאב משל בכיפה - לא סתם מצאו לזה רמז בפסוק, אלא ידעו על קרב קרקר.

ספר מלכים הוא רשומה היסטורית ולא רק סיפורי מסר כמו מעשיות רבי נחמן או אגדות.רבה בר בר חנה.

אז כנל, כמו שה' מתגלה דרך נביאיו בתנך, כך ה מתגלה דרך חזל/גאונים במגילת אנטיוכוס.

משל בכיפה זה עדיין לא קרב קרקר ונסיבות הברית עם בן הדד וכו' , ולא כתוב בתנך שמשל בכיפה.

מצוות תלמוד תורה אתה יכול לעשות גם בספר איוב, ובכל זאת חזל ועם ישראל מתייחסים לספר מלכים כזכרון ההיסטורי שלהם, ולאיוב כמשל.

האם אתה שואף לתור הזהב של ירבעם בן יואש? כי היסטורית ישראל היו עשירים אז כבימי שלמה (וגם רמטז בעמוס וחזל).

לא. למה לא? כי עם ישראל זוכר את ימי שלמה ואת ימי ירבעם בן יואש שכח. כי מבחינתינו שפע גשמי שלא מחובר לרוחניות, ראוי לו שלא ייזכר.

אז בסוף הנרטיב קובע מה ראוי להזכר ומה ראוי להשכח.

כמו אצל בן אדם פרטי, גם אצל עם הזכרון הוא סלקטיבי

נוסח כה עשו חכמינו או אגדות רבי נחמן או רבה בר בר חנה

אבל אם להיות מאוד מילוליים - אורתודוקסיה - האמונה הישרה. קונסרבטיזם - שימור.

ככל שקונסרבטיזם מטרתו לשמר את המסורות הקיימות ואת הגישות האמוניות הקיימות – הוא אינו שונה כל־כך מאורתודוקסיה. אולי דווקא האורתודוקסיה יותר חדשנית (כמו חסידות, ראי"ה, או גישות אמוניות חדשות בתחום האורתודוקסי) לעומת גישה שמרנית פרופר.

במונחים המקובלים אמנם, קונסרבטיזם מציג כאידיאל גישה שמשמרת עקרונות מסוימים אך לא את הכל (בניגוד לדתי לייט שמכיר בהלכה אך בוחר לשמור את החלקים המתאימים לו).

זה לא משנה איזו גישה דתית מאמצים, תמיד יש מתח בין "זאת התורה אשר שם משה" (או הפרשנות המסורתית שלה) לבין אתגרים אישיים או כלליים, לבין העבר ולבין ההווה. ובכל גישה דתית, תמיד מוצאים איזשהו איזון מסוים, על ספקטרום משתנה.

באופן כללי, כמו שהרש"ר הירש אומר – אנחנו צריכים להיות "רפורמים" – אך ה"רפורמה" אינה צריכה להתמקד בתיקון הדת, אלא בתיקון עצמנו. נקודת המוצא האינדיבידואלית (בסוף האינדיבידואל הוא היחידה העיקרית כאן) יכולה להיות שונה אבל צריך להסתכל איך אנחנו מנסים להיות קרובים יותר לשמיים במקום להוריד כל ערך ומושג לרמתנו הנמוכה.

אני אדחוק אותך לפינה (ואתה כמובן לא חייב לענות )

בעיניך יש סיבה טובה שספרי פסיקה אורתודוקסים לא מצטטים תשובות של Rabbi David Golinkin למשל?

באופן כללי, ספרי פסיקה אורתודוקסיים יצטטו פוסקים שמוגדרים כאורתודוקסיים, ולא כאלה שלא, גם אם מדובר רק בהגדרה עצמית.

כלומר, סיבה טובה מבחינה דתית

לבין תנועת ההשכלה וכיו"ב הוא עמוק. האיבה מהמאה ה־19 לא דעכה וזה לא מעניין כרגע את האורתודוקסים לשככה. (כאנקדוטה: היה בקהילות מסוימות ש"נשלטו" על ידי הרפורמים בגרמניה, שלא ניתן היה לכהן כבעל תפקיד אם היית מניח תפילין, כי זה פאסה ומיושן). מספיק נזק יצרו התנועות האלה בזמנו, גם אם יש פלגים יותר מתונים שיכולים להשתלב איכשהו בסיפור היהודי.

להקרא חכמי דת.

למשל היו פילוסופים יהודים בספרד לקראת הסוף שהיו גם בקיאים בתורה, וניסו להסביר שלפי התורה עצמה הלכתית מוטב להתנצר ולא לאבד את הרכוש או להיות מגורש, כי גם כשאתה מתנצר אתה יכול להשכיל את המושכלות.

וגאונים בתורה ואפיקורסים תמיד היו: חיווי הבלכי, ברוך שפינוזה, אוריאל דה קוסטה ועוד.

הקונסרבטיביזם אינו דבר חדש. ותמיד חכמי ישראל הוקיעו כאלו

(וצריך לחשוב איך זה מתאים לקרע שנוצר בין האורתודוקסים לקונסרבטיביים האמריקאים בשנות החמישים כמדומני)

אז אין כל כך משמעות להאשמה של עמדה כלשהי כקונסרבטיביות - העיקר הוא הסביבה בה האדם גדל ופועל. אם אורתודוקסית, אז הוא אורתודוקסי; ואם קונסרבטיבית, אז הוא קונסרבטיבי

הלכתי או קונסרבטיביזם אמוני-תרבותי.

בדרך כלל יש חפיפה בין השניים.

אך למשל מנדלסון היה אורתודוקס הלכתי ורפורמי מבחינה הגותית (הוא האמין ב13 העיקרים. אני מדבר על ההלך הרוח שהרופרמיזם צומח ממנו תמיד הלך רוח מלא או חלקי של "היה יהודי בביתך וגרמני/אמריקאי/עם אחר בצאתך" "גרמנים/אמריקאים/(ישראלים?) - בני דת משה"

מסורתיים יותר?

חיצונית הם נראים כמו חילונים. אבל אף פעם לא ממש הצלחתי להבין מה הם.

הרפורמים - די ברור לי. אנחנו - ברור לי. קונסרבטיבים? בתכל'ס נשמע לי רפורמים.

או לפחות זו האסוציאציה איתה גדלתי בנוגע להם.

רק כמקור השראה, ואילו האורתודוקסיה והקונסרבטיביות מאמינות במושג הלכה)

אנחנו מאמינים במציאות ה', במעמד הר סיני ומתן תורה למשה, ובשכר ועונש.

הרפורמים כופרים בשלושתם, ולפחות בשניים האחרונים.

איפה הקונסרבטיבים ביחס לזה? באתר שלהם יש התחמקות מובהקת מהתייחסות לזה. הם הולכים סחור סחור ולכרמא לא קרבים.

מה שהראשונים קיבלו

ההלכה של השולחן ערוך וכמותו, או ההלכה שהאומה קיבלה על עצמה לדורותיה, או נגד מה שאמרו תלמידי חכמים גדולים וצדיקים ששימשו את גדולי החכמים בדור שלפניהם.

ב. אי אפשר לשים גבול מדויק , כי התורה אינה נוסחא אלא דבר ה' החי באומה לדורותיה, אך לטווח ארוך התברר סופית מה בחוץ ומה בפנים. ייתכן שתמיד יהיה תחום אפור שיתברר רק עוד 100 שנה עם הוא בחוץ או בפנים. זה דומה לשדה ראיה - אי אפשר לסמן בקו חותך את גבולותיו.

ג. הטענה נגד הקונסרביטיבים היא כמה :

1. הם חושבים שהתורה היא דת ולא אומה, ולכן הם חושבים שהם יכולים לפרש את הגמרא כרצונם משל היו מרטין לוצר שמנסה לפרש את הנצרות המקורית (כנל הקונסרסטיבים וכנל היהודים הפונדמנטליסטים מהד הימני של המתרס). כלומר הם מנסים לפרש טקסט עתיק בלי להיות נאמנים למה שהאומה קיבלה לדורותיה בהלכה.

2. הם לא שמים על הכללים שההלכה עצמה אמרה איך משנים הלכה

3. הם חושבים שכל חוקר גאון ובקיא יכול לפסוק הלכה ולא רק תלמיד חכם ענק וצדיק ששימש את גדולי החכמים בדור הקודם

4. הם חושבים שכיום ניתן לשנות הלכות ולא מודעים לכך שזה יקרה רק כשתקום סנהדרין ובאופן כללי שנחיה כממלכת כהנים וגוי קדוש ורק כשהתורה תחיה בכל רבדי האומה

5. הם באופן כללי, חוץ מההלכה, נגררים אחרי הלך רוח תרבותי הנפוץ בעולם, בלי להציב זקיפות קומה של תרבות עם ישראל שהוא האקטיבי והמבקר את התרבויות מה לנו ומה לצרינו, אלא נגררים אחרי הלך הרוח השולט בעולם

אבל אני התרשמתי קצת שההגות הקונסרבטיבית דווקא מאוד מעצימה את הרעיון שההתגלות מופיעה דרך רצון עם ישראל, בחינת "אם אינם נביאים בני נביאים הם", ודווקא לכן הם לא מוטרדים מחקירה ביקורתית של המקורות

לא רצון האומה לדורותיה.

אז לשיטתם הם היו זורמים עם עבודת הבעל והמתיוונים כי "רוב העם בדור עושה כך אז הנח להם לישראל שהם בני נביאים"

ברור כשמסתכלים על האומה לדורותיה רואים שאנו עם התלמוד והשולחן ערוך והפוסקים (או בסוף לטווח ארוך דברי הנביאים וחזל מנצחים באומה ולא ההמון בדור מסוים (תבדוק מה קרה לעובדי הבעל בסוף, למתיוונים, לסיקרקים, רוב העם רצה לרצוח את ירמיהו ותראה מה מעמד ירמיהו לדורות באומה).

זה פשוט נסיון ערמימי לטעון לאימוץ הלך הרוח השולט בעולם, דרך טענה שאם ההמון בדור מסוים אימץ אותו, אז הוא כשר.

גם אם מתכוונים ברצינות, יוצא שמבחינתם כלל ישראל זה אוסף פרטים דמוקרטי, ולא קולקטיב לאומי שאת רצונו רואים לטווח של דורות.

אם כן כל חטאי ישראל כשרים כי ההמון עשה אותם, חטא העגל, מרגלים מסה ומריבה וכו' כנל דברי עמי הארצות מאי האני לן רבנן וכו'

אני בעצמי עוד מנסה ללבן מהם גבולות האורתודוקסיה. ההגדרה המדוייקת של מי שכבר חרג מהאורתודוקסיה פחות מעניינת אותי, שיקרא לעצמו קונסרבטיבי/רפורמי/קראי/צדוקי/רקונסטרוקציוניסט

אך ברור שישנם שני תחומים שבהם החריגה יכולה להתרחש:

א) אי קבלת יסודות האמונה

ב) חוסר נאמנות עקרונית למחוייבות להלכה המסורה

אני לאחרונה דווקא קורא כל מיני דברים שרבנים אולטרה ליברלים כותבים, ומנסה לזהות את הפרטים הגבוליים שנוגעים לשני התחומים הללו, ואני מנסה להבין מי מהם נמצא בצד הנכון של הגדר, ומי ממוקם מחוץ לגדר.

להתרשמותי האמת היא שכשיורדים לרזולוציות מסויימות, מגלים שאין נוסחה פשוטה או ברורה בעניין.

מה שברור העיניי הוא שיש להבחין בין עמדות עקרוניות, שבדרך כלל מיוצגות על ידי אנשים בעלי תארים כמו 'ד"ר' או 'רב',

ובין נורמות לא-אורתודוקסית שרווחות אצל אנשים שאולי למעשה הם קונסרבטיבים, אך ברמה הפילוסופית - עקרונית הם אורתודוקסים. ובדרך כלל כך גם יגדירו את עצמם.

זה כמו נהר שעיקר הזרם באמצע וככול שמתרחקים לקצוות כבר אין זרם עד שיבש לגמרי.

יש מגמה.

לעיתים יש פסקים של כל מיני רבנים ("רבנים" במרכאות או רבנים שלא במרכאות) שאמנם אי אפשר לטעון שחורגים לגמרי מהאורתודוקסיה, והם מותרים בשעת הצורך/דחק, אך הם מסוכנים וצריך להתריע מפניהם

בעוד שתורה היא דבר ה' החי באומה היהודית לדורותיה. אומה זה דבר חי ולא נוסחא

אבל אולי אתה צודק וצריך להיות גבול ברור

"דבר ה' החי באומה היהודית לדורותיה", אני מוכן לחתום על הניסוח הזה.

רק שאיני דוחף לכך את הדמיונות אותן היטבת להציג כאן בעבר בשאלת התגבשות והתפתחות ההלכה.

אם זה דבר ה' החי באומה, אז במילא - בית המדרש

(זה בסדר לחזור כל יום על אותה נקודה, למרות שאני לא מבין כל כך מה התועלת בזה. אבל לא חייבים לנצל לשם זה דיונים בנושאים אחרים)

אם יהיו לך בעתיד מסקנות ברורות יותר אשמח מאוד לשמוע

יש לי כל מיני מסקנות, אבל זה חתיכת עבודה להעלות הכל על הכתב. ואני לא בכך תועלת יוצאת דופן.

היתה באשמתינו. "בני ישראל יושבים על אדמתם ויטמאו אותה כטומאת הנידה היתה טומאתם לפני".

אבל נכון שבגלות זה לא באשמתינו.

חוץ מזה שהטומאה בגלות היא לפרט, בעוד שהכלל דווקא נטהר במהלך הגלות מהחטאים שגרמו לחורבן "אז תרצה הארץ.את שבתותיה כל ימי הושמה"

… שכיום כולנו בגלות.

הטומאה בימינו על הפרט בארץ נובעת מהתסביך של מעבר מהגלות לארץ ישראל, כך שאפשר לומר שהגלות בעבר גורמת לטומאה בהווה ומתקיים "דל כבודנו בגוים ושקצונו כטומאת הנידה" גם היום.

אמנם יצאנו מהגלות באמת, אבל בתודעה אנחנו עדיין בגלות. כי כם שחי כעם הפלאפלעם ככל העמים ולא כממלכת כהנים ועם ה', עדיין בתודעת גלות

… בחרו בטומאת נידה ולא בטומאת מת למשל.

אמנם מפני חטאתינו גלינו מארצנו אבל שנאת הגויים כלפינו היא עוורת ללא כל סיבה.

כיום יש שנאת זרים בכל מיני מדינות אבל שנאת יהודים זה קטגוריה בפני עצמה.

השנאה הזאת תעבור מן העולם רק שיתקיים מה שכתוב בחלק השני של "עלינו לשבח" כלומר

…."וכל בני בשר יקראו בשמיך"….

שהגוים גרמו לנו להיות משוקצים בעיני ה' כטואמ תהנידה.

אתה טוען שהכוונה שהגויים משקצים אותנו בעיניהם כטומאת נידה המרוחקת מבעלה?

מצד אחד זה לא מסתדר מצד שני זה באמת מקביל ל"דל כבודנו בגוים".

ואולי המשורר סתם בחר בדימוי נידה לתיאור זה שיהודים מאוסים בעיני הגוים, על סמך הפסוק "תזרם כמו דווה (נידה או זבה) צא תאמר לו" (זה היה בימים שהקפידו על טומאה וטהרה ביום יום ונזהרו לגעת בנידה או במה שהיא יושבת עליו. ולכן הדימוי של מישהו שנגעלים ממנו דומה לדימוי נידה שכולם התרחקו ממה שישבה עליו (וכן הרמבן אומר ששמה נידה כי היא מנודה מכל אדם וכן לבן נמנע מלהפוך את הכר של רחל בגלל שלא נגע בכר טמא נידה וגם לפני התורה כך נהגו בני אדם) כמו הביטוי "הוא מצורע בעיני הציבור" בימינו

כלומר כוונת המשורר "דל כבודינו בגוים ואנו כמצורעים בעיניהם")

… אנחנו בניו. ולכן שנאת הגויים תעבור מן העולם ללא קשר אילינו או למעשינו .

השנאה תעבור רק כאשר "….יכירו כל יושבי תבל כי לך תכרע כל ברך…. "

"כטומאת הנידה היתה טומאתם לפני" "ריבו באמכם ריבו כי היא לא אשתי" "חודשכם ושבתכם שנאה נפשי נלאתי נשוא" "וימאס בכל זרע יעקב ויתנהו ביד שוסים"

....אחת מהם "שתשרה שכינה על ישראל" . שכינה לא תשרה במקום טמא לא בפנימיות ולא בחיצוניות.

ולפני החורבן שהטומאה לא היהת כטומאת נידה, נאמר "השוכן איתם בתוך טומאותם" "אף על פי שטמאים - שכינה עמהם"

.....געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני יהוה."

"גלו - שכינה עמהם"

לא מאסתים להפר בריתי

עיין ערך גלות שכינה

וגם כל יהודי ארץ ישראל אינם בגלות. זו עובדה, אפשר לדון במשמעות שלה. אך זו עובדה על פי עצם ההגדרה של 'גלות'. עיין מהר"ל נצח ישראל פרק א.

אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות

אתה צודק.

כמו בימי השופטים שאיש הישר בעיניו יעשה וחוסר שלטון.

התנאי לגאולה זה שעם ישראל שבארץ ישראל לא משועבד מדינית לשום עם אחר. גם מדינת חסות (כמו ממלכת יהודה של צדקיהו שהיתה משועבדת לבבל) נחשבת עצמאות לפי ההלכה.

עובדה שבחנוכה עדיין לא היה מלך אבל כבר יצאנו משעבוד מלכוית ואומרים הלל.

החרדים חלקם מנמקים שמכיוון שהמדינה הוקמה על בסיס להיות עם ככל העמים ולא עם ה', אז היא מדינה גויית שמאוכלסת ביהודים. ולכן לשיטתם לא יצאנו משעבוד מלכויות שהרי לשיטתם עדיין מדינה גויית שולטת עלינו.

הרב קוק מפריך את טענתם אחד לאחד בספר אורות

…היה אוחז באותה דעה בדיוק. בכל מקרה אני לא מזלזל בהשקפה הזאת שלכם אני פשוט לא שלם אתה ולכן אין טעם לדון בזה. צריך לכבד את הדעה הנגדית מבלי להשתכנע.

כופרת שיש , בלתי אפשרי להפריד ממנה את זה שהיא יהודית .

כשם שהרב קוק כותב באורות ישראל ותחיתו פרק לא:

טעות גדולה היא ביד אותם שאינם מרגישים את האחדות הסגולית שבישראל, וחפצים הם בדמיונם להשוות את הענין האלהי הזה, המיוחד באופי הישראלי, לענין כל תוכן של עם ולשון אשר בכל משפחות האדמה, ומזה בא הרצון לפלג את הענין הלאומי ואת הענין הדתי לשתי פלוגות, ושתיהן יחד נחלו בזה שקר, כי כל עניני המחשבה, ההרגשה והאידיאליות, שהננו מוצאים באומה הישראלית, חטיבה אחת בלתי מחולקה היא, והכל ביחד עושה הוא את צורתו המיוחדה. אמנם כשם שטועים המתאמצים להפריד את החלקים הבלתי מתחלקים הללו, ככה יותר הם טועים אותם שהם סבורים שאפשר הדבר שהחלוק והפרוד יעלה בידם של כל המתאמצים להפריד את התיומת, ומזה בא שהם לוחמים נגד מחזיקי חלק אחד מהחטיבה הישראלית בחמה שפוכה, על הפרדתם המהבלת, מבלי לשים על לב איך צריכה המלחמה הזאת להתכונן. אם היה אפשר להפריד באמת את התכנים הרוחניים שבכנסת ישראל, אלא שהדבר מנוע מפני איזה חק תורי, אז היתה צריכה המלחמה להיות מכוונת נגד המחזיקים בחלק נפרד מיוחד, לבלע ולכלות את צביונם מעל שמי האומה. אבל כיון שמניעת הפירוד היא מניעה מוחלטת בטוחים אנחנו שהמפרידים, מחזיקי החלקים הבודדים, אינם טועים כ"א בציור דמיונם ולא בפועל הויתם, כי באמת בזה החלק הפרטי, כיון שיסודו בחיי האומה בכללה, הרי הכל כבר נמצא בו, וצריכה המלחמה להיות מיוחדת רק לגלות להם את טעותם ולברר להם, שכל מאמצי חילם להפריד את האחדות הישראלית העליונה לא יעלו בידם. וההסתגלות של שלמי המחשבה והרצון הישראלי, בכל עמק טבעיותו, צריכה רק להיות לבקר את החזיון החלקי מכל עבריו, ולהראות בו בעצמו את כל סימני תמותו וכליליותו מכל הנושאים כולם, גם מאותם הרעיונות שבעלי הרוח רצו כבר להסיח מהם את דעתם ולעקרם מנפשותיהם. ע"י בירור ענין אמתי זה יעמדו סוף סוף כל בעלי התפרדות על ההכרה, שדי להם לכלות לשוא את כחם, ותחת להחזיק בחלק נפרד מדומה, שכל השאיפות והתכנים הכלליים של כל האומה כולה, בכל ערכיה, כלולים בו, אלא שהם כהים ומטושטשים, ומתוך כך מונעים הם מהנפשות המחזיקות בו את שובעם הרוחני, מצמצמים את מרחב רוחם ומדריכים אותם בנתיבות מלאי חתחתים, - יותר נח יהיה להם להכיר באמת את האמת המציאותית ולהחזיק בכל התוכן החי הקודש של אור ישראל השלם בכל הופעותיו בגלוי. בזה יושיעו את נפשם מכל צרה ומחשכים, ויביטו וינהרו אל ד' ואל טובו, ולא יצטרכו עוד לענות את נפשם בשברי רעיונות כהים ומטושטשים, אשר לא יוכלו מעבר מזה להפטר מהם לנצח ומעבר אחר למצא להם ברור והארת רוח, כי הם תכנים אשר טובם ולשד חייהם הנלהב והעצום לא יתגלה כ"א על הככר הרחב והשלם שכל החיים הישראליים, במהותם הכללית והשלמה, מתראים בו בכל מלא עזיזותם.

ב. אני מכבד את דעת החרדים, היא פשוט לא נכונה עובדתית

שהתפתחה תופעה בקרב מאמיני בהרב קוק שקושרת קהלים הנדונים עם ערב רב ויוצרת פילוג. אבל שוב לא רוצה לדון בזה מה גם שיש טענות לכן ולכן.

הם לא היו בימי הרב קוק אז הוא לא דיבר עליהם.

אבל הוא כן כינה את בן יהודה "אבר מדולדל שכרם בית ישראל לא תחסר מעלים נובלים כמוהו" בגלל שאמר על עצמו שהוא הפנה עורף לעבר של אומתו

… אפילו הרב נזהר מלהגדיר הגדרה כזאת . היום מגדירים הגדרה זאת ללא אבחנה . הוא בטוח לא היה מסכים לזה.

בימי הרב קוק לא היה פרוגרס או פוסט ציונות. אבל ייתכן שאכן ראה את היהודים המתבוללים בלונדון שפעלו להכשיל את הצהרת בלפור כבחינת ערב רב

…. שאלתי את ai :

האם הרב קוק השתמש במושג ערב רב בכתביו?

תשובה:

כן, הרב קוק (הראי"ה) השתמש במושג "ערב רב" בכתביו, אולם השימוש בו הוא שולי יחסית מבחינה כמותית (מופיע פעמים בודדות בלבד), והוא מציג גישה מורכבת ומסויגת מאוד כלפי החלת המושג הזה בפועל על קבוצות או אנשים בעם ישראל. [1, 2]

ההתייחסות המרכזית והמפורסמת ביותר שלו לנושא מופיעה בספרו מאמרי הראי"ה (עמ' 59–60), שם הוא דן במושג ומזהיר מפני השימוש הפוליטי או החברתי בו: [1, 2]

1. ביקורת חריפה על השימוש במושג למטרות מחלוקת

הרב קוק יצא נגד גורמים דתיים בדורו שהשתמשו במושג הקבלי "ערב רב" כדי להוציא קבוצות של יהודים חילונים (כמו החלוצים והציונים) אל מחוץ לכלל ישראל. הוא כתב כי אותם אנשים "לוקחים את כל דברי הסודות הקדושים הללו... כפשוטם, ומרבים על ידי זה מחלוקת בישראל". לשיטתו, פירוש מושגים קבליים מורכבים בצורה שטחית ומגזרית פוגע באחדות העם. [1, 2]

2. הגדרת מאפייני ה"ערב רב" לפי תכונות מוסריות

במקום לזהות את ה"ערב רב" עם קבוצה אידיאולוגית או פוליטית מסוימת, הרב קוק ציטט את ספר הזוהר והגדיר את המושג דרך תכונות נפש ומוסר לקויות. לפי דבריו, סימני ה"ערב רב" הם: [1, 2]

• חוסר רחמנות כלפי האחים (בני ישראל).

• נטייה להטות חסד ולדאוג לאומות העולם על חשבון טובתם וסבלם של ישראל.

• הכבדת עול על בני ישראל וביזוי התורה ולומדיה. [1, 2]

3. פתח לתקווה ותיקון

אפילו כשהוא מתאר אנשים שנושאים את קליפת ה"ערב רב", הרב קוק מדגיש כי בדור הגאולה גם הם עשויים להשתנות. הוא מציין שרבים מהם, למרות ריחוקם הנוכחי מקדושה, "עלולים להכיר ולידע שהתורה היא נשמתן של ישראל". הוא קורא להתנהג עמם בנחת ובדרכי נועם כדי לקרבם, ולא להדוף אותם החוצה. [1]

בשל מורכבות הניסוחים של הרב קוק, כיום בשיח הציבורי והתורני ישנן פרשנויות הפוכות לדבריו: זרמים רדיקליים ואנטי-ממלכתיים נתלים לעיתים בדבריו כדי להצדיק מאבק במי שהם מגדירים כ"ערב רב", בעוד שמרבית תלמידיו מדגישים את אזהרתו המפורשת מפני קריעת העם והשימוש הפסול בכינוי זה. [1, 2, 3]

בכל מקרה טרמנלוגיה לא חשובה.

מה זה משנה "ערב רב" או "מזיקים לאומה"?

… העונים להגדרה בסעיף 2. אם הרב נזהר לא להגדיר מי אנחנו שנגדיר אנשים ספציפיים.

בלי להזכיר שמות של אנשים

למישהו חשוב לכתוב "אני ממליץ להימנע מהספר הזה והזה"? מצויין. בוצע

לא רואה בכך בעייה. אני גם די בטוח שלאיש שבמוקד הדיון אין בעייה בקיומו. גם לא זיהיתי בכל האשכול אפילו רמז לביטויי זלזול או פגיעה באיש המדובר.

שהוא כמעט אנוס בהחלטה לקום בבוקר ולקיים מצוות (או מצוות אורתודוקסיות)

היה נפוץ ברוסיה הקומוניסטית,

בימינו מקרה נדיר אך קיים.

ברגע שגילה זאת,

מטבע הדברים הוא מתחיל לחקור ולהתעניין ביהדות.

חילוני הוא אינו תינוק שנשבה.

הוא פוסק שהקראים הם תינוקות שנשבו, למרות שחיו ליד היהודים הרגילים וידעו את כל הטענות נגדם

ומה כתוב שם?

שהקראי לא ידע שהוא יהודי.

חילוני יודע שהוא יהודי.

הם חיו תמיד בשכנות ליהודים הרגילים וידעו שהרבניים סוברים שהם חוטאים והכירו את הטענות נגדם.

תסתכל בעוד מקומות ברמבם, הוא מנמק בגלל ש"מעשה אבותיהם בידיהם".

והתעלמת מהחזו"א רוב פוסקי דורותינו ומההגיון הפשוט

"..שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות שהרי הוא כאנוס ואע"פ ששמע אח"כ [שהוא יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס שהרי גדלוהו על טעותם]...'

כלומר גם אם שמע את טענות היהודים, בגלל שחונך לקראות (גם אם ידע שיש רבניים ופגש אותם בילדותו וידע שהם רואים בו חוטא).

גם חילוני בימינו לא חונך בבית ספר דתי.

ודתלש ברוב המקרים מצבו הפסיכולוגי דומה למצב הםסיכולוגי של קראי מלידה בימי הרמבם.

נראה לי החזו"א נימק על דתלשים "שאין ההשגחה ניכרת בימינו וקל לכפור" או משהו דומה

אפשר להגיד על כל היהודים שהם תינוקות שנשבו כי אין להם כוח ללחום מלחמת היצר.

או כי בא להם לפטור את עצמם.

אבל זה ממש לא נכון.

וזו לא ההגדרה של תינוק שנשבה.

רק "כמו" או דמיון מקביל.

הרמב"ם או השולחן ערוך לא סוברים כמוהו שיהודי שפרק עול תורה ומצוות בניו הם תינוקות שנשבו.

ואני לא אוחז מהחזון איש.

חילוני זה לא שיש לו גם יצר טוב לקיים מצוות וגם יצר רע אבל אין לו כוח להלחם.

פשוט במודע אין לו יצר טוב שיאמר לו "יאללה בא נניח תפילין".

אםאין גם יצר טוב וגם יצר רע, אין בחירה חפשית, כי אין בין מה לבחור.

(יש לו בחירה חפשית לקיים מצוות מוסריות בססיות שהוא מבין שזה רע לגנוב. ויש לו בחירה חפשית זעירה לברר קצת על למה להיות דתי, אלא שזה שוגג קרוב לאנוס)

דעת הרבי מליובאוויטש היא כי יהודים שאינם שומרים תורה ומצוות בדורנו הם בגדר "תינוק שנשבה", - מכוון שחונכו לא לקיים מצוות בדומה לילד קטן שהיה בידי גויים שאיך ידע לקיים מצוות

סתם דוגמא למשהו שקפץ לי לראש במקרה...

איפה כתוב בתורה שמותר לגלח זקן?

אין דבר כזה.

זה שיגעון חדש של ימינו.

היהדות החילונית הציונות בישראל תמיד חיו בין יהודים והם יודעים הרבה מאוד מה מותר ומה אסור - כולנו מחוברים לאינטרנט.

אתה לא יכול להכחיש דבר כזה.

התינוקות היחידים שנשבו היחידים הם העלייה הרוסית לפני 40 שנה וזה עבר מן העולם.

לכל אחד יש בחירה - מי שרוצה שמד ילך לשמד.

שכן 'תינוק שנשבה לבין הגויים' הוא כפשוטו.

יש כמה מחלוקות וכמה שיטות בין גדולי הדור האחרון בעניין, אך מקובל שחילוני רגיל, דינו כתינוק שנשבה, לפחות בצעירותו. בוודאי חילוני שאין לו ממשק כמעט עם דתיים.

לבין דין בדיני שמים תינוק שנשבה.

הראשון דיון הלכתי, השני אמוני

זה אותו דבר.

כמו שמפרידים בין מדינה להלכה כמובן שזה עוד המצאה.

המדינה צריכה ללכת על פי ההלכה.

נפקא מינא לגבי ענישה בבית דין תינוק שנשבה ויחס כלפיו וכו'

הדיון בדיני שמים זה לא דיון הלכתי כי זה נוגע לשאלה האם ה' יעניש אותו או לא. אין נפקא מינא.

לכן יכול להיות תינוק שנשבה הלכתי אבל לא בדיני שמים , וכן ההפך.

ב.מסכים איתך שהמדינה צריכה ללכת לפי ההלכה

בשמיים יש 24 בתי דין,

כל הגזירות נגזרו בשמיים עלינו וכולם ביושר.

בית דין של מטה קובע על פי בית דין של מעלה בין אם נקבל את זה או לא.

ועכשיו השאלה איך בשמיים נתנו לחילונים לשלוט על הדתיים?

ואיך בית המשפט החילוני חזק מהדתי?

וזה בדיוק מה שאמרתי קודם - כי הרבנים אינם הגונים.

השמאל שיקרו שצעקו "משתמטים" "שיוויון" ועכשיו הם קוראים לחרדים בואו ותקבל כרצונכם...

והחרדים מתפתים להם!

חס ושלום אנשי אמת (החרדים) ילכו לשקרנים וישבו בחיקם?

או שהם אינם אנשי אמת כי אם שקר גמור הם...

הלכה זה רצון ה' מה שנעשה פה בעולם.

ה' לא הולך לפי זה.

למשל ה' ממשיך להוריד גשם בשבת.

ב. גם אם תיאורטית נזרום איתך שתינוק שנשבה שחייב מיתה בידי שמים ימות, אז זה תוצאה, לא עונש. כמו שצדיקים מתים יחד עם הרשעים בעוון הדור למרות שהם צדיקים. או כמו שעוזא מת כי נגע בארון ה למרות שהיה אנוס

ג. השאלה איך בשמים נתנו היא נושא אחר כבר

חוקי התורה ניתנו על ידי משה רבינו בהר סיני,

ואלו הם חוקי ה' והיהודים - אם נרצה לשבת לבטח בארצינו ולא תקיא אותנו הארץ.

בתורה כתוב שוב ושוב, אם ילכו בדרכי ה' יצליחו - ואם ירשיעו יענשו.

לכן, חוקי מדינת ישראל חייבים להיות במקביל לחוקי התורה וההלכה היהודית.

ואם לא, הפך קדושה זה טומאה, וחס ושלום גם דינים וחורבן וכו'.

אבל!

(-----) לא לעשות גדולים וללכת אחריהם כמו עיוורים - (-----) זוהי צביעות ושימוש בתורה כקרדום לחפור בה.

דת תורתנו מאוד רחמנית גם על החוטאים אפילו הקשים ביותר, אז אי אפשר להשוות אותנו לערבים חס ושלום.

ומי שמשווה את דת תורתינו לערבים הוא שונא ישראל מובהק וטיפש.

בתורה יש שני חלקים : אגדתא והלכתא

כי עיקר האמונה היא במשה רבינו!!!

הוא נתן תורה והלכה!!!

מה לך ולה'?

התגלה אליך?

ציווה אותך להודיע לעם דרך ה'?

כל התורה האמונה ההלכה מגיע ממשה!

[יש לך ראש ממשלה יום אחד מצטלם עם טלית ותפילין - וביום אחר מצטלם במסעדת חסילונים וסרטנים עם חבריו האמריקאים]

אתה לא יכול להפריד בין הלכה ותורה לאמונה - לא קיים דבר כזה.

וחכמים המשך שלו.

תורה כוללת אגדתא גם

אבל כשם שגם בהלכה אתה מפריד בין דיני שמים לאדם, כך גם בתינוק שנשבה, אין חיוב שתינוק שנשבה הלכתית מקביל אחד לאחד לדיני שמים בגדר תינוק שנשבה

הלכה=מצווה=רצון ה ש **אנחנו** נעשה או לא נעשה משהו.

אבל מה הוא יעשה, זה כבר סיפור אחר