כלומר הוא עובד יותר מאשר משתדל אחרי הפרנסה

השו''ע מסייג את הכלל המקור של "תורתו אומנותו" בכך שאפילו אם עשה מעט מלאכה עדיין נקרא 'תורתו אומנותו' כי זה בטל, משמע שהעניין הוא כן ביחס של לימוד מול פרנסה ולא רמת ההתמדה (אבל ברור שגם לקרוא לבטלן שלא עובד ומתפרנס מלימוד של חצי יום בכולל 'תורתו אומנות' זה מגוחך...).

לפי זה גם מי שעובד חצי יום וכל שנייה נוספת שיש לו לומד לא יקרא 'תורתו אומנתו'. גם בגמרא כך משמע, שכן ר"י משווה את עצמו לרשב''י וחבריו ואומר שהם היו תורתן אומנותן אבל 'אנחנו' לא.

הנה ההגדרה ברמב''ם: "ואם היתה תורתו אומנותו ואינו עושה מלאכה כלל".

נכון, הציפייה היא שאדם יעבוד לפרנסתו ולא תהיה תורתו אומנותו. אבל מי שב''ה יש לו ממון ולא צריך להתפרנס או שדחק את עצמו ולא התפרנס כמו שמסופר על הרבה תנאים הוא נחשב שתורתו אומנתו.

הדינים של תורתו אומנותו דווקא לא נאמרו לגבי זכות קדימה בעבודה אלא בקדימות תורה למצוות, הזכויות הכלכליות נאמר לגבי 'תלמידי חכמים' באופן כללי.

את השאלה בסוף לא הבנתי (אולי זה קשור למה שהוספתי בעריכה בתגובה לעיל).

זה לא סוד מה דעת הרמב''ם לגבי יחסי לימוד תורה ופרנסה, אותה הוא כתב בהלכות תלמוד תורה (והאריך בזה גם בפירוש המשנה על אבות, שם הוא מתייחס למי ש'תורתו אומנתו' ומתפרנס מהצדקה).

אבל את ההלכות שנאמרו לגבי מי שתורתו אומנתו הוא הזכיר במקומן.

הרמב''ם כתב שהאידיאל הוא להתפרנס וללמוד, כשהכלל הוא 'מעט עסק ועסוק בתורה'. לכן ברור שמי שלא צריך את העבודה כדי להתפרנס עדיף שילמד ולא יעבוד לשם העבודה, מה שכתוב 'כל תורה שאין עימה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון' מדבר על מי שכן צריך ולא עובד (כך מסביר הרמב''ם בפרק ג בהלכות ת''ת).

הסיבה שהרמב''ם הזכיר את ההלכות האלו במקומם היא שזו דרכו - להזכיר את ההלכות לפי העניין שלהם ולפי ההקשר שחז''ל אמרו אותם (לכן הוא הרבה יותר מסודר מפוסקים אחרים שהרבה פעמים סידרו הלכות באופן אסוציאטיבי).

ראשית: אסוציאציה היא לא הקשר - אסוציאציה היא קישור אינטואטיבי אישי, הקשר הוא הוא הקונטקסט (הרקע התוכני) בהם נאמרו הדברים.

כשכתבתי שהרמב''ם כותב את ההלכות לפי העניין וההקשר שלהם התכוונתי שהוא מסדר את ההלכות הפרטיות לפי הנושא הכללי בו עוסקת כל הלכה, לא לפי המסכת בה היא הובאה מכל סיבה שהיא (לא יודע איך הבנת ככה בדברי).

למשל: את ההלכה שמי שתורתו אומנותו פטור מתפילה הוא כתב בהלכות תפילה, כי זה ההקשר והנושא של ההלכה, לא תלמוד תורה. זה שהיא עוסקת באדם כזה או אחר זה לא ההקשר ולא העניין אלא פרט משתנה. לשו''ע היה מתאים אולי לכתוב את כל ההלכות שנוגעות בתלמידי חכמים על סוגיהם באופן מרוכז בגלל הקשר האינטואטיבי ביניהם, אבל הרמב''ם כתב לפי נושאים הלכתיים.

אני לא חושב שיש ערך בעבודה כשלעצמה אם אין בה צורך, כן יש ערך להתפרנס.

משה היה רועה כי יתרו היה צריך רועה וזו הייתה העבודה שלו, כנ''ל לגבי דוד שרעה את צאן אביו.

לא מבין מה אתה רוצה ממני הפעם. לא כתבתי שום דבר בגנותו של אף אחד.

כל אחד סידר בסדר אחר והזכיר הלכות ע''פ הקשר אחר (הגמרא כתובה באסוציאטיביות גדולה יותר מכל ספר שראיתי אי פעם, זה גנאי לרבינא ורב אשי?). אתה בעצמך אמרת שהרמב''ם הוא אמן הסדר, ביחס למי? זה גריעות כלפי האחרים? גם אתה מזלזל סידרתי בגדולי ישראל?

שוב אני לא מבין מה פתאום החלטת ליפול עלי...

למה זה חיצוני לומר שזו הייתה הפרנסה שלו? זה מה שהתורה אומרת.

(לא אמרתי שהוא הכיר את זה מלפני שהכיר את יתרו)

האם זה אומר שצריך לעבוד גם אם יש לך כדי פרנסתך? לענ''ד כלל וכלל לא.

ודאי שאדם אמור לעבוד לפרנסתו, אבל העבודה עצמה היא לא האידיאל.

אדם שקיבל ירושה לדבריך יפסיק ללמוד כדי לעבוד?

נראה לי שהרמב''ם לא התכוון לדבר כזה מעולם.

אתה מציג כאילו אני מעמיד את עניות דעתי מול רבן גמליאל רק כי הבנתי אותו לא כמוך?

ברור שצריך גם וגם, לגבי מי שצריך להתפרנס. לא זו השאלה שלנו.

באיזו עבודה עבד רבן גמליאל?

כמדומני שבמפורש כתוב אחרת בענייני שוחד

וזה ברור שאינו וכבר הוכחנו את זה בראיות הרבה. יש עניין גם לשנות את הדעה אליבא דהאמת!

אבל מה שבטוח זה שההגדרה שלך היא לא תורתו אומנותו אלא "בעל בתים" בעגתנו המודרנית

כמדומני שרבי אברהם בספר המספיק כבר הקדים אותך ונתן לכך טעם אחר לחלוטין, והוא שההתבודדות מביאה לידי דבקות בה' והתעלות רוחנית.

אין לזה שייכות לפרנסה

הוא מצווה מדאורייתא (לחלק מהראשונים) שהיום אוהבים לכנות בשם "התבודדות". כלומר הבחירה בעבודה הזאת היא לא מצד הפרנסה ולא מצד המלאכה.

יש לך מקור שמייחס את רעיית הצאן של אבותינו דווקא לפרנסה או מלאכה? אשמח לראות

בטוח שזה לא חידוש?

לא שמעתי את הפשט הזה אף פעם...

מקובלני שרשב"י סובר שצריך לשבת במערה וללמוד (לאו דווקא), ורבי ישמעאל אומר שלא. והגמרא מסיימת שהרבה ניסו לעשות כרשב"י ולא עלתה בידם.

מה הבעיה להקים עסק ולהעמיד שם שכיר וללמוד תורה בשאר הזמן? האם "הרבה ניסו ולא עלתה בידם" אפשר להגיד בדבר כזה?

השאלה היא מה? האם זה דאורייתא להיות תורתו אומנותו?

יש לך "והגית בו יומם וליל", כמו שציין @ימ"ל למעלה. השאלה איך מסבירים את זה.

מה הנפקא מינה שזה לא מוזכר ברמב"ם? לא בקיא ברמב"ם בע"פ ואין לי זמן לחפש, אבל ימ"ל הביא שזה כן.

אם השאלה היא מה ההנהגה הראויה? חז"ל כבר ענו על כך. לעשות מלאכתך עראי ותורתך קבע. זה האידאל, זאת השאיפה, אין חולק על כך.

איזה דוגמאות יש בש"ס שאומרות שאחד מהחכמים עבד הרבה וזה מוצדק? חז"ל כותבים במפורש שהסיבה שלא עלתה בידם לא התורה ולא המלאכה זה כי הם עשו את המלאכה קבע והתורה עראי!

כך דברי תורה, אינן נמצאין בגסי הרוח ולא בלב כל גבה לב; אלא בדכא ושפל רוח שמתאבק בעפר רגלי החכמים, ומסיר התאוות ותענוגי הזמן מליבו, ועושה מלאכה בכל יום מעט כדי חייו, אם לא היה לו מה יאכל, ושאר יומו ולילו, עוסק בתורה.

לעבוד את המינימום ההכרחי.

אם לא היה לא מה יאכל - אז מעט כדי חייו (האפשרות להתפרנס מלימוד פסולה ע"פ הרמב"ם, כמו שהוא כותב שם בהמשך)

אבל אם יש לו מה לאכול - משמעות הדברים שלא יעבוד בכלל.

[זה לא אומר שכל אחד מחויב בזה, כי כפי שאמרת זה חלק מההדרכה לזכייה בכתר תורה].

לא זכור לי שאמרנו את זה (לפחות לא אני, אבל נראה לי שגם לא ימ"ל).

ואף אחד לא אמר שחיוב "יום וליל" הוא כפשוטו להלכה, למרות שמוזכר כך במפורש בכמה מקומות בגמרא.

אפשר להתפלפל ולומר שהחיוב הוא כפשוטו וגדר פרנסה הוא צורך שאי אפשר לבטל וכדומה.

אבל לכל הדעות אדם צריך לבטל מעט מהמלאכה שלו ולהסתפק בכמה שפחות כדי ללמוד תורה. על זה אני מניח שאין חולק.

ואדם ששקוע בעבודה שלו ומפנה פה ושם כמה דקות ללימוד מתוך הה24 שלו, הוא בוודאי לא נקרא "תורתו אומנותו".

מאידך אדם שעובד, גם במשרה מלאה, וכל מילה שיוצאת לו מהפה היא תורה. וכל מחשבה שלו היא תורה, וכל מאוויו הם תורה - זה בוודאי תורתו אומנותו.

זה המובן הפשוט מבחינה לשונית של המושג תורתו - אומנותו.

השרשור.

אדם יכול להיות ממציא מחונן, ולהתפרנס מציור. ועדיין כולם יזכרו בעיקר את החידושים שלו במדע, ע"ע מר דה וינצ'י.

1. כתבתי ביחס ללשון חז''ל - כל העניינים הממוניים נכתבו לגבי ההגדרה 'תלמידי חכמים', העניינים שהם בהלכות תפילה וכו' נכתבו לגבי 'תורתן אומונותן'. גם בסימן שהזכרת ההלכה נאמרה לגבי תלמידי חכמים (כמו שהיא מוזכרת בחז''ל), המושג 'תורתו אומנותו' הוא סיוג.

2. בשביל מה עוד אדם צריך לעבוד?

את המימרא של "וכל תורה שאין עמה מלאכה" הרמב''ם מסביר לגבי מי שצריך פרנסה שבסוף ילסטס את הבריות (הלכות ת''ת פרק ג הלכה י כמדומני).

3. לענ''ד התשובה לשאלה שלך היא לא. כמו שכתבתי - מגוחך לומר שמי שלומד חצי יום ומתבטל חצי יום ייחשב 'תורתו אומנותו' בעוד שמי שלומד כמוהו ובמקום להתבטל הוא עובד לא ייחשב ככזה.

הרמב''ם כתב (בהלכות דעות) שזו דרך החכמים להכין לעצמם מלאכה. זה עדיין לא אומר שיעסוק בה אם בפועל אם הוא לא צריך.

אם זה מועיל להשכחת עוון ועוד סגולות? בהחלט.

האם אדם חייב להתפרנס? בוודאי, מכמה וכמה מצוות לא ישירות (חיוב הקיום של האישה, הילדים, צדקה ועוד מצוות שאין ממש אפשרות לקיים בעוני).

אבל לא העבודה ולא הכסף הם המצווה. גם אם נאמר שיש במלאכה, מצד היותה מלאכה (ולא מקצוע או פרנסה), מעלה כלשהי ע"פ חז"ל.

הגמרא שואלת האם להבין את "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" כפשוטו, כלומר כל רגע ורגע ממש ולא לעבוד ולהתפרנס כלל וכלל. ועונה "תלמוד לומר 'ואספת דגנך' - הנהג בהם מנהג דרך ארץ'', כלומר שלא תעשה כמו הוא אמינה שבשאלה אלא תשלב עבודה בלימוד.

זו דעת ר' ישמעאל בניגוד לדעת רשב''י שטען שאין לעבוד כלל, הוא וחבריו אכן נקראו 'תורתן אומנותן'.

אבל גם ר' ישמעאל מודה שזה כשצריך להתפרנס.

'דרך ארץ' היא פרנסה, כמו שפירש רבנו על המשנה "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ" - "דרך ארץ כאן - העסק בפרנסה", או במשנה "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו... עול דרך ארץ" - "טרחות הזמן".

אכן, הרבה מגדולי חכמנו עבדו לפרנסתם ולא לקחו צדקה בשביל לשבת ללמוד, הרמב''ם כותב את זה כמה פעמים במשנה תורה ומאריך בדוגמאות בפירוש המשנה, אבל זה כלל לא נוגע לשאלה שלנו.

שהתפרנס לא מצדקה (אנחנו, אני וימ"ל, לא מסכימים על פשט דברי הרמב"ם בעניין אבל לא צריך לפתוח את הדיון מחדש).

@ארץ השוקולד @סתם 1...בכל מקרה אין חולק שצריך לעשות את התורה קבע ואת המלאכה עראי, נכון?

וסביר שלו היה נשאר ר' דוד בחיים הרמב''ם לא היה עובד מימיו.

היא קצת המצאה ללא בסיס. לא יודע למה אנשים מנסים להפוך את עצם העבודה והטרחה וה"בזיעת אפך" למצווה.

זה ממש צורם לי.

זה לא שזה מצוות ישוב הארץ או משהו, בניגוד לחקלאות וכאלה.

השרשור הזה מאוד מעניין אותי, אבל אני חייב לנטוש אותו כרגע, תמחלו לי אם לא אענה לחלק מההודעות בזמן הגיוני

לרדות בבע"ח וכדומה אפשר לומר גם שזה מצד ישוב הארץ (חקלאים שמגדלים בהמות וכדומה). אבל הוא לא נברא להיות מנהל חשבונות, מוכר נעליים, הייטקיסט או עורך דין

הוא כותב את חלקם בכבודו ובעצמו. התחיל ללמוד אחרי שאחיו נפטר, אחרי שסיים כבר את חיבורו המרכזי היד החזקה, ורק בגיל 40 התחיל ללמוד רפואה והגיע מעלה מעלה עד להיות רופא המלך ואחד מגדולי המדענים בדורו שמוערך עד היום על-ידי הרבה גויים חכמים שעוסקים בענייני העולם

גם אני יודע הרבה דברים בכל מיני מקצועות ואף אחד לא יתן לי לנתח אנשים.

לא מבין את הנפקא מינה שלך ביחס בין התורה למקצועות החול?

זה לא שייך בכלל לדיון פה. השאלה היא אם הוא עסק בפרנסה, והוא לא, כמפורסם וככתוב על-ידו עצמו. אתה רוצה לדון בהאם האגרת הספציפית מיוחסת לרמב"ם? יש מאן דאמר שהיא המצאה. רוצה לבדוק מקורות אחרים? אפשר.

בכל אופן, הדעה הרווחת היא שהרמב"ם היה יושב ועוסק רק בלימוד (הרוב תורה, כמובן, וכמו כל חכמי ישראל בזמנו גם בחוכמות החול). אח"כ התחיל לעסוק במלאכה ממש.

זה לא אומר שצדקתי, לא אומר שאני בעל מקצוע במקצועות האלה, וגם לא אומר שעסקתי בהם בתור פרנסה. כן, למדתי אותם מספיק כדי לחלוק על נקודות מהותיות, לא יותר.

זאת ראיה חלשה לכל היותר

דברי הרמב"ם עצמו שכתב כך במפורש...

אין לי את הפנאי לעיין כרגע במקור שבו ראיתי את זה, אבל כך אני זוכר בפשטות.

ויש גם את המחקר של מר גויטין שמביא עדויות לכך מצד התורמים לישיבת הרמב"ם

לשיטתכם צריך עבודה לשם עבודה ואת זה הוא לא עשה.

זה לא ביטול תורה. על הדרך הוא גם עשה סחורה בשביל הרמב''ם.

חוץ מזה אם כבר אז השאלה היא לא על הרמב''ם אלא שאלה כללית לגבי ''מטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים", האם הת''ח אחראי על ביטול התורה של המטיל, בכל אופן התשובה כנ''ל.

ומהיר הבנה יותר ממנו. מלאכה לא סותרת גדלות בתורה.

ובסופו של דבר כשחזר כדי להוכיח את גדלותו עמד על עמוד וענה לאנשים על שאלות קשות בלימוד.

ברח לי השם שלו כרגע.

אגב, יש כמה וכמה ראיות במציאות שלפעמים יש אנשים שדווקא המלאכה מחזקת את הלימוד שלהם

@ימ"ל

ובחשיבות זה חידוש.

בכל אופן אדם שקובע עיתים לתורה פה ושם כשהוא לא עובד זה גם לא נקרא חשיבות.

היה ראוי לבטל קצת מהפרנסה לכבוד התורה... זאת כבר כן חשיבות

זכור: ההוה אמינא של הגמרא הייתה שאסור כלל לעבוד שהרי כתוב "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" ("יכול דברים ככתבם?" כלשונה). על זה עונה הגמרא שמותר גם 'לבטל תורה' בשביל לעבוד, שהרי כתוב ''ואספת דגנך''.

זה שיש היתר (ואפילו ראוי) לעבוד כדי להתפרנס לא הופך את זה למצווה כשאין בזה צורך.

גם לשחוט מותר ואפילו מצווה לא תשחוט סתם בשביל המצווה נכון?

אבל זה כבר עניין אחר לגמרי.

ת''ח צריך להכיר את העולם. בין השאר גם ללמוד מתמטיקה גאומטריה ופיזיקה, ביולוגיה ובוטניקה ולהכיר תחומי מדע ומלאכות שונות, גם אם זה אומר להשקיע בזה זמן ולגור כמה חודשים אצל רועה בהמה או ללמוד 70 לשון.

בין זה לעבודה לשם עבודה (כשאין בה לא לימוד ולא צורך עצמי) יש הבדל גדול מאוד...

לא הבנתי על מה התמיהה.

לא הבנתי כלום

עדיין לא הבנתי מה התכוונת לומר. מי ראשון ומי המומחים?

כפשוטו ממש - שלא תמיש (=תפסיק) את דברי התורה מפיך, אפילו לא לצורך עבודה. זו ההוה אמינא של הגמרא (להערכתי לצורך התשובה, כלומר שלא הייתה הוה אמינא של ממש אלא הובאה מלכתחילה בשביל הסיוג).

כאמור - אין מחלוקת בין הפסוקים, כל אחד מדבר על פן אחר. אין פה 'מלחמת סמכויות' בין הנביא לתורה (בשניהם חז''ל לא למדו ציווי ע''פ הפשט, הרי הציווי בנביא נאמר רק ליהושוע והלימוד מהתורה הוא בכלל תיאור מציאות).

וגם ההוה אמינא זהה.

נכון שזה שכתוב 'לא ימוש' לא אומר לא לעבוד, וגם לא אומר שלא יוצאים ידי חובת לימוד תורה אלא אפילו אם אמר פעם בלילה ופעם בבוקר ק''ש כבר קיים 'לא ימוש'.

אבל ההוה אמינה בגמרא דלעיל ששאלת אותי עליה היא שהדברים כפשוטן ואסור להמיש כלל (כמו ההוה אמינא בשאלה של אחיינו של ר"י), אתה חולק על זה?

אני לא רואה איך זה רלוונטי להבנת הגמרא של "ואספת דגנך".

איך זה קשור לנושא?

טבע וצורך - אם צריך אז צריך, אם לא אז לא.

בתור ציבור זה ודאי קיים, זאת הברכה של ''ואספת דגנך", וזו דרך העולם על פי רוב.

יש מה לדון במה שכותב החת''ס, אבל זה בשום אופן לא קשור לנידון, הנושא שלנו הוא לא קדושת א''י.

אני מרגיש שהדיון הזה סתם מתפזר מדי ואנחנו די חוזרים על עצמנו שוב ושוב בצורות שונות.

שבאמת במקור, כשישראל יושבים על אדמתם וכו', אז הלימוד תורה מחובר לחיים וממילא גם לימוד שאר הדברים ואולי לפעמים גם התעסקות בעבודה - זה הכל לצורך ממשי ללימוד התורה (כמו לגדול 18 חדשים אצל רועה בהמה), במידה מצומצמת כמובן, ואז ממילא אדם גם עובד ומפתח את העולם, וגם לומד את "חכמות העולם" וגם עיקר עיסוקו בתורה

יש מצווה ללמד את הבן מקצוע, אין מצווה ללמוד בעצמו מקצוע.

אני חושב שהמקרה של גרשום נכדו של מרע"ה מוכיח, לעולם ישכיר עצמו אדם לעבודה שהיא זרה לו וכו'.

אני מביא משם ראיה לחלק בין פרנסה לבין המלאכה

להדבק למקצוע

אם "לעולם ישכיר אדם עצמו לעבודה שהיא זרה לו" זה לכתחילה , או רק בדיעבד ש"ואל יצטרך לבריות"

זה בנוי על המחלוקת בגמרא בברכות לה

והכוונה היא - מעט את העיסוק בפרנסה כדי צרכך. ממילא אם אתה לא צריך כלל אין לך צורך בעיסוק בפרנסה.

אמרתי שזה משתנה לפי העניין (הניקוד הנכון הוא מעט עם פתח במ', או בגירסת הרמב''ם - ממעט).

למעט זה יחסי, זה כמו לומר 'עשה את המינימום ההכרחי'. ענה לי אתה: כמה המינימום ההכרחי למי שלא צריך בכלל?

וצריך מקור לחידוש כזה.

אם יש לך מקור לזה שצריך לעבוד גם כשאין צורך בזה אשמח לראות,

כל המקורות שמדברים על מעלת הפרנסה שאני מכיר מדברים על מי שצריך להתפרנס.

ביניתיים קח מקור מפירוש המשנה:

עשה תורתך קבע - אמר: עשה תלמוד תורה העיקר, וכל מה שזולתו מעסקיך - בא אחריו, אם הזדמן - הזדמן, ואם לא הזדמן - אין נזק בהחמצתו.

משכח עוון, אין משם ראיה

ארץ השוקולד הביא לכם את ההגדרה מוכנה וברורה:

"ודוקא תלמידי חכמים שתורתם אומנותם אבל אין תורתם אומנותם חייבין

ומיהו אם יש לו מעט אומנות או מעט משא ומתןוכמה נקרא מעט? היה אפשר להתפלפל, אבל הנה בשורה הבאה יש לנו הגדרה מדוייקת:

להתפרנס בו כדי חייו כלומר אם הוא צריך את זה כדי להתפרנס בו כדי חייו - אז זה עדיין לא שולל ממנו את התואר "תורתו אומנותו"

ולא להתעשר שאם היה לו "מעט אומנות או מעט משא ומתן" כלשונו לעיל, אבל זה היה על מנת להתעשר, ולא "כדי חייו" - אז זה כן שולל ממנו את התואר "תורתו אומנותו"

ובכל שעה שהוא פנוי מעסקיו חוזר על ד"ת - כלומר זה החלק העיקרי של ההגדרה - שאמנם "תורתו אומנותו" פשט הלשון שתמיד רק ילמד, אבל בכל זאת אם מתוך כלל שעותיו הכל הולך לתורה, מלבד "מעט אומנות או מעט משא ומתן" אבל רק "כדי חייו" - אז עדיין מתאימה לו ההגדרה "תורתו אומנותו".

ולומד תדיר יש לשאול אם מילים אילו הם פירוש לשורה הקודמת או הגדרה חדשה בפני עצמה, ויש להתפלפל ואכמ"ל

כמו כן, מתוך לשון השו"ע נראה שאין חובה לעבוד אם יש לו כסף, שהרי את האפשרות של "מעט אומנות או מעט משא ומתן" - הוא הביא רק בתור אפשרות "אם יש לו", משמע שאינו חייב. ואם נרצה לומר שמאיזושהיא סיבה יש מקום *לפעמים* לחייב ת"ח לעבוד, אז קודם כל סביר שיהיה צריך שזה יהיה "מעט" בשעות ולא הרבה*, וגם לא יותר מ"כדי חייו" - כלומר לצורך הבסיסי של העבודה, שהרי לא גרע ממי שצריך לכסף ועובד "מעט" לפרנסתו

*ולכאורה גם מי שעובד לפרנסתו יכול להיחשב "תורתו אומנותו" רק אם עובד "מעט" מבחינת מספר שעות, כי אם לא אז לא ייתכן שאדם שעובד לפרנסתו כל היום ולומד שעה אחת ייחשב "תורתו אומנותו". וצריך אולי לבדוק כמה זה "מעט" ואכמ"ל

נקרא תורתו אומנותו:" (יורה דעה סימן רמג סעיף ב)

לסיכום: תורתו אומנותו הוא כפשוטו "אומנותו"=מלאכתו, כלומר שאין לו אומנות אחרת, או שגם אם יש לו אומנות אחרת הוא אינו עוסק בה אלא מעט וכדי חייו בלבד

ושנית, זה יכול להיות, אבל אפשר להתווכח

כמה אתם מתפלפלים, לקרוא עברית אתם יודעים? - בית המדרש

כי "תורתו אומנותו" שזה רק חלק מהגדרת "תלמיד חכם"

ויש חלק נוסף בהגדרת "תלמיד חכם" והוא - שידע לשאת ולתת ברוב הש"ס עם הראשונים

ומי שאין לו את החלק השני לא נראה שהחלק הראשון לבד יעזור לו

כמובן הוא יכול להיות אדם צדיק (גם אני לא יודע כי כתוב "לא עם הארץ חסיד", אבל גם אם נניח שכן, זה לא בהכרח שהוא בגדר "תלמיד חכם")

"כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים ובכל מקום מקטר מגש לשמי ומנחה טהורה כי גדול שמי בגוים אמר ה' צ-באות'

המפרשים מסבירים על פי הגמרא במנחות, שגם עובדי העבודה זרה מאמינים שיש אלוקים עליון, רק שהם מייחסים לו תכונות שגויות וגם חושבים שיש אלילים אחרים תחתיו (אליהם הם עובדים). ולמרות זאת זה נחשב שהם מכירים בהקב"ה

אז אני חושב שקל וחומר כאן - מכיוון שהמוסלמים מייחדים אותו ייחוד גמור, וגם שוללים ממנו כל גוף וכל דמות הגוף

לדוגמא: מסכת שבת ו' או ישעיהו פרק ג'

מדובר על ערביות רעולות (ברעלה) ויהודיות גם כן רעולות כמנהג המקום.

גם לפני 2,500 שנים הערביות היו רעולות וצנועות אבל לא מצד הקדושה בכלל.

או ההקרבה למולך (שהידים) בהשוואה לעקידת יצחק.

ושוב אנו רואים שעבודה זרה מדמה עצמה לאלוקי ישראל.

ואם אנחנו מאמינים בה' שברא הכל אז בוודאיי שגם השקר מדמה לאמת כי ה' אמת הוא ברא את השקר.

עושה אותו ע"ז.

כשם שאדם שיקריב את בנו לה' על גבי מזבח, לא פסל את המזבח משום ע"ז

כי שם מדובר שלמרות שמאמינים באלהא דאלהין הם עדיין מוגדרים עובדי ע"ז (השאלה אם עבודת אלהא דאלהין עצמה נחשבת עבודה זרה הלכתית. למשל האם מקדש שהוקדש רק לאל עליון הכנעני, נישב עבודה זרה? מצד שני במילא עשו לו פסלים אז כמו שעגל הזהב הוא ע"ז הלכתית כנל כל פסל.

או השאלה האם כמדברים על מיתולוגיה כנענית ומדברים על "אל", זה בעייתי להגות את שמו משום שם אלוהים אחרים לא ישמע על פיך? או מכיוון שמדברים על הבורא זה מותר?)

ב. הכתוב במלאכי לא טוען שזו לא ע"ז, אלא בא לגעור בישראל - "כולם מכבדים אותי ואתם לא!"

ג. לזכרוני עובדי ע"ז בשיתוף זה רק אם עיקר עבודתם זה את האל העליון הבורא. אחרת מעולם לא היה כזה דבר אדם שהלכתית הוא נחשב עובד ע"ז רגיל

לכן זו עבודה זרה. אם הם עובדים גם את אלוקים (העליון), זו עבודה זרה בשיתוף

אני חושב שאפשר להתלבט במקרה שמגשימים את אותו אלוקים עליון. שזה כאמור לא רלוונטי לאיסלאם

הם לא מוגדרים לזכרוני לפי הפוסקים עובדי ע"ז בשיתוף, אלא עובדי ע"ז רגילים. כי כל אדם בעולם עובד גם בורא כלשהו, ואז אין לך עובדי ע"ז רגילים.

רק אם בעיקר עובדים את הבורא ורק משני את האלילים אז הם בגדר של עובדי עז בשיתוף.

למה שהגשמה/אי הגשמה היא המשנה?

אני מסכים שלגבי אל מופשט (לא רק חסר גוף אלא שמרומם מעל תואר אלילי) כמו "ברהאמאן" או "דאו" , הוא עצמו לא נחשב ע"ז, אבל מה לגבי אם כנעני יאמר לך שאל עליון ללא גוף, או יווני שיאמר לך שאוראנוס ללא גוף, או תיהאמאת ללא גוף?

שהברהאמאן או הדאו הוא לא "ראש הפנתאון חסר הגוף" כמו אוראנוס תאורטית ללא גוף, תיהאמאת ללא גוף, נו ללא גוף וכדומה.

אלא לפי תפיסתם יש הבדל מהותי בין הברהאמאן והדאו לבין האלילים שנובעים ממנו. מה גם שהם לא הילדים שלו בניגוד למיתולוגיות אלא אווטרים של מהויות שמבטאות אותו (דומה ליחס בין ישו לאל האב בנצרות).

גם אין לו שיוך של קפריזות או תכונות אליליות בניגוד לראשי פנתיאון, והוא הרבה יותר קרוב למושג התיאולוגי "אלוהים" מאשר לעוד אל שניצב בראש פנתיאון רק אין לו גוך עשוי בשר או אין לו גוף. לזכרוני האל אתון אצל אחאנתון היה אמנם ללא גוף , אך לא מופשט לגמרי.

יש גם מדרגות בהפשטה. הרי במילא אוראנוס זה כל השמים ותיהמאת זה כל המים. אז מי שיטען על ראש פנתיאון שהוא רוח נושבת שממלאת את כל היקום, או האור שממלא את הכל, מגשים או לא?

בפולתאיזם זה רלוונטי. בניגוד למונותאיזם שלא כזה משנה מה רמת ההפשטה, כי במילא אתה יוצא אנטי ונגד אלילות וריבוי אלים (ביהדות באסלאם וחצי בנצרות) אז כבר לא כזה משנה אם אתה מגשים את אלוקים או מפשט אותו. שהרי הדתות האברהממות הן אנטי פגאניות בצורה אקטיבית (שוללות אמונת ריבוי), ולא רק א-פגאניות (אדישות לאמונת ריבוי).

ב. ברמה הפרקטית : אם עושים לו פסל או לא. אם עושים לו פסל לבורא גם אם טוענים שהוא מופשט- זה עבודה זרה.

אך בהינדואיזם ובדאואיזם/נאו קונפוציאיזם אין פסל לברהמאן או הדאו או ה"לי/טאי ג'י" (אם האחרון בכלל ראוי להחשב אלוהים ולא פאנתאיזם נוסח שפינוזה)

שגם אם קוראים לבורא בשם אחר ומייחסים לו סיפורים אחרים ומעשים אחרים ותכונות אחרות, זה עדיין נחשב אמונה בבורא

על פי איזו גמרא במנחות?

הקביעה שההגדרה לעבודה זרה זה אמונה ביותר מאל אחד אינה פשוטה כל כך. אמנם זו אכן דעת הרמב"ם, אך בגאונים יש שחולקים עליו, ואני הקטן לא הבנתי מה המקור והבסיס לסברת הרמב"ם. למה שזה לא יחשב עבודה זרה אם הם מאמינים באל שמצוותיו שונות והדברים שהוא עושה הם שונים וכו'?

לא לטעון שהבורא ציווה אחרת. אחרת קורח גם עובד ע"ז

איפה בגאונים?

"ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ" זה עבודה זרה?

כי הוא לא דיבר על ה' דווקא. אלא על זה שיש כזה אחד אל עליון והוא קונה שמים וארץ

הלכתית גם להקריב לפסל של אל אחד זה עבודה זרה, וגם אם זה פסל לשם ה'. למשל עגל הזהב ועגלי ירבעם. אבל זה בישראל. לא בטוח שנכרי שעשה פסל לה' והקריב יש לנכרי דין עובד ע"ז

כי ברגע שאדם מאמין רק בבורא אחד ומשגיח אחד ללא שום אלים אחרים, לא משנה מאיפה הוא לקח את שמו. הוא יכול לכנותו יוסי, זרובבל, צמכטחלצמההפ או אפילו זאוס.

זה לא משנה, ברגע שהוא מאמין באל אחד אז הוא כבר לא עובד עבודה זרה. וכבר לא משנה מה מקור השם שנתנו לו או מאיפה אמונה זו התפתחה במקור.

ב. משמעות השם "אללה" בערבית היא "האלוה" פשוט. איִלהּ זה אלוהּ בערבית (כמו אלהּ בארמית בספר דניאל), אל-איִלהּ זה האלוהּ בה"א הידיעה (כמו אלהא בארמית בדניאל), והלחמת אל-איִלהּ הופך לאָלּהּ (או אללהּ בכתב ערבי שבה ל דגושה מוכפלת לשני ל).

ג. האמת שהמקור לאל אללה כחלק מפולחן הרבה אלים הוא מהשפעה יהודית ונוצרית.

הערבים הושפעו מהיהודים והנוצרים, והתחילו לטעון 300 שנה לפני מוחמד שמעל כל האלים יש בורא ששמו אללה, והם עובדים את שאר האלים רק כמתווכים, חלק מהם אפילו טענו שהם צאתאי אברהם וישמעאל ושאברהם היה במעחה גדולה לעבוד רק את אללה והם לא במעלה גדולה אז צריכים את שאר הרלים כמתווכים. ומוחמד פשוט ביטל את עבודת המתווכים.

ד. נכון שכל אמונה באל אחד שאינה דרך עםישראל היא בחינת עבודה זרה כי בעצם לא יודעים למי עובדים ובעצם אדם עובד לציור שיש לו בראש. אבל בחינת ע"ז אינה ע"ז ממש

ה. אמרת "אל אחד פגאני" תגדיר מה זה אומר. זו סתירה. כי פגאניות היא עבודת כמה אלים.

ו. מבטל את האמונה באלוהי ישראל. חלקית נכון אך לא לגמרי. בסןף גם האסלאם מודה שהבורא בחר ב3 האבות.והוציא את ישראל ממצרים ונתן להם תורה והיה אלוהי ישראל, רק הם טוענים שהוא נטש את ישראל וכבר לא אלוהי ישראל.

אז בגלל שהוא כבר לא לטענתם, אז זה "בחינת" ע"ז, לא ע"ז ממש

ז. מוחמד לא ממש טען שאללה שהוא מתנבא בשמו זה בדיוק אותו אללה שהערבים לפניו עבדו. מבחינת מוחמד אללה שהוא מתנבא בשמו זה אותו האלוקים שהיהודים עובדים אלא שלטענתו עוותו את תורתו המקורית

ואסור להאריך בדבר פשוט

נפקא מינא שאין איסור לגוי לכפור אך כן יש איסור ע"ז.

ומותר להכנס לבית כפירה

אך ברור שלגויים אסור לכפור. כלומר אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, והקב"ה לא מצפה משבטים ילידים פרימיטיביים ביערות הגשם של דרום אמריקה להאמין שתורת משה היא אמת, ואולי גם לא מצפה לכך ממוסלמי טיפוסי מאינדונזיה. אך גם הגויים מחוייבים להאמין באמונה האמיתית עד כמה שידם משגת. וזה התפקיד שלנו להפיץ בעמים את בשורת האמונה.

סַפְּרוּ בַגּוֹיִם כְּבוֹדוֹ בְּכׇל הָעַמִּים נִפְלְאוֹתָיו:

יִזְכְּרוּ וְיָשֻׁבוּ אֶל ה' כׇּל אַפְסֵי אָרֶץ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְפָנֶיךָ כׇּל מִשְׁפְּחוֹת גּוֹיִם:

ברור שזה לא טוב שבן נוח לא מאמין.

ושהאידאל הוא שכל אדם בעולם יאמין.

ובן נוח שיודע להאמין ומתכחש לאמונה בזדון אז הוא נבל ברשות 7 מצוות.

אך הלכתית, בית כפירה לא נחשב בית ע"ז.

לגבי החשבת גוי שלא מאמין כחסיד אומות עולם, זה מחלוקת ב2 גרסאות ברמבם, האם גורסים "ולא מחכמיהם" או "אלא מחכמיהם"

ב. ישראל לא גרמו להפצת האמונה, אלא לשלילת העבודה זרה. ובמילא באה אמונה בטהרתה. אבל אמונה כלשהי היתה לפני עם ישראל. הברירת מחדל של האנושות זה אלילות, לא אתאיזם

ג. גוי שמאמין שלה' יש גוף נחשב עובד ע"ז?

זה אמנם נתון לדיון

אך כך עולה בבירור מדברי רב ניסים גאון בהקדמתו לתלמוד, מדברי רבנו בחיי בכמה מקומות בחובות הלבבות, ואני הבנתי כך גם מהכוזרי. אני זוכר שכך כותבים גם ראשונים נוספים, אך לא זוכר כרגע מי ובאלו ספרים. (אולי רס"ג? רמב"ן? מאירי? רד"ק?)

הנצי"ב כותב שאומות העולם חייבים בכל המצוות השכליות. אני די בטוח שגם הרב קוק מאמץ את דבריו, אך לא יודע להפנות למקור.

בכל אופן, התשתית של המחוייבות של הגויים למצוות/ הנהגות מוסריות כלשהן היא האמונה באלהים, ובהחלט ישנם יסודות אמוניים נוספים שגם גויים חייבים בהם לדברי הכל. האם הם חייבים להאמין בגמול העולם הבא? בביאת המשיח? בתחיית המתים? ייתכן שלא.

האם יש היתר גורף לגויים לכפור כל עוד לא עובר על מצוות לא תעשה של עבודה זרה?

בוודאי שלא.

ועשית הישר והטוב שנכון גם לגוים.

זה לא הופך גוי כופר ללא גר תושב, או לשאר דיני גויים שומרים 7 מצוות

עבור מי שחדש כאן

וכבר טחנו את הנושא

אם המטרה היא ידע הסטורי - אז פשוט שספר מקבים (בעיקר א) הוא מקור הרבה יותר מהימן.

והשאלה לא רק לי אלא גם באופן כללי מה ראוי להנהיג לעם ישראל יותר ולציבור.

ובאופן כללי למה הבכורה, לנרטיב או לאמת ההיסטורית.

ולמה אתה קורא "מהימן"? למה שמכיל את מה שראוי להזכר, או תיעוד יבש של כל פרטי מה שקרה?

האם תיעוד מדעי ומחקרי של מצב קיני הנמלים המדויק בימי ינאי מכיל אמת היסטורית יותר מהמדרשים על ימי ינאי?

לגאוגרפיה הממשית של ארץ ישראל ולעובדה שנוהלה מלחמה ממשית, מתוכננת וראלית.

עם כבר - לציבור הרחב, נראה לענ"ד שמגילת חנוכה של חגי בן ארצי - עונה על הצרכים השונים.

קיים בראליה ההיסטורית (עובדה שבמכים לא מוזכר) ועדיין זכרונו הלאומי חזק יותר מכל מחקר היסטורי, כאילו הוא באמת התרחש.

לגבי הגיאוגרפיה הממשית של הארץ, מסכים, כי הארץ לעולם עומדת ולא חלק מהעבר

הגמרא והמדרשים לא מדברים תמיד אמת היסטורית אלא מסר. הרי עוג לא באמת היה 4 פרסאות וזרק הר. והרומאים לא החריבו את ירושלים כי אחד בשם קמצא שנעלב ממשתה גרם להם

מגילת אנטיוכוס היא נסיון של קהילות מסוימות לקבוע נובח, שלא תפס בכלל ישראל. זה לא דומה לכל הדוגמאות האחרות שהבאת.

אז אשאל כך:

מגילת תענית אל מול ספר מכבים

ורצוי בוודאי להוסיף מקור כגון אטלס כרטא לתקופת בית שני, המשנה והתלמוד, או אפילו עותק - אם ניתן להשיג - של "אחיי גיבורי התהילה" מאת הווארד פאסט. מגילת אנטיוכוס זה חסר משמעות כמו "ללמוד" על "הנס" מספר יהודית.

ההבדל בין יהודית לאנטיכוס, שיהודית נחשב ספר חיצוני , ומגילת אנטיכוס למדרש חזל/גאונים.

אילו התפילה היתה מתנסחת לפי מכבים, היה כתוב "בימי יהודה בן מתתיהו" אבל כתוב בימי מתתיהו בעל הניסים

אתה התכוונת לשאול "אם הייתם מנסחי התפילות, מה היה לדעתכם עדיף וכו'". סליחה שלא הבנתי אותך. כן, בנוסח התפילות באמת לא עדיפה האמת ההיסטורית.

כמובן לא סותר ואפשר לקרוא את שניהם, השאלה לאיזה מהם יש בכורה (וכמובן את אנטיוכוס מסיימים תוך כמה דקות אז זה לא שיקול של זמן).

ולמה שיהיה חילוק בין תפילה לקריאה, אם מטרת התפילה היא שבח על הזכרון הלאומי?

כבר היו כאן בעבר דיונים מספיק ממצים בעניין, כולל עד רמת הפילוסופיה של מי שאמר "אתה יודע שאינך צריך למסור אינפורמציה להשם יתברך על צרכיך".

כך שהדיון על התפילה מעניין, אבל לא רלוונטי.

אם זה השבח שתיקנו חכמים אז הוא זה שראוי

וברור שהן או בעלות משמעות של שמחה והודאה, או שאין לנו זכות לנבור ולחפש בהן את המשמעות. לצורך העניין היה אפשר לנסח גם "בימי פופיליוס לנאס, אשר הכריח את אנטיוכוס אפיפנס לעזוב את כיבוש מצרים ואז מתוך תיסכול לחזור לארץ ישראל ולהתנפל על היהודים ועל דתם ומקדשם". ברור שמנסחי התפילה החליטו שהעובדות ההיסטוריות היבשות אינן הנקודה. השבח לבורא עולם הוא בהקשר זה עירבובייה דקה מן הדק, בין הרלוונטי לתיאולוגי האבסטרקטי.

שעשית לאבותינו בימים ההם".

להפוך אותו ממאורע היסטורי לתוכן מופשט גרידא זו גישה נוצרית, שכן היהדות היא אומה ולא דת, וחגיה הם על מאורעות שקרו בהיסטוריה לאומה, וכן זכרון האומה הוא היסטורי דרך יציאת מצרים וזכרון ימי דוד ושלמה וכו דרך החורבן וכו, כדברי הכוזרי ופשט התנך. וכן התנך ברובו ספריו הם ספרים המתעדים את תולדות ישראל. "אנכי ה אשר הוצאתיך מארץ מצרים" "חי ה אשר העלה את ישראל ממצרים" "חי ה אשר העלה את בית ישראל מארץ צפון ומכל הארצות אשר הדיחם" כל תאורי ה' הם לאומיים-היסטוריים-נרטיבים.

לכן אם חזל החליטו לומר "בימי מתתיהו" ולא "בימי יהודה המכבי" זה לא סתם ולא במקרה. אין פה שום דבר תאולוגי אלא זכרון של נרטיב לאומי של העבר טהור, ורק על גבי הזכרון הלאומי של העבר בונים את הקומה התאולוגית.

ברור שיש לנו זכות לנבור ולחפש משמעות. הרי לא סתם בחרו בנוסח הזה.

ב. "ברור שחזל החליטו שהעובדות היבשות אינן הנקודה". זה בדיוק העניין: עיקר זכרון הנרטיב הלאומי הוא הנרטיב עצמו, ולא העובדות ה"יבשות" שכבר נשכחו ולא בנרטיב, או שבימי זכרון המאורע ראו מתעדי ההיסטוריה הלאומיים (הנביאים או חזל) שהנושא הזה פחות רלוונטי לזכרון. (וכמו שאמרתי, הגישה ש"זה סך הכל תאולוגיה" היא נוצרית מובהקת. שכן היהדות היא נרטיבית-היסטורית בבסיסה, ולא תאולוגיה מופשטת).

אתה האפיפיור?

תירגע עם הקביעות שלך.

או את יציאה האלגורית של ישראל שברוח?

אם את הראשון, אז גם אתה בעל תודעה היסטורית-נרטיבית-לאומית. כנ"ל פורים חנוכה ועל הניסים. אתה אומר הלל אגב בחנוכה על היציאה משעבוד מלכויות, לא על תובנות תאולוגיות

האם כשאתה מברך גאל ישראל ומקפיד להסמיך גאולה לתפילה אתה מזכיר את יציאת מצרים וקריעת ים סוף הנרטביות-היסטוריות-לאומיות או שמא תובנות תאולוגיות רוחניות?

לא אומר שאני מצמיד לזה בכוח פרשנויות תיאולוגיות מטאפיזיות על בסיס יומיומי. אבל לא זכור לי שבמחלוקות מהסוג הזה התשובה כתובה בשמיים בעננים.

עבר לאומי בנרטיב.

אפשר על גבי זה להעמיס תכנים תאולוגים, אבל זה לא הבסיס.

גם אם אדם יתאמץ לראות במאורעות אלו רק תכנים תאולוגים, הרי זכרון הנרטיב של האומה לדורותיה כפוי עליו מכיוון שהוא חלק מאומה

הנרטיב חשוב ורלוונטי יותר

מה עדיף, לקרוא מלכים על אחאב שלא מביא לנו את כל הפרטים ההיסטורים המלאים,

או לקרוא ספר היסטוריה על התקופה שמכיל גם את קרב קרקר האיום האשורי וברית הממלכות ביניהם ארם וישראל נגד אשור?

זו דוגמא אחת.

או לקרוא את מלכים על סיפור הנס של הצלת ירושלים בימי חזקיהו, או לקרוא ספר היסטוריה מקיף שיתאר את הצלת ירושלים לצד השואה שקרתה בשאר ערי יהודה שנחרבו כולן ויושביהם נהרגו הוגלו או נהיו פליטים בירושלים?

אני לומד ספר מלכים לא בגלל נרטיב כזה או אחר, אלא כי זו מצוות תלמוד תורה בכלל וספציפית זה דבר ד' המתגלה אלינו דרך נביאיו. שום מקור חיצוני לא עונה על ההגדרה הזאת.

אחרי שאמרנו את זה, נכון שבדרכים עקיפות ונעלמות, גם הידע ההסטורי, מגלה לנו את הנהגת ד' בדרכים נסתרות. ממילא השאלה אינה מה עדיף ללמוד, אלא למה הכתוב לא פירט את קרב קרקר וגדלותו של אחאב (חוץ מפסוק אחד במותו). פשוט שחז"ל שאמרו שאחאב משל בכיפה - לא סתם מצאו לזה רמז בפסוק, אלא ידעו על קרב קרקר.

ספר מלכים הוא רשומה היסטורית ולא רק סיפורי מסר כמו מעשיות רבי נחמן או אגדות.רבה בר בר חנה.

אז כנל, כמו שה' מתגלה דרך נביאיו בתנך, כך ה מתגלה דרך חזל/גאונים במגילת אנטיוכוס.

משל בכיפה זה עדיין לא קרב קרקר ונסיבות הברית עם בן הדד וכו' , ולא כתוב בתנך שמשל בכיפה.

מצוות תלמוד תורה אתה יכול לעשות גם בספר איוב, ובכל זאת חזל ועם ישראל מתייחסים לספר מלכים כזכרון ההיסטורי שלהם, ולאיוב כמשל.

האם אתה שואף לתור הזהב של ירבעם בן יואש? כי היסטורית ישראל היו עשירים אז כבימי שלמה (וגם רמטז בעמוס וחזל).

לא. למה לא? כי עם ישראל זוכר את ימי שלמה ואת ימי ירבעם בן יואש שכח. כי מבחינתינו שפע גשמי שלא מחובר לרוחניות, ראוי לו שלא ייזכר.

אז בסוף הנרטיב קובע מה ראוי להזכר ומה ראוי להשכח.

כמו אצל בן אדם פרטי, גם אצל עם הזכרון הוא סלקטיבי

נוסח כה עשו חכמינו או אגדות רבי נחמן או רבה בר בר חנה

אבל אם להיות מאוד מילוליים - אורתודוקסיה - האמונה הישרה. קונסרבטיזם - שימור.

ככל שקונסרבטיזם מטרתו לשמר את המסורות הקיימות ואת הגישות האמוניות הקיימות – הוא אינו שונה כל־כך מאורתודוקסיה. אולי דווקא האורתודוקסיה יותר חדשנית (כמו חסידות, ראי"ה, או גישות אמוניות חדשות בתחום האורתודוקסי) לעומת גישה שמרנית פרופר.

במונחים המקובלים אמנם, קונסרבטיזם מציג כאידיאל גישה שמשמרת עקרונות מסוימים אך לא את הכל (בניגוד לדתי לייט שמכיר בהלכה אך בוחר לשמור את החלקים המתאימים לו).

זה לא משנה איזו גישה דתית מאמצים, תמיד יש מתח בין "זאת התורה אשר שם משה" (או הפרשנות המסורתית שלה) לבין אתגרים אישיים או כלליים, לבין העבר ולבין ההווה. ובכל גישה דתית, תמיד מוצאים איזשהו איזון מסוים, על ספקטרום משתנה.

באופן כללי, כמו שהרש"ר הירש אומר – אנחנו צריכים להיות "רפורמים" – אך ה"רפורמה" אינה צריכה להתמקד בתיקון הדת, אלא בתיקון עצמנו. נקודת המוצא האינדיבידואלית (בסוף האינדיבידואל הוא היחידה העיקרית כאן) יכולה להיות שונה אבל צריך להסתכל איך אנחנו מנסים להיות קרובים יותר לשמיים במקום להוריד כל ערך ומושג לרמתנו הנמוכה.

אני אדחוק אותך לפינה (ואתה כמובן לא חייב לענות )

בעיניך יש סיבה טובה שספרי פסיקה אורתודוקסים לא מצטטים תשובות של Rabbi David Golinkin למשל?

באופן כללי, ספרי פסיקה אורתודוקסיים יצטטו פוסקים שמוגדרים כאורתודוקסיים, ולא כאלה שלא, גם אם מדובר רק בהגדרה עצמית.

כלומר, סיבה טובה מבחינה דתית

לבין תנועת ההשכלה וכיו"ב הוא עמוק. האיבה מהמאה ה־19 לא דעכה וזה לא מעניין כרגע את האורתודוקסים לשככה. (כאנקדוטה: היה בקהילות מסוימות ש"נשלטו" על ידי הרפורמים בגרמניה, שלא ניתן היה לכהן כבעל תפקיד אם היית מניח תפילין, כי זה פאסה ומיושן). מספיק נזק יצרו התנועות האלה בזמנו, גם אם יש פלגים יותר מתונים שיכולים להשתלב איכשהו בסיפור היהודי.

להקרא חכמי דת.

למשל היו פילוסופים יהודים בספרד לקראת הסוף שהיו גם בקיאים בתורה, וניסו להסביר שלפי התורה עצמה הלכתית מוטב להתנצר ולא לאבד את הרכוש או להיות מגורש, כי גם כשאתה מתנצר אתה יכול להשכיל את המושכלות.

וגאונים בתורה ואפיקורסים תמיד היו: חיווי הבלכי, ברוך שפינוזה, אוריאל דה קוסטה ועוד.

הקונסרבטיביזם אינו דבר חדש. ותמיד חכמי ישראל הוקיעו כאלו

(וצריך לחשוב איך זה מתאים לקרע שנוצר בין האורתודוקסים לקונסרבטיביים האמריקאים בשנות החמישים כמדומני)

אז אין כל כך משמעות להאשמה של עמדה כלשהי כקונסרבטיביות - העיקר הוא הסביבה בה האדם גדל ופועל. אם אורתודוקסית, אז הוא אורתודוקסי; ואם קונסרבטיבית, אז הוא קונסרבטיבי

הלכתי או קונסרבטיביזם אמוני-תרבותי.

בדרך כלל יש חפיפה בין השניים.

אך למשל מנדלסון היה אורתודוקס הלכתי ורפורמי מבחינה הגותית (הוא האמין ב13 העיקרים. אני מדבר על ההלך הרוח שהרופרמיזם צומח ממנו תמיד הלך רוח מלא או חלקי של "היה יהודי בביתך וגרמני/אמריקאי/עם אחר בצאתך" "גרמנים/אמריקאים/(ישראלים?) - בני דת משה"

מסורתיים יותר?

חיצונית הם נראים כמו חילונים. אבל אף פעם לא ממש הצלחתי להבין מה הם.

הרפורמים - די ברור לי. אנחנו - ברור לי. קונסרבטיבים? בתכל'ס נשמע לי רפורמים.

או לפחות זו האסוציאציה איתה גדלתי בנוגע להם.

רק כמקור השראה, ואילו האורתודוקסיה והקונסרבטיביות מאמינות במושג הלכה)

אנחנו מאמינים במציאות ה', במעמד הר סיני ומתן תורה למשה, ובשכר ועונש.

הרפורמים כופרים בשלושתם, ולפחות בשניים האחרונים.

איפה הקונסרבטיבים ביחס לזה? באתר שלהם יש התחמקות מובהקת מהתייחסות לזה. הם הולכים סחור סחור ולכרמא לא קרבים.

מה שהראשונים קיבלו

ההלכה של השולחן ערוך וכמותו, או ההלכה שהאומה קיבלה על עצמה לדורותיה, או נגד מה שאמרו תלמידי חכמים גדולים וצדיקים ששימשו את גדולי החכמים בדור שלפניהם.

ב. אי אפשר לשים גבול מדויק , כי התורה אינה נוסחא אלא דבר ה' החי באומה לדורותיה, אך לטווח ארוך התברר סופית מה בחוץ ומה בפנים. ייתכן שתמיד יהיה תחום אפור שיתברר רק עוד 100 שנה עם הוא בחוץ או בפנים. זה דומה לשדה ראיה - אי אפשר לסמן בקו חותך את גבולותיו.

ג. הטענה נגד הקונסרביטיבים היא כמה :

1. הם חושבים שהתורה היא דת ולא אומה, ולכן הם חושבים שהם יכולים לפרש את הגמרא כרצונם משל היו מרטין לוצר שמנסה לפרש את הנצרות המקורית (כנל הקונסרסטיבים וכנל היהודים הפונדמנטליסטים מהד הימני של המתרס). כלומר הם מנסים לפרש טקסט עתיק בלי להיות נאמנים למה שהאומה קיבלה לדורותיה בהלכה.

2. הם לא שמים על הכללים שההלכה עצמה אמרה איך משנים הלכה

3. הם חושבים שכל חוקר גאון ובקיא יכול לפסוק הלכה ולא רק תלמיד חכם ענק וצדיק ששימש את גדולי החכמים בדור הקודם

4. הם חושבים שכיום ניתן לשנות הלכות ולא מודעים לכך שזה יקרה רק כשתקום סנהדרין ובאופן כללי שנחיה כממלכת כהנים וגוי קדוש ורק כשהתורה תחיה בכל רבדי האומה

5. הם באופן כללי, חוץ מההלכה, נגררים אחרי הלך רוח תרבותי הנפוץ בעולם, בלי להציב זקיפות קומה של תרבות עם ישראל שהוא האקטיבי והמבקר את התרבויות מה לנו ומה לצרינו, אלא נגררים אחרי הלך הרוח השולט בעולם

אבל אני התרשמתי קצת שההגות הקונסרבטיבית דווקא מאוד מעצימה את הרעיון שההתגלות מופיעה דרך רצון עם ישראל, בחינת "אם אינם נביאים בני נביאים הם", ודווקא לכן הם לא מוטרדים מחקירה ביקורתית של המקורות

לא רצון האומה לדורותיה.

אז לשיטתם הם היו זורמים עם עבודת הבעל והמתיוונים כי "רוב העם בדור עושה כך אז הנח להם לישראל שהם בני נביאים"

ברור כשמסתכלים על האומה לדורותיה רואים שאנו עם התלמוד והשולחן ערוך והפוסקים (או בסוף לטווח ארוך דברי הנביאים וחזל מנצחים באומה ולא ההמון בדור מסוים (תבדוק מה קרה לעובדי הבעל בסוף, למתיוונים, לסיקרקים, רוב העם רצה לרצוח את ירמיהו ותראה מה מעמד ירמיהו לדורות באומה).

זה פשוט נסיון ערמימי לטעון לאימוץ הלך הרוח השולט בעולם, דרך טענה שאם ההמון בדור מסוים אימץ אותו, אז הוא כשר.

גם אם מתכוונים ברצינות, יוצא שמבחינתם כלל ישראל זה אוסף פרטים דמוקרטי, ולא קולקטיב לאומי שאת רצונו רואים לטווח של דורות.

אם כן כל חטאי ישראל כשרים כי ההמון עשה אותם, חטא העגל, מרגלים מסה ומריבה וכו' כנל דברי עמי הארצות מאי האני לן רבנן וכו'

אני בעצמי עוד מנסה ללבן מהם גבולות האורתודוקסיה. ההגדרה המדוייקת של מי שכבר חרג מהאורתודוקסיה פחות מעניינת אותי, שיקרא לעצמו קונסרבטיבי/רפורמי/קראי/צדוקי/רקונסטרוקציוניסט

אך ברור שישנם שני תחומים שבהם החריגה יכולה להתרחש:

א) אי קבלת יסודות האמונה

ב) חוסר נאמנות עקרונית למחוייבות להלכה המסורה

אני לאחרונה דווקא קורא כל מיני דברים שרבנים אולטרה ליברלים כותבים, ומנסה לזהות את הפרטים הגבוליים שנוגעים לשני התחומים הללו, ואני מנסה להבין מי מהם נמצא בצד הנכון של הגדר, ומי ממוקם מחוץ לגדר.

להתרשמותי האמת היא שכשיורדים לרזולוציות מסויימות, מגלים שאין נוסחה פשוטה או ברורה בעניין.

מה שברור העיניי הוא שיש להבחין בין עמדות עקרוניות, שבדרך כלל מיוצגות על ידי אנשים בעלי תארים כמו 'ד"ר' או 'רב',

ובין נורמות לא-אורתודוקסית שרווחות אצל אנשים שאולי למעשה הם קונסרבטיבים, אך ברמה הפילוסופית - עקרונית הם אורתודוקסים. ובדרך כלל כך גם יגדירו את עצמם.

זה כמו נהר שעיקר הזרם באמצע וככול שמתרחקים לקצוות כבר אין זרם עד שיבש לגמרי.

יש מגמה.

לעיתים יש פסקים של כל מיני רבנים ("רבנים" במרכאות או רבנים שלא במרכאות) שאמנם אי אפשר לטעון שחורגים לגמרי מהאורתודוקסיה, והם מותרים בשעת הצורך/דחק, אך הם מסוכנים וצריך להתריע מפניהם

בעוד שתורה היא דבר ה' החי באומה היהודית לדורותיה. אומה זה דבר חי ולא נוסחא

אבל אולי אתה צודק וצריך להיות גבול ברור

"דבר ה' החי באומה היהודית לדורותיה", אני מוכן לחתום על הניסוח הזה.

רק שאיני דוחף לכך את הדמיונות אותן היטבת להציג כאן בעבר בשאלת התגבשות והתפתחות ההלכה.

אם זה דבר ה' החי באומה, אז במילא - בית המדרש

(זה בסדר לחזור כל יום על אותה נקודה, למרות שאני לא מבין כל כך מה התועלת בזה. אבל לא חייבים לנצל לשם זה דיונים בנושאים אחרים)

אם יהיו לך בעתיד מסקנות ברורות יותר אשמח מאוד לשמוע

יש לי כל מיני מסקנות, אבל זה חתיכת עבודה להעלות הכל על הכתב. ואני לא בכך תועלת יוצאת דופן.

היתה באשמתינו. "בני ישראל יושבים על אדמתם ויטמאו אותה כטומאת הנידה היתה טומאתם לפני".

אבל נכון שבגלות זה לא באשמתינו.

חוץ מזה שהטומאה בגלות היא לפרט, בעוד שהכלל דווקא נטהר במהלך הגלות מהחטאים שגרמו לחורבן "אז תרצה הארץ.את שבתותיה כל ימי הושמה"

… שכיום כולנו בגלות.

הטומאה בימינו על הפרט בארץ נובעת מהתסביך של מעבר מהגלות לארץ ישראל, כך שאפשר לומר שהגלות בעבר גורמת לטומאה בהווה ומתקיים "דל כבודנו בגוים ושקצונו כטומאת הנידה" גם היום.

אמנם יצאנו מהגלות באמת, אבל בתודעה אנחנו עדיין בגלות. כי כם שחי כעם הפלאפלעם ככל העמים ולא כממלכת כהנים ועם ה', עדיין בתודעת גלות

… בחרו בטומאת נידה ולא בטומאת מת למשל.

אמנם מפני חטאתינו גלינו מארצנו אבל שנאת הגויים כלפינו היא עוורת ללא כל סיבה.

כיום יש שנאת זרים בכל מיני מדינות אבל שנאת יהודים זה קטגוריה בפני עצמה.

השנאה הזאת תעבור מן העולם רק שיתקיים מה שכתוב בחלק השני של "עלינו לשבח" כלומר

…."וכל בני בשר יקראו בשמיך"….

שהגוים גרמו לנו להיות משוקצים בעיני ה' כטואמ תהנידה.

אתה טוען שהכוונה שהגויים משקצים אותנו בעיניהם כטומאת נידה המרוחקת מבעלה?

מצד אחד זה לא מסתדר מצד שני זה באמת מקביל ל"דל כבודנו בגוים".

ואולי המשורר סתם בחר בדימוי נידה לתיאור זה שיהודים מאוסים בעיני הגוים, על סמך הפסוק "תזרם כמו דווה (נידה או זבה) צא תאמר לו" (זה היה בימים שהקפידו על טומאה וטהרה ביום יום ונזהרו לגעת בנידה או במה שהיא יושבת עליו. ולכן הדימוי של מישהו שנגעלים ממנו דומה לדימוי נידה שכולם התרחקו ממה שישבה עליו (וכן הרמבן אומר ששמה נידה כי היא מנודה מכל אדם וכן לבן נמנע מלהפוך את הכר של רחל בגלל שלא נגע בכר טמא נידה וגם לפני התורה כך נהגו בני אדם) כמו הביטוי "הוא מצורע בעיני הציבור" בימינו

כלומר כוונת המשורר "דל כבודינו בגוים ואנו כמצורעים בעיניהם")

… אנחנו בניו. ולכן שנאת הגויים תעבור מן העולם ללא קשר אילינו או למעשינו .

השנאה תעבור רק כאשר "….יכירו כל יושבי תבל כי לך תכרע כל ברך…. "

"כטומאת הנידה היתה טומאתם לפני" "ריבו באמכם ריבו כי היא לא אשתי" "חודשכם ושבתכם שנאה נפשי נלאתי נשוא" "וימאס בכל זרע יעקב ויתנהו ביד שוסים"

....אחת מהם "שתשרה שכינה על ישראל" . שכינה לא תשרה במקום טמא לא בפנימיות ולא בחיצוניות.

ולפני החורבן שהטומאה לא היהת כטומאת נידה, נאמר "השוכן איתם בתוך טומאותם" "אף על פי שטמאים - שכינה עמהם"

.....געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני יהוה."

"גלו - שכינה עמהם"

לא מאסתים להפר בריתי

עיין ערך גלות שכינה

וגם כל יהודי ארץ ישראל אינם בגלות. זו עובדה, אפשר לדון במשמעות שלה. אך זו עובדה על פי עצם ההגדרה של 'גלות'. עיין מהר"ל נצח ישראל פרק א.

אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות

אתה צודק.

כמו בימי השופטים שאיש הישר בעיניו יעשה וחוסר שלטון.

התנאי לגאולה זה שעם ישראל שבארץ ישראל לא משועבד מדינית לשום עם אחר. גם מדינת חסות (כמו ממלכת יהודה של צדקיהו שהיתה משועבדת לבבל) נחשבת עצמאות לפי ההלכה.

עובדה שבחנוכה עדיין לא היה מלך אבל כבר יצאנו משעבוד מלכוית ואומרים הלל.

החרדים חלקם מנמקים שמכיוון שהמדינה הוקמה על בסיס להיות עם ככל העמים ולא עם ה', אז היא מדינה גויית שמאוכלסת ביהודים. ולכן לשיטתם לא יצאנו משעבוד מלכויות שהרי לשיטתם עדיין מדינה גויית שולטת עלינו.

הרב קוק מפריך את טענתם אחד לאחד בספר אורות

…היה אוחז באותה דעה בדיוק. בכל מקרה אני לא מזלזל בהשקפה הזאת שלכם אני פשוט לא שלם אתה ולכן אין טעם לדון בזה. צריך לכבד את הדעה הנגדית מבלי להשתכנע.

כופרת שיש , בלתי אפשרי להפריד ממנה את זה שהיא יהודית .

כשם שהרב קוק כותב באורות ישראל ותחיתו פרק לא:

טעות גדולה היא ביד אותם שאינם מרגישים את האחדות הסגולית שבישראל, וחפצים הם בדמיונם להשוות את הענין האלהי הזה, המיוחד באופי הישראלי, לענין כל תוכן של עם ולשון אשר בכל משפחות האדמה, ומזה בא הרצון לפלג את הענין הלאומי ואת הענין הדתי לשתי פלוגות, ושתיהן יחד נחלו בזה שקר, כי כל עניני המחשבה, ההרגשה והאידיאליות, שהננו מוצאים באומה הישראלית, חטיבה אחת בלתי מחולקה היא, והכל ביחד עושה הוא את צורתו המיוחדה. אמנם כשם שטועים המתאמצים להפריד את החלקים הבלתי מתחלקים הללו, ככה יותר הם טועים אותם שהם סבורים שאפשר הדבר שהחלוק והפרוד יעלה בידם של כל המתאמצים להפריד את התיומת, ומזה בא שהם לוחמים נגד מחזיקי חלק אחד מהחטיבה הישראלית בחמה שפוכה, על הפרדתם המהבלת, מבלי לשים על לב איך צריכה המלחמה הזאת להתכונן. אם היה אפשר להפריד באמת את התכנים הרוחניים שבכנסת ישראל, אלא שהדבר מנוע מפני איזה חק תורי, אז היתה צריכה המלחמה להיות מכוונת נגד המחזיקים בחלק נפרד מיוחד, לבלע ולכלות את צביונם מעל שמי האומה. אבל כיון שמניעת הפירוד היא מניעה מוחלטת בטוחים אנחנו שהמפרידים, מחזיקי החלקים הבודדים, אינם טועים כ"א בציור דמיונם ולא בפועל הויתם, כי באמת בזה החלק הפרטי, כיון שיסודו בחיי האומה בכללה, הרי הכל כבר נמצא בו, וצריכה המלחמה להיות מיוחדת רק לגלות להם את טעותם ולברר להם, שכל מאמצי חילם להפריד את האחדות הישראלית העליונה לא יעלו בידם. וההסתגלות של שלמי המחשבה והרצון הישראלי, בכל עמק טבעיותו, צריכה רק להיות לבקר את החזיון החלקי מכל עבריו, ולהראות בו בעצמו את כל סימני תמותו וכליליותו מכל הנושאים כולם, גם מאותם הרעיונות שבעלי הרוח רצו כבר להסיח מהם את דעתם ולעקרם מנפשותיהם. ע"י בירור ענין אמתי זה יעמדו סוף סוף כל בעלי התפרדות על ההכרה, שדי להם לכלות לשוא את כחם, ותחת להחזיק בחלק נפרד מדומה, שכל השאיפות והתכנים הכלליים של כל האומה כולה, בכל ערכיה, כלולים בו, אלא שהם כהים ומטושטשים, ומתוך כך מונעים הם מהנפשות המחזיקות בו את שובעם הרוחני, מצמצמים את מרחב רוחם ומדריכים אותם בנתיבות מלאי חתחתים, - יותר נח יהיה להם להכיר באמת את האמת המציאותית ולהחזיק בכל התוכן החי הקודש של אור ישראל השלם בכל הופעותיו בגלוי. בזה יושיעו את נפשם מכל צרה ומחשכים, ויביטו וינהרו אל ד' ואל טובו, ולא יצטרכו עוד לענות את נפשם בשברי רעיונות כהים ומטושטשים, אשר לא יוכלו מעבר מזה להפטר מהם לנצח ומעבר אחר למצא להם ברור והארת רוח, כי הם תכנים אשר טובם ולשד חייהם הנלהב והעצום לא יתגלה כ"א על הככר הרחב והשלם שכל החיים הישראליים, במהותם הכללית והשלמה, מתראים בו בכל מלא עזיזותם.

ב. אני מכבד את דעת החרדים, היא פשוט לא נכונה עובדתית

שהתפתחה תופעה בקרב מאמיני בהרב קוק שקושרת קהלים הנדונים עם ערב רב ויוצרת פילוג. אבל שוב לא רוצה לדון בזה מה גם שיש טענות לכן ולכן.

הם לא היו בימי הרב קוק אז הוא לא דיבר עליהם.

אבל הוא כן כינה את בן יהודה "אבר מדולדל שכרם בית ישראל לא תחסר מעלים נובלים כמוהו" בגלל שאמר על עצמו שהוא הפנה עורף לעבר של אומתו

… אפילו הרב נזהר מלהגדיר הגדרה כזאת . היום מגדירים הגדרה זאת ללא אבחנה . הוא בטוח לא היה מסכים לזה.

בימי הרב קוק לא היה פרוגרס או פוסט ציונות. אבל ייתכן שאכן ראה את היהודים המתבוללים בלונדון שפעלו להכשיל את הצהרת בלפור כבחינת ערב רב

…. שאלתי את ai :

האם הרב קוק השתמש במושג ערב רב בכתביו?

תשובה:

כן, הרב קוק (הראי"ה) השתמש במושג "ערב רב" בכתביו, אולם השימוש בו הוא שולי יחסית מבחינה כמותית (מופיע פעמים בודדות בלבד), והוא מציג גישה מורכבת ומסויגת מאוד כלפי החלת המושג הזה בפועל על קבוצות או אנשים בעם ישראל. [1, 2]

ההתייחסות המרכזית והמפורסמת ביותר שלו לנושא מופיעה בספרו מאמרי הראי"ה (עמ' 59–60), שם הוא דן במושג ומזהיר מפני השימוש הפוליטי או החברתי בו: [1, 2]

1. ביקורת חריפה על השימוש במושג למטרות מחלוקת

הרב קוק יצא נגד גורמים דתיים בדורו שהשתמשו במושג הקבלי "ערב רב" כדי להוציא קבוצות של יהודים חילונים (כמו החלוצים והציונים) אל מחוץ לכלל ישראל. הוא כתב כי אותם אנשים "לוקחים את כל דברי הסודות הקדושים הללו... כפשוטם, ומרבים על ידי זה מחלוקת בישראל". לשיטתו, פירוש מושגים קבליים מורכבים בצורה שטחית ומגזרית פוגע באחדות העם. [1, 2]

2. הגדרת מאפייני ה"ערב רב" לפי תכונות מוסריות

במקום לזהות את ה"ערב רב" עם קבוצה אידיאולוגית או פוליטית מסוימת, הרב קוק ציטט את ספר הזוהר והגדיר את המושג דרך תכונות נפש ומוסר לקויות. לפי דבריו, סימני ה"ערב רב" הם: [1, 2]

• חוסר רחמנות כלפי האחים (בני ישראל).

• נטייה להטות חסד ולדאוג לאומות העולם על חשבון טובתם וסבלם של ישראל.

• הכבדת עול על בני ישראל וביזוי התורה ולומדיה. [1, 2]

3. פתח לתקווה ותיקון

אפילו כשהוא מתאר אנשים שנושאים את קליפת ה"ערב רב", הרב קוק מדגיש כי בדור הגאולה גם הם עשויים להשתנות. הוא מציין שרבים מהם, למרות ריחוקם הנוכחי מקדושה, "עלולים להכיר ולידע שהתורה היא נשמתן של ישראל". הוא קורא להתנהג עמם בנחת ובדרכי נועם כדי לקרבם, ולא להדוף אותם החוצה. [1]

בשל מורכבות הניסוחים של הרב קוק, כיום בשיח הציבורי והתורני ישנן פרשנויות הפוכות לדבריו: זרמים רדיקליים ואנטי-ממלכתיים נתלים לעיתים בדבריו כדי להצדיק מאבק במי שהם מגדירים כ"ערב רב", בעוד שמרבית תלמידיו מדגישים את אזהרתו המפורשת מפני קריעת העם והשימוש הפסול בכינוי זה. [1, 2, 3]

בכל מקרה טרמנלוגיה לא חשובה.

מה זה משנה "ערב רב" או "מזיקים לאומה"?

… העונים להגדרה בסעיף 2. אם הרב נזהר לא להגדיר מי אנחנו שנגדיר אנשים ספציפיים.

בלי להזכיר שמות של אנשים

למישהו חשוב לכתוב "אני ממליץ להימנע מהספר הזה והזה"? מצויין. בוצע

לא רואה בכך בעייה. אני גם די בטוח שלאיש שבמוקד הדיון אין בעייה בקיומו. גם לא זיהיתי בכל האשכול אפילו רמז לביטויי זלזול או פגיעה באיש המדובר.

שהוא כמעט אנוס בהחלטה לקום בבוקר ולקיים מצוות (או מצוות אורתודוקסיות)

היה נפוץ ברוסיה הקומוניסטית,

בימינו מקרה נדיר אך קיים.

ברגע שגילה זאת,

מטבע הדברים הוא מתחיל לחקור ולהתעניין ביהדות.

חילוני הוא אינו תינוק שנשבה.

הוא פוסק שהקראים הם תינוקות שנשבו, למרות שחיו ליד היהודים הרגילים וידעו את כל הטענות נגדם

ומה כתוב שם?

שהקראי לא ידע שהוא יהודי.

חילוני יודע שהוא יהודי.

הם חיו תמיד בשכנות ליהודים הרגילים וידעו שהרבניים סוברים שהם חוטאים והכירו את הטענות נגדם.

תסתכל בעוד מקומות ברמבם, הוא מנמק בגלל ש"מעשה אבותיהם בידיהם".

והתעלמת מהחזו"א רוב פוסקי דורותינו ומההגיון הפשוט

"..שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות שהרי הוא כאנוס ואע"פ ששמע אח"כ [שהוא יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס שהרי גדלוהו על טעותם]...'

כלומר גם אם שמע את טענות היהודים, בגלל שחונך לקראות (גם אם ידע שיש רבניים ופגש אותם בילדותו וידע שהם רואים בו חוטא).

גם חילוני בימינו לא חונך בבית ספר דתי.

ודתלש ברוב המקרים מצבו הפסיכולוגי דומה למצב הםסיכולוגי של קראי מלידה בימי הרמבם.

נראה לי החזו"א נימק על דתלשים "שאין ההשגחה ניכרת בימינו וקל לכפור" או משהו דומה

אפשר להגיד על כל היהודים שהם תינוקות שנשבו כי אין להם כוח ללחום מלחמת היצר.

או כי בא להם לפטור את עצמם.

אבל זה ממש לא נכון.

וזו לא ההגדרה של תינוק שנשבה.

רק "כמו" או דמיון מקביל.

הרמב"ם או השולחן ערוך לא סוברים כמוהו שיהודי שפרק עול תורה ומצוות בניו הם תינוקות שנשבו.

ואני לא אוחז מהחזון איש.

חילוני זה לא שיש לו גם יצר טוב לקיים מצוות וגם יצר רע אבל אין לו כוח להלחם.

פשוט במודע אין לו יצר טוב שיאמר לו "יאללה בא נניח תפילין".

אםאין גם יצר טוב וגם יצר רע, אין בחירה חפשית, כי אין בין מה לבחור.

(יש לו בחירה חפשית לקיים מצוות מוסריות בססיות שהוא מבין שזה רע לגנוב. ויש לו בחירה חפשית זעירה לברר קצת על למה להיות דתי, אלא שזה שוגג קרוב לאנוס)

דעת הרבי מליובאוויטש היא כי יהודים שאינם שומרים תורה ומצוות בדורנו הם בגדר "תינוק שנשבה", - מכוון שחונכו לא לקיים מצוות בדומה לילד קטן שהיה בידי גויים שאיך ידע לקיים מצוות

סתם דוגמא למשהו שקפץ לי לראש במקרה...

איפה כתוב בתורה שמותר לגלח זקן?

אין דבר כזה.

זה שיגעון חדש של ימינו.

היהדות החילונית הציונות בישראל תמיד חיו בין יהודים והם יודעים הרבה מאוד מה מותר ומה אסור - כולנו מחוברים לאינטרנט.

אתה לא יכול להכחיש דבר כזה.

התינוקות היחידים שנשבו היחידים הם העלייה הרוסית לפני 40 שנה וזה עבר מן העולם.

לכל אחד יש בחירה - מי שרוצה שמד ילך לשמד.

שכן 'תינוק שנשבה לבין הגויים' הוא כפשוטו.

יש כמה מחלוקות וכמה שיטות בין גדולי הדור האחרון בעניין, אך מקובל שחילוני רגיל, דינו כתינוק שנשבה, לפחות בצעירותו. בוודאי חילוני שאין לו ממשק כמעט עם דתיים.

לבין דין בדיני שמים תינוק שנשבה.

הראשון דיון הלכתי, השני אמוני

זה אותו דבר.

כמו שמפרידים בין מדינה להלכה כמובן שזה עוד המצאה.

המדינה צריכה ללכת על פי ההלכה.

נפקא מינא לגבי ענישה בבית דין תינוק שנשבה ויחס כלפיו וכו'

הדיון בדיני שמים זה לא דיון הלכתי כי זה נוגע לשאלה האם ה' יעניש אותו או לא. אין נפקא מינא.

לכן יכול להיות תינוק שנשבה הלכתי אבל לא בדיני שמים , וכן ההפך.

ב.מסכים איתך שהמדינה צריכה ללכת לפי ההלכה

בשמיים יש 24 בתי דין,

כל הגזירות נגזרו בשמיים עלינו וכולם ביושר.

בית דין של מטה קובע על פי בית דין של מעלה בין אם נקבל את זה או לא.

ועכשיו השאלה איך בשמיים נתנו לחילונים לשלוט על הדתיים?

ואיך בית המשפט החילוני חזק מהדתי?

וזה בדיוק מה שאמרתי קודם - כי הרבנים אינם הגונים.

השמאל שיקרו שצעקו "משתמטים" "שיוויון" ועכשיו הם קוראים לחרדים בואו ותקבל כרצונכם...

והחרדים מתפתים להם!

חס ושלום אנשי אמת (החרדים) ילכו לשקרנים וישבו בחיקם?

או שהם אינם אנשי אמת כי אם שקר גמור הם...

הלכה זה רצון ה' מה שנעשה פה בעולם.

ה' לא הולך לפי זה.

למשל ה' ממשיך להוריד גשם בשבת.

ב. גם אם תיאורטית נזרום איתך שתינוק שנשבה שחייב מיתה בידי שמים ימות, אז זה תוצאה, לא עונש. כמו שצדיקים מתים יחד עם הרשעים בעוון הדור למרות שהם צדיקים. או כמו שעוזא מת כי נגע בארון ה למרות שהיה אנוס

ג. השאלה איך בשמים נתנו היא נושא אחר כבר

חוקי התורה ניתנו על ידי משה רבינו בהר סיני,

ואלו הם חוקי ה' והיהודים - אם נרצה לשבת לבטח בארצינו ולא תקיא אותנו הארץ.

בתורה כתוב שוב ושוב, אם ילכו בדרכי ה' יצליחו - ואם ירשיעו יענשו.

לכן, חוקי מדינת ישראל חייבים להיות במקביל לחוקי התורה וההלכה היהודית.

ואם לא, הפך קדושה זה טומאה, וחס ושלום גם דינים וחורבן וכו'.

אבל!

(-----) לא לעשות גדולים וללכת אחריהם כמו עיוורים - (-----) זוהי צביעות ושימוש בתורה כקרדום לחפור בה.

דת תורתנו מאוד רחמנית גם על החוטאים אפילו הקשים ביותר, אז אי אפשר להשוות אותנו לערבים חס ושלום.

ומי שמשווה את דת תורתינו לערבים הוא שונא ישראל מובהק וטיפש.

בתורה יש שני חלקים : אגדתא והלכתא

כי עיקר האמונה היא במשה רבינו!!!

הוא נתן תורה והלכה!!!

מה לך ולה'?

התגלה אליך?

ציווה אותך להודיע לעם דרך ה'?

כל התורה האמונה ההלכה מגיע ממשה!

[יש לך ראש ממשלה יום אחד מצטלם עם טלית ותפילין - וביום אחר מצטלם במסעדת חסילונים וסרטנים עם חבריו האמריקאים]

אתה לא יכול להפריד בין הלכה ותורה לאמונה - לא קיים דבר כזה.

וחכמים המשך שלו.

תורה כוללת אגדתא גם

אבל כשם שגם בהלכה אתה מפריד בין דיני שמים לאדם, כך גם בתינוק שנשבה, אין חיוב שתינוק שנשבה הלכתית מקביל אחד לאחד לדיני שמים בגדר תינוק שנשבה

הלכה=מצווה=רצון ה ש **אנחנו** נעשה או לא נעשה משהו.

אבל מה הוא יעשה, זה כבר סיפור אחר