יכולה להיות בעיה לקרוא את האות ד' של המילה אחד באופן שונה מהדרך שבו קוראים את אותה אות בשאר התפילה וק"ש.

יש שאלה דומה, לגבי הגיית הקמץ בשם אדנות בהברה אשכנזית, כאשר את שאר התפילה מתפללים בהברה ספרדית. ראה כאן 

הגייה אשכנזית של שם ה' | מכון התורה והארץ-'למעשה' אקטואליה הלכתית

וכאן-

https://www.yeshiva.org.il/ask/85374

וראיתי שהרב אליעזר מלמד מביא בשם הגר"י הנקין, (בשערים המצוינים בהלכה יח, ה), שהוא חושש שהמערב את המבטאים אפילו בדיעבד לא יצא.

הגיית קמץ כמו פתח. ולא בשביל החלק הזה של הדיון הזכרתי את זה כאן. 

אבל אותם פוסקים שסברו שאין לומר את הקמץ של שם אדנות כצליל O, אם את שאר הקמצים הוגים באופן זהה לפתח, סברו את זה, למרות שבהגייה המדוברת אין מילה אחרת שנהגית ADONOY, ולכן אין בכך שינוי משמעות. ובכל אופן, הם התנגדו לזה. [ומאידך, היו שתמכו בזה, או לכל הפחות העדיפו את זה על הגייה שלא מבחינה בין פתח לקמץ לעולם].

[ומסתבר שאתה צודק שזו ההגייה המקורית].

אבל כמדומני שדוברי ההגייה הנפוצה לא יזהו את הצליל של ד' רפויה כד'. [ומבחינתם, המילה שאתה אומר נשמעת יותר קרובה ל'אחז', מל'אחד']. כך שהשאלה על שילוב ההגיות קיימת גם כאן.

וכנראה שסבר שאין בעיה לקרוא את האות ד' של המילה אחד באופן שונה מהדרך שבו קוראים את אותה אות בשאר התפילה וק"ש, ואפילו באותו משפט: את הדל"ת שבשם אדנות ביטא כרגיל.

הוא נהג כך לא רק בזכר למעמד הקהל, אלא בקיימו מצוות קריאת שמע באופן קבוע.

עד כמה שאוזני מסוגלת להבחין, בהקלטה ממעמד זכר להקהל הדלת נשמעת רגילה, וההארכה היא לפניה.

[ויש לי עוד סיבות, פחות טובות, לפקפק בייחוס הנהגה זו לגר"א שפירא].

[אבל לגבי הגיית הקמץ בשם השם, יש פוסקים שהעדיפו את השילוב ההגיות על פני הגיית הקמץ בהברה ספרדית, כך שדיעה שלא כ"כ חוששת לשילוב הגיות קיימת].

במעמד זכר להקהל שמעתי אותו באוזניי מאריך בדל"ת בהגיית TH כמנהג תימן.

לאחר זמן שמעתי מתלמידיו בישיבת מרכז הרב שכך תמיד הוא נוהג כשקורא קריאת שמע.

אמנם לא הייתי באירוע, אבל שמעתי את את ההקלטה משנת תשמח. הקשבתי לקטע הזה כמה פעמים, אחרי שכתבת את הדברים, ואני די משוכנע במה שכתבתי.

אין לי גם יסוד להניח שמישהו זייף את ההקלטה.

מתוך ניסיון לחשוב בצורה הגיונית ותואמת למציאות של דברי הגמרא האלה. אפשר לדמות את זה לניסיון לא מוצלח להתאים בכוח חלקים של פאזל, עד שעושים שינוי קטן בזווית ופתאום זה יושב ׳בול׳.

אבל כאמור הביאו כבר כמה חיזוקים לסברה הזאת והחשובה שבהן היא מסורת בני תימן. 

כתבו את ההלכה הזאת ולא הכירו את ההגיה שאתה מציין פה.

אפשרויות:

1 (לא סביר בעיני) הם הבינו שחסר להם מידע ולא ציינו זאת

2 הם הניחו שניתן להאריך בד' מבלי ההגיה הזאת. למשל פוסקים שציינו שלא להגות "אחדא" (בסגול), ומכאן שהם היו מודעים לקושי וחשבו שבכל זאת הדבר אפשרי וזאת כוונת ההלכה

מה חשבו חכמי הגמרא אינני יודע

מדברי רש"י על אתר נראה שהוא הכיר וביטא כהלכה ד' רפויה. 

אפשר להוכיח למשל מדברי מרן השולחן ערוך, שהוא ביטא ד' רפויה, ור' לשונית, ולכן כתב להיזהר מהחלפה בהגייה של "אחד" ו"אחר".

רק בגלל שהמבטא המצוי בפרוביציה שלהם אינו תואם את המפורש בגמרא ובשו"ע.

לפיכך, גם אם במבטא המצוי במחוזם לא היתה דלת רפה, והם עצמם לא היו מבטאים דלת רפה ולא היו מאריכים בד' של שמע, אף אחד לא הרים את ידו לשנות את הנכתב במפורש בגמרא ובשו"ע.

מלבד זאת, אין לנו לדעת מה היה המבטא בזמנם ומקומם של הפוסקים, הרי רק באשכנז לבד היו 4-5 מבטאים שונים לתנועות מסוימות (כגון חולם), וזה בלי לכלול את גלילות צרפת ופולין.

ציינתי את הפוסקים שהיו מודעים לקושי להאריך בד', ולא הכירו ולא הזכירו את הפתרון של "ד' רפה".

רוב אירופה לא ידעה בכלל להגות דבר כזה (האות eth או edh היתה קיימת בשפות מעטות מאד - סקנדינביה ואנגליה. כך גם הגיית th שבוטאה באמצעות האות thorn). אם לא היתה מסורת מיוחדת, שאני מניח שהיתה משתמרת, אין סיבה להניח שהם היו הוגים את ה"ד' רפה" - ולכן הם היו נקלעים לבעיה והיינו מוצאים דיון בפוסקים איך להתמודד. והדבר היחיד שאנחנו מוצאים הוא פוסקים שאומרים להזהר ולהתאמץ.

האם היסטורית כך צריך להגות ד' רפה? יכול להיות.

האם ההלכה הזאת מחייבת אותנו להגות כך? טענתי היא שממש לא, ועל זה ציינתי שפוסקים הגו ד "שלנו" במשך מאות שנים.

האם ההלכה הזאת היא הוכחה שכך ראוי להגות? היא אולי הוכחה נסיבתית שכנראה כך הגו כי למה יטריחו את הציבור לשות משהו שקשה לעשות טכנית, אבל זאת לא הוכחה חותכת.

אתה מבקש רף של הוכחה חותכת, מה שאינה מצוי וכמעט אינו אפשרי בפונטיקה. לך תוכיח שמשה רבינו לא ביטא דל"ת כמו למ"ד.

לעומת זאת, ברף ההוכחה המציאותית, הנסיבתית, ברור שאין לך אלטרנטיבה מתקבלת על הדעת להארכה בדלת. הצעת אחדא - אבל קריאה זו גם סותרת את כל כללי הדקדוק והקריאה שמוכרים לנו (בלשה"ק כל תנועה בסוף תיבה מצוינת בניקוד), וגם אין לכך שום מסורת, מלבד יחידים בדור שלנו שקראו את הסעיף בשו"ע וזה מה שיצא להם.

מהצד השני, יש לך מסורת ברורה שהולכת לכל הפחות מאות שנים אחורה לקריאה של דלת רפה, מעדות רבות. וגם חייבים אנו להניח שבאותיות בגדכפת, חייבת להיות הבחנה פונטית בין אות דגושה בדגש קל לאות רפה, ושהאות הרפה צריכה להיות ממינה וממוצאה של האות הדגושה. ואם נתבונן בדואליות שבין בּ-ב\כּ-כ, הדגושה תהה עיצור סותם והרפה עיצור חוכך. שזה בדיוק היחס בין דלת דגושה למבטא הרפה של הדלת בעדות רבות. הנה לך הוכחה נסיבתית ברמה גבוהה מאוד. יותר טובה לא תהיה עד ביאת גואל צדק במהב"י.

לא הצעתי את "אחדא" כ*פתרון*. הראיתי שבדורות קודמים היתה לאנשים הבעיה שהועלתה כאן, והפתרון השגוי שלהם היה להגות "אחדא". לכן בספרי פוסקים מוזכר שלא לעשות את הפתרון השגוי הזה אלא להאריך בד' בלי זה. מכאן אני מסיק - לגמרי לוגיקה - שלדעת אותם פוסקים, זה בסדר *ואפשרי* להאריך בד' "דגושה" - אחרת למה הם לא כותבים "ואין לומר "אחדא" אלא לא יאריך כלל כיון אין אנו בקיאים בהגיה זו"? פשוט כי הם הצליחו לעשות משהו שבעיניהם היה "להאריך בד'" בלי הטריק של "ד רפה".

זה מה שכתבתי, כהוכחה לזה שהכירו את הבעיה שהוזכרה כאן והתמודדו איתה, ולא חשבו לפתור אותה בדרך שהוזכרה כאן.

לא נכנס לשאלה מה הנכון על פי הפונטיקה או מה עשו לפני אלף שנה. בדברים האלה אני לגמרי מבין מה אתה אומר ואפילו מקבל שסביר מאד שאתה צודק.

השאלה שמעניינת אותי אם בתפילת ערבית היום אני צריך להגות "ד' רפה", והתשובה שלי היא לא. לכן ציינתי שבמשך מאות שנים היו הרבה פוסקים שלא הגו "ד רפה" ובכל זאת לתפיסתם כן האריכו בד'.

בגלל שאולי היה מאן דהוא מהאחרונים שכתב על קריאה שהיא בוודאות טעות שהיא אכן טעות, ולא הזכיר שיטה שאינה טעות שאולי לא היתה מוכרת לו, זו הוכחה שהיתה להם שיטה אחרת (או שיטה כלשהי בכלל), שאין לך אפילו השערה מה היא, בהארכת הדלת? נו, באמת. זו לא לוגיקה.

מלבד זאת, הקורא ק"ש עם "אחדא"  ייתכן שכלל לא יוצא ידי חובת ק"ש, ולכן היה מי שהתריע על שיטה שגויה זו. ולעומת זאת גם אם קרא דלת דגושה בלי להאריך בה כלל, או שהאריך בחי"ת, יצא ידי חובה - ובמקום בו אין מסורת לדל"ת רפויה, גם לא הפסיד את הסגולה\עניין של להאריך בדלת.

אין שום מכריח המציאות לפוסקים להזכיר זאת, אם לא מדובר בספרי הגיה ודקדוק.

1 הבעיה "איך להאריך בד'" היתה מוכרת. מוכר מספרי פוסקים שמספרים על פתרונות שגויים

1.1 הוכחה נסיבתית: ברוב מוחלט של אירופה לא היתה מוכרת ההגיה של ד רפה, ולכן סביר שהיתה להם בעיה בהגיה, כמו שצוין

2 אף אחד מהפוסקים האלה, שהכירו את הבעיה, לא חשבו שזאת בעיה שדורשת פתרן הלכתי, אלא בסך הכל קצת מאמץ

2.1 הערה: כנראה לא היתה מוכרת להם ההגיה של ד' רפה, ואם היתה מוכרת להם, היו מתלבטים אם זה פתרון לבעיה

מסקנה (1+2): יש בעיה, נדרש מאמץ.

הטענה "יש בעיה ולכן ההגיה צריכה להיות שונה" משולה לטענה "שחיטה של שור היא דבר נורא מסובך, ולכן לא יכול להיות שבעבר שחטו שוורים כמו שאנחנו עושים, אלא בהכרח היתה להם טכניקה שונה, וזו צורת השחיטה הנכונה"

לא טוען שההגיה של ד' רפה היא לא נכונה, רק טוען שכנראה ניתן להאריך באות ד שלנו וזה כנראה מה שעשו הפוסקים שלא הכירו את ההגיה של ד רפה במשך מאות שנים. זה מה שטענתי בהתחלה, זה מה שאני טוען עכשיו.

" אף אחד מהפוסקים האלה, שהכירו את הבעיה, לא חשבו שזאת בעיה שדורשת פתרן הלכתי, אלא בסך הכל קצת מאמץ"

מה שעשית זו קפיצה לוגית חסרת פשר. העובדה שהפוסקים לא דנו בצורת הארכת הדלת לא מכריחה את המסקנה שלך בשום צד ואופן. וזאת כי: זו לא בעיה הלכתית, אין שום בעיה הלכתית לאדם שלא האריך בדל"ת (כפי שאין בעיה הלכתית לאדם שלא האריך במ"ם של אמן), ובטח ובטח שאין שום בעיה הלכתית לאדם שלא האריך בדל"ת במקום בו אין מסורת לדל"ת שניתן להאריך בה. לכן הפוסקים לא דנו בזה, ולא חשבו שנצרך לכך מאמץ, ולא התלבטו בזה. כי הם לא כתבו ספרי הגיה ודקדוק כי אם ספרי הלכה.

כל זאת נכון שבעתיים באשכנז בה הדקדוק לא היה מקובל (כפי שכתב רבי אליהו בחור: אם תראה חמור מטפס בסולם תראה אשכנזי מדקדק), והיו הגיות שונות ומשונות לעיצורים ותנועות, עד שבאשכנז בלבד היו 4 הגיות לחולם (ראה שרשי מנהגי אשכנז), מלבד ההגיות והמבטאים בהונגריה, פולין וצרפת. אפשר להביא עשרות דוגמאות אחרות בהן ההגיה במקום זה או אחר התנגשה עם המקובל בדקדוק והנכתב בחז"ל וראשונים. למשל האפשרות לומר את שמיה, כרעותיה, מלכותיה וכו' עם מפיק הא ודיפטונג צירה יחדיו - משימה בלתי אפשרית. ובכל זאת אין אפילו פוסק אחד שדן בזה. בדקתי.

אני מסכים שלא עסקו בדקדוק. לא הכרתי את הביטוי של ר"א בחור (הביטוי "שיעלה חמור בסולם" הוא קדום, לא הכרתי בהקשר הזה). לכן לגבי מפיק ה"א בצירה אני מקבל את טענתך. אבל אף אחד לא כתב "יש להקפיד להגות מפיק ה"א בצירה" מתוך הידיעה שזה בלתי אפשרי.

הטענה שלך, שפוסק כתב "צריך להאריך בד'", לקוראים שהוא ידע שינסו לעשות את זה שוב ושוב - מילדותם המוקדמת ועד זקנותם המופלגת (בניגוד לקדיש, שהם לא אמרו בילדותם, גם אם החליטו לדקדק) - והוא עצמו קורא קריאת שמע פעמיים באהבה בכל יום, ומעולם לא שם לב לזה שהמשפט - לא בפרשנות, לא במקרה קצה; במקרה האחד והיחיד שהוא מדבר עליו! - הוא בלתי ניתן לביצוע - זאת טענה שמאד קשה לי לקבל.

ועכשיו הלכתי ופתחתי בפנים. ב"ח בסימן סא. 

"וצריך להאריך בד' דאחד פי' כשידגיש בדלי"ת יאריך בנשימת הרוח שמוציא מפיו שיעור שיחשוב בלבו כו' ולא כאותן המאריכין בד' כנקודת הציר"י תחת הדלי"ת ומפסידין הכוונה וכך קבלתי ממורי החסיד הרב הגדול מהר"ש ז"ל מלובלין"

הוא כותב בדיוק מה כן לעשות ומה לא לעשות. הוא כנראה ניסה בעצמו. אם זה פותר את הבעיה אני לא יודע, מה שבטוח זה שהוא חשב שזה פותר את הבעיה. כי הוא כותב לעשות את זה, ולא "אין לי מושג איך עושים את זה אבל ככה כתוב אז אני אכתוב עד שיבואו התימנים ויגלו לכולם את האמת" (לא אומר שזאת לא האמת, רק אומר שההלכה הזאת מתקיימת גם לפי שיטתנו)

היתה בידו קבלה מהמהרש"ל (וייתכן שהיה גם מנהג חכמים אחרים) איך לנהוג. והיו גם אנשים שטעו והוא תיקן אותם.

אילו לא היתה בידו קבלה, מה היה עושה? מוחק סעיף משו"ע? מקריץ פתרונות שאין להם מסורת או שיטה? הזו דרכה של תורה?

נראה באמת סביר מאוד להעתיק סעיף בשו"ע כלשונו בלי להגיה, אם בשל אילוצי הגלות אין לך מסורת או שיטה בהם וגם אין נפק"מ גדולה.

ומהר"ש לובלין (זה לא מהרש"ל) מה? הוא לקח את זה במסורת ממי? אז או שיש מסורת ממשה רבינו ש"יאריך בנשימת הרוח שמוציא מפיו, או שבאיזה שהוא", ואז ברור שאין צורך לטעון שיש הגיה של ד' רפה, או שמישהו, בדור כלשהו, מצא בעיה וחיפש פתרון.

ובאמת שאינני יודע למה אתה מלביש עלי שצריך למחוק סעיף משו"ע או שמישהו חשב לעשות כך.

היתה לי טענה אחת ויחידה, ואחזור עליה בצורה הכי "רזה" שלה כאן פעם אחרונה ווויתרתי.

הטענה שעלתה כאן היא "קשה עד בלתי אפשרי להאריך בדל"ת "שלנו", לכן בהכרח - כיון שגמרא כתוב לעשות כך, ואם כך זה בוודאי אפשרי - צריך להגות ד' רפה בצורה שונה".

הטענה שלי "פוסקים שהכירו את הקושי הזה חשבו שעדיין ניתן להאריך בדל"ת, וכך צריך לעשות, ואם כך, יכול להיות שגם חכמי הגמרא התכוונו לעשות מה שהב"ח ומהר"ש לובלין אמרים, ולא התכוונו דוקא להגות ד' רפה בצורה שונה מהדגושה. ממילא אין כאן הוכחה"

הנתונים הם:

א. ישנה מסורת עתיקת יומין לדלת רפה בקרב עדות רבות (וגם לגימל ותיו)

ב. ברור כשמש שבהגיה המקורית (גם לשיטה הטברנית וגם הבבלית) חייב להיות הפרש בין בגדכפת דגושות לבגדכפת רפות

ג. כל אותיות הבגדכפת שעליהן ישנה מסורת בכל העדות בשינוי הביטוי, היינו בית, כף ופא, השינוי הוא בין הגיה סתומה והגיה חוככת - למרבה הפלא, בדיוק כמו היחס בין דלת דגושה לרפה

ד. בעדות מסוימות נשכחו הגיות כאלה ואחרות

ה. בעדות שנשכחה הגית הדלת, אמורה להתעורר השאלה איך מאריכין בדלת של ש"ע

ו. מכך שלא נתעוררו בכך הפוסקים, אתה מסיק שישנן הגיות אלטרנטיביות לדלת שאותם הפוסקים הגו

ז. אותן ההגיות הפוטנציאליות\ערטילאיות קיימות רק בלוגיקה ההסקתית של חבר פורום, בניגוד למסורת קיימת, נפוצה וברורה - ובכל זאת הן אופציות לא פחות טובות מדלת רפה

ח. מכאן "ההוכחה הניצחת" שדלת רפה אינה מוכרחת המציאות

נעשה תרגיל: בעדה מבודדת מעבר לנהר סמבטיון, נשכח כתב סת"ם. בכל זאת, חכמי העדה המשיכו להעתיק וללמוד את ההלכות הקשורות לתפילין וספרי תורה. לכשנחשפו לעדות האחרות להן כן היתה מסורת ברורה על הכתב...הם טענו שבגלל שפוסקיהם העתיקו את הלכות הסת"ם כלשונן, זו הוכחה ניצחת לכך שהם בוודאי המציאו כתב סת"ם חדש מליבם. ואף על פי שאף אחד לא ראה ולא שמע על כתב דמיוני זה, טענו בני העדה, לבטח סברו חכמינו שכשר כתבם הדמיוני יותר מכתב הסת"ם של בעלי המסורת וההוכחות. מעט מגוחך, לא?

כי כך יהיה לי קל להתייחס. אולי כך תבין מה אני טוען.

א. מקבל

ב. די ברור שלהגיה הבבלית והטברנית אכן היתה מסורת כזו. אין עדויות על זה באירופה

ג. כמובן

ד. כמובן. תופעה עתיקה מימי שבט אפרים, משניות לגבי החיפנין והבישנין.

ה. כל עדה שאיננה הוגה ד רפה, בין אם מסיבות של שכחה או שזה המקור, תתקשה להאריך באות ד

ו. מכיון שהב"ח כותב מה לעשות, אני יודע שיש פתרון לבעיה, ולכן אי אפשר להוכיח שום דבר מזה שיש בעיה

ז. אותן ההגיות שברור שהב"ח ורבותיו לפניו השתמשו בהן, מעידות על כך שלדעתם אפשר לקיים את התורה כולה על פרטיה ודקדוקיה - ובכלל זה להאריך באות ד - גם בהגיה הזו.

התרגיל מעניין. לא ברור לי איך קשור. מעולם לא טענתי - תעבור על כל מה שכתבתי כאן או בכל מקום אחר - שהגיית ד' רפה איננה נכונה. כל מה שאמרתי היה שאם תטען שסעיף זה בשו"ע מכריח *אותי*, בל המסורת השונה, לקבל את המסורת הזאת כנכונה *יותר משלי*, אשוב ואטען שאפשר לקיים את התורה כולה גם בלי להזדקק למסורת האחרת, גם אם היא נכונה יותר היסטורית. זה מה שטענתי, זה מה שאני טוען. יש לי רושם שבאמת אינך טורח לקרוא את מה שאני כותב

בגלל שיש לך הבנה אצל פוסקים מסוימים שחשבו שזה אפשרי. 

היה מעניין אותי לשמוע איך אתה מאריך בדלת בהגייה המקובלת בימינו ולהספיק לכוון שאתה ממליך את בורא עולם בשמיים ובארץ ובארבע רוחות העולם שזה אמור לקחת כמה שניות בהנחה שרוצים לעשות את זה ביישוב הדעת, וכל זה בלי שיצא לך אחדא.

אפשר אולי להאריך טיפה ממש בדלת ואז אחרי זה לכוון את מה שצריך אבל מהגמרא ברור שאפשר וצריך לעשות את זה ביחד. 

כן, פוסקים אומרים שזה אפשרי, אבל המציאות היא שזה בלתי אפשרי? נראה לי שאתה פשוט לא מקבל את זה שיש אנשים שמכירים מציאות שונה ממה שנראה לך

אז כן, זה לא בלתי אפשרי להאריך בהגיה של ד.

אם הטכניקה מעניינת אותך, אז את המגע של הלשון בחך שיוצר ד אני משאיר לקצת יותר זמן. סוג של נ של מצוננים אבל לא מהאף אלא כמו ד.

לא יודע כמה זמן זה אמור לקחת. כמה שניות במושגים של דיבור/מחשבה זה המון זמן.

ב. מסורות הניקוד וההגיה הטברנית והבבלית הן המסורות היחידות. אין דבר כזה מסורת אירופאית, אם לא הגיעה משם.

ו. דברי הב"ח לא מוכיחים שלדעת החכמים "אפשר לקיים את התורה כולה על פרטיה ודקדוקיה" גם עם אילוצים של אונס גמור. אף חכם לא יכול לטעון כזה דבר, כי אלו הם דברי סכלות. הם כן מוכיחים שאפשר לנסות להתקרב לאמת ולנכון עד כמה שאפשר, אבל ברור לכל בר דעת שבעלי מבטאים שונים ומשונים איבדו בעל כרחם לא מעט הן במצוות (ור"ע לעיל עניין הקדיש שהזכרתי) והן בתלמוד. קוריוז מעניין ששמעתי: בברכות מובא שהרואה חתול בחלום אם אם באתרא דקרו ליה שונרא נעשת לו שירה נאה ואם באתרא דקרו ליה שינרא נעשה לו שינוי רע. אבל במבטא החסידי הגמרא הזו מאבדת כל קשר למציאות, שהרי במבטאם שונרא ושינרא נשמעים בדיוק אותו דבר, ומה הפשר אם כן ל"באתרא דקרו ליה"?

זה לא מוגבל לאשכנז כמובן, שיבושים מגבילים כאלה יש בכל מבטא, גם בספרדי ובתימני.

היו שני סוגי הגיה בקהילה האשכנזית הקדומה (אלה שהגו ח יותר דומה לכ, כמוו האשכנזים היום, ואלה שהגו יותר כמו ה). הם הכירו את שתי ההגיות כלגיטימיות. צורות ההגיה בקהילות של יוצאי ספרד (טורקיה ואחרים) הן בהרבה מקרים דומים לאלה של האשכנזים בעיצורים, ולכן יש סבירות גבוהה שבספרד הנוצרית הגו כך (הם לא דיברו ערבית - על אף שכנראה היא היתה נוכחת - ולכן יש סבירות שלא היו רגילים להגאים האלה).

זה שהיתה מסורת בארץ ישראל לגבי צורת ההגיה לא אומר מה היתה צורת ההגיה בכל העולם היהודי. 

כמובן דיברתי על דקדוק הלכתי מסוים - שעליו דיברנו, שהב"ח סובר שאפשר לקיים גם עם ההגיה האשכנזית. זה כל מה שרציתי לומר. ברור שלא חשבתי שאפשר להקריב את קרבן התמיד בלובלין. אם התכוונת לומר משהו אחר באמת לא ברור לי מה. פחות האשמות של דברי סכלות יאפשרו לי להבין מה אתה רוצה להגיד.

ובכל מקרה נראה לי שכבר אמרתי חמש פעמים את טענתי המאד פשוטה. זה הכל.

התימנים קוראים ככה..

ולהלן תשובות של הרב מוצפי הי"ו

האם האות ד' שהיא רפויה נהגית כ th באנגלית אם כן ראיתי בפרוש לתפילה

איך אפשר להאריך באות ד' של אחד בזמן שהאות ד' היא אות עיצורית האם י

לגבי מה שכתבה מנוחה: 

"...לפיכך ד' רפויה צריכה להאמר כחוכך קולי במיקום הקרוב למכתש (מאחורי השיניים). - עד כאן מדויק." 

אך ההמשך:

"המיקום ואופן ההגיה של ד' זהים לאלו של ת' "  -- כך אכן מבטאים בני תימן, אך זה לא לגמרי תואם את ההנחה הנכוחה שכתבה לעיל:

"עיון בזוגות של בגד כפת ... מראה כי בכל זוג ... תכונת המיקום כמעט לא משתנה".

המבטא של דלתא יוונית רפה - תואם יותר את מיקום הדל"ת הדגושה. 

זה נשמע דומה לד' רפויה של בני תימן, אך מבוצע ממיקום שונה מעט: מיקום הלשון זהה למקום החיתוך של ד' דגושה: במכתש, ולא בין השיניים.

לגבי ג רפויה. לא הבנתי אותך. את טוענת שג׳ רפויה היא כמו ר ? 

הגימל הדגושה (JIMAL) היא למעשה הג'ים הערבית, ואינה אות חיכית כפי מסורת מוצאות הפה בגיכק. ואינה דומה בהיגויה כלל לגימל הרפויה שאצל התימנים נהגית כריש שלנו (RIMAL) וגם היא קרובה לא להיות חיכית אלא גרונית.

האות הרפה והדגושה צריכות להיות ממוצא זהה או דומה, וכאן המרחק הפונטי ביניהן גדול. וגם עומד בסתירה למסורת מוצאות הפה ולספר היצירה.

מעניין אותי לדעת

זה הגיוני, כי בהמון שפות יש קישור של G-J ואם זה היה כל כך רחוק פונטית זה לא היה קורה

לשיטתו לחיצת הלשון בחיך יוצרת הברה דומה ל-J. אבל למעשה בלי שימוש בשיניים (קל לבדוק - לשום אצבע בין השיניים) אין אפשרות ליצור צליל כזה, אלא זה יוצא DZ עמום (כמו Ж ברוסית למי שיודע), וגם הקריאה של הרב רצאבי לא נשמעת כך ושום קריאה של אף תימני לא נשמעת כך.

אתה מתכוון שצריך להגות אותה כמו غ בערבית ? ככה נראה לי שמעתי תלמיד של הרב מאזוז עושה. 

http://beta.hebrewbooks.org/pagefeed/hebrewbooks_org_13055_156.pdf

מאת הרב יעקב לויפר

כלומר, אפשר לבטא רגיל, ולהאריך בכוונת המילה, וכך לצאת לכתחילה ידי חובת הגמרא.

זאת בנוסף למנהג התימנים.

לְאִטֵּךְ דַּבְּרִי שִׁירֵךְ, דְּבוֹרָה, / אֲשֶׁר קִרְיַת “שְׁמַע” מִפִּיךְ יְקֹרָא,

מְיַחֶדֶת וּמַאְרֶכֶת בְּ“אֶחָד” / וּמַתֶּזֶת בְּזֵכֶר רָם וְנוֹרָא,

אֲשֶׁר נָתַן דְּבַשׁ תַּחַת לְשׁוֹנֵךְ / וְשָׂם לָךְ לַהֲדֹף אוֹיְבֵךְ מְררָה.

הֲלֹא אִם אַתְּ בְּעֵינַיִךְ קְטַנָּה – / כְּבוּדָּה אַתְּ וְלָךְ מִשְׁפַּט בְּכוֹרָה.

חֲמוּדוֹת טִהֲרוּ אוֹתָךְ, וְאֵינֵךְ / כְּשֶׁרֶץ עוֹף אֲבָל צִפּוֹר טְהוֹרָה. 

חבר הראה לי, שמע זאת מאבשלום קור

יש מצווה על אוזלת יד?

אולי אפשר להגיד שזה יהיה עבירה להיהרג על ידי יהודי כי בסוף היהודי יענש על זה. וזה יהיה אולי מצווה להרוג את היהודי שמאיים עליו אולי זה שהיהודי נהרג ע"י ערבי יתן לו מעמד של הרוג מלכות?

השאלה האם מותר לגוי להתגונן גם במחיר של לרצוח יהודי.

..

כמו כן, בשום מקום לא כתוב שגויים צריכים סנהדרין כדי לצאת למלחמת הרשות. אז אם בקולקטיב אויב אין הבדל בין הפרטים, מותר לגויים להכריז סתם מלחמה על עיר יהודית ולהרוג את כולם טף ונשים. עושה שכל

אבל הסטורי ענה תשובה בסגנון מאוד שונה, ואני לא ממש בטוחה למה כיוונת בדבריך.

של הרב אליהו בלומצוייג. רעיונות עמוקים בשפה פשוטה.

"תורה מאירה" התלהבתי על החומש הזה(:

משתדלת לשמוע שיעורים... כל מיני רבנים, מגוון  

הרבה פעמים כשמחפשת משהו קצר- את הרב אליהו עמר על "הזרע שמעון" לפרשת השבוע.

ספרים בעבר יצא לי ללמוד מ"בקרבך קדוש" של הרב יהושוע שפירא

ו "אהבת חיים" חכם מנחם מנשה

ספרים יפים! 

ביוטיוב

הרב אייל ורד, הרב שניאור אשכנזי, הרב יואב אקריש, סיון רהב מאיר, הרבנית רחל בזק, הרב ינון קלזן. (לא את כולם כל שבוע, ולפעמים מגוונת ברבנים נוספים)

קוראת בשבת שיעורים של נשים (הרבנית ימימה מזרחי, הרבנית יעל כורסיה) וגם את מדרש ישראלי של הרב חיים וייסמן. ולאחרונה לומדת גם את פירושו של הרש"ר הירש על הסדר - מומלץ בחום!

לא זוכר ציטוטים מדויקים אבל יש "כמעשה האמורי אשר ישב עשיתם" "בואו הר האמורי". כשם שלעיתים כל יושבי כנען נקראים הכנעני.

לזכרוני עיקר ורוב יושבי ההר היו אמורים ורוב יושבי המישור היו כנענים(פיניקים ודומיהם "והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן"). 5 המלכים שנלחמו עם יהושע בהר יהודה ובשפלת יהודה נקראים 5 מלכי האמורי. ביהושע ובמרגלים האמורי מתואר כיושב ההר יחד עם החיתי היבוסי והחיוי. לעומת הכנעני שיושב על הים ועל יד הירדן.

מבחינה מחקרית - יש כמה דעות אבל לזכרוני רוב החוקרים רואים בחיתים של כנען ובחיתים של טורקיה אותם חיתים ("וילך האיש ארץ החיתים", "כי שכר מלך ישראל עלינו את מלכי החיתים") אלא שהחיתים רובם ישבו בטורקיה וצפון סוריה, ורק מיעוטם כמושבות ישבו בכנען. כנ"ל הרבה מהחוקרים וגם הרמבן טוענים שהחיווים זה כינוי לחורים, ורוב החורים ישבו במזרח טורקיה ורק מיעוטם כמושבות ישבו בכנען. בעוד שהאמורים היו רוב יושבי ההר.

לא בטוח שסביבת שכם היתה חיוית, למרות שהעיר עצמה כן. לפי המחקר העיר שכם שלטה על שטחים נרחבים מאוד בשומרון.

2. ייתכן שעם ישראל למד מעשים רעים וע"ז משאריות האמורי יושבי ההר, שם ישראל גרו, ולא מהכנענים יושבי העמק, שם עם ישראל לא גר (לא במישור החוף, ובעמק יזרעאל גרו רק אחרי שהורישו את יבין מלך כנען וסיסרא "וישב בית יוסף בהר כי לא להוריש את יושבי העמק כי רכב ברזל להם" ציטוט לא מדויק.

3. אולי סתם כינוי. ואולי גם בגלל שעם ישראל בעיקר ישב בהר ולא בעמק, איפה שיש אמורים ולא כנענים, אז זכרו שבית עתיק זה של אמורים (במיוחד שבימי חז"ל  מחוז החוף של לבנון עד חיפה נקרא פיניקיה וההלניסטים תושבי החוף שם עוד חלקם ייחסו עצמם לפיניקים, הצידונים-כנענים תושבי החוף, למשל ההיסטוריון של הכנענים פילון איש גבל שחי לפני 2000 שנה בגבל בחוף לבנון)

אגב הפסוק "ובואו הר האמורי", אולי עוסק בסיחון מלך האמורי.

אבל שאר הראיות/הסברים נשמעים טוב!

לישראל להכנס לארץ לפני חטא המרגלים, הם היו אמורים להכנס לארץ מדרום מקדש ברנע במדבר צין, ולא לעבור דרך עבר הירדן המזרחי (רק אחרי חטא המרגלים פנו להכנס לארץ ממזרח "ואתם פנו לכם וסעו המדברה דרך ים סוף...ונסב את הר שעיר ימים רבים... פנו לכם צפונה...אתם עוברים בגבול מואב ועמון וכו'). קדש ברנע כתובה גכבול הדרומי של ארץ כנען עבר הירדן המערבי , בפרשת מסעי

גם כתוב "פנו וסעו לכם ובואו הר האמורי ואל כל שכניו בערבה בהר בשפלה ובנגב ובחוף הים" תיאור חבלי הארץ של עבר הירדן המערבי שחוזרים גם כמה פעמים בספר יהושע

כלומר לעיתים אמורי זה כינוי שם קיבוצי לכל תושבי כנען

בייחוד בהקשר של המאבק עם שבטי ישראל, והמלחמה התודעתית נגדם שהחשיבה את העבריים לפולשים ולכובשים (הבנה מצוינת של המדרש ובהמשך רש"י, בניסוח "לסטים אתם"). הלגיטימציה לארץ כנען כארצם של נוכרים שמיים אך לא עבריים (לא נימולים, עובדי גילולים, "גליל גויים" עם גויי הים) היא בהמשגתה מעל הכל כארץ האמורי.
בנוסף, היה גם המונח הגויי REZENU, כלומר ארץ הרוזנים (של הנוכרים), ואולי לכך מתכוון הפסוק "שמעו מלכים האזינו רוזנים", בדיוק בשירה החשובה של ספר שופטים כנגד אותו גליל גויים כנעני של סיסרא ויבין.

עם שאר עממי כנען.

גם הפיניקים וגם האמורים דיברו אמנם שפה שמית,אבל זה לא עושה אותם לבני שם. כי שפות יכולות לעבור מקבוצה לקבוצה (למשל האירים מדברים אנגלית כיום).

מה ההבדל הגדול בין האמורים לבין הכנענים-צידונים-פיניקים ("החיתי והאמורי יושב בהר והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן)?

כי ההמשך לזה הוא שהחיתים נחשבים חמיים מבני כנען, מה שאני בספק שביקורת המקרא תקבל ללא עירעור. ועוד יותר מכך, האנתרופולוגיה המודרנית הרי מוכיחה ומגנה את היהדות בכלל על בדלנותה האתנית, כי כל אדם "לבן" (ליתר דיוק קווקזואידי, caucasian באנגלית), נחשב גנטית לא רק לאותו מין אלא לאותו תת מין, ואלו כללו הן חיתים והן עבריים. ועדיין מבחינתי מה שחשוב הוא שהגויים, אפילו שמיים במוצאם, מערערים על עצם הזכות של שבטי ישראל לשבת בארץ המובטחת בכלל.

שפה הודו-אירופית.

אבל או שכדעת מיעוט החוקרים, החיתים בארץ הם לא החיתים בטורקיה אלא רק נקראו על שמם (כמו הממלכות הנאו חיתיות שלא כולן היו חיתיות אבל עם מורשת חיתית. או כמו הגרמנים הפרוסים שנקראו על שם שבט ליטאי קדום).

או שהחיתים אמנם דיברו שפה הודו-אירופית אבל הם ממוצא חמי, כמו שהצרפתים הם ממוצא פרנקי וקלטי אבל מדברים שפה לטינית. שפות יכולות לעבור מעם לעם, במיוחד בראשית הצויליזציה העולמית (גם העילמים מבני שם אבל מדברים שפה לא שמית).

השאלה אם האמורים ראו עצמם בתור שמים.

אבל למה בעצם הארץ נקראת אמורו ולא בשם שקראו לעצמם הצידונים-פיניקים-כנענים, שדיברו שפה דומה לאמורית, ואפילו עוד יותר קרובה לעברית? (לא יודע איזה שם זה)

לעתים מושג הופך לשם נרדף עם משמעות שחורגת מהמקור. אולי לכנות את הארץ על שם האמורי הפך לפולמוסי יותר מאשר סתם לכנותה "ארץ כנען", שהחל להישמע יותר "ארץ המסחר" מאשר המשמעות הלאומית המקורית, כמו שאין לנו בעיה לשיר באשת חיל "וחגור נתנה לכנעני", במשמעות שהתחדשה עוד בזמן המקרא לעניין השקלא וטריא והלכות בני אדם באשר הם.
לאיזו שפה התכוונת, אוגריתית?

היתה פיניקיה - הלוואנט, חוף לבנון, נמלי הים לקרת חדשת ואירופה המקראית, וכמובן הציוויליזציות העירוניות הנוכריות היהירות של צור וצידון (עליהן נושא יחזקאל את "קינותיו" האוניברסליות) - כל זה ככל הנראה לא היה בשאיפה גדולה להיכנס לשאלת העליונות והפולמוס בארץ כנען ה"פרימיטיבית" משהו, עם גב ההר העברי "המזוקן" ו"הישראלי". החלון היה קרוע מערבה אל הים הגדול, ולא מזרחה, בארץ שבה היה בכלל יחס אל הים התיכון בתור "הים האחרון".
לגבי אוגרית, זו בכלל היתה היתה מכונסת בתוך עצמה כאומת-עיר, ממש בסגנון ערי המדינה הכנעניות כפי שהיתה שכם בימי אותו "LABAYA" "המשתולל", או כמובן בהמשך יוון ההלנית. לא מכיר באופן כללי שאיפות התפשטות אימפריאליות בחברות מהסוג הזה.

ומימי שלמה והלאה יש קשר חזק בין הצידונים לעם ישראל (ואולי גם בתקופת השופטים מוזכר?

זה הקוריוז הציוני להכיר בתעשייה הצידונית כשותפה-בכירה לארץ המקראית שלנו, דרך המיתוג "פיניציה" של מפעל הזכוכית הישראלי. כאילו ייצוא של יינות הארץ חייב להיעטף באותו ניחוח אירופאי-לוואנטי (ולא חלילה לוונטיני...) של נוכריי לבנון המעורבבים בין בני שם לבני יפת (או אולי אפילו חמיים כפי שציינת מתוך המקרא, אבל שאני חייב לסייג ולהזכיר שבמידה רבה זה עבר להיות כינוי לכל עממי הסביבה שאינם עבריים אבל בהחלט אולי שמיים). עם המוסיקולוגיה ההלנית והשיק המרסילייזי ("תרשיש") של חופי דרום צרפת המקראיים, עם שוקי היין והלחם הפרובנסליים. בין צידונים, יוונים, מצרים אותנטיים, אולי אפילו גאלים ואטרוסקים, ישראל הציונית די נהנית לחשוב את עצמה כ"לפאתי מזרח קדימה" אבל עם כל העיניים על הספינות ממערב.
עוד עניין: אני תמיד לא בטוח אם יש מתחת לפני השטח - דווקא אתה הזכרת לשון נופל על לשון - קשר אטימולוגי בין עבריים, AMURU, ואפילו עמורפי (המוכר לנו בתעתיק קצת שגוי כחמורבי), וה"עפירו" המוזכרים לגנאי בהיירוגליפים המצריים (ובוודאי כל סיפורי ההיקסוס, ההקבלה או שלא לירידה למצרים וליוסף וכל זה). והנה, היצפתי את כל זה בלי שום AI.

הפיניקים-צידונים לבני יפת, מלבד זה שהם באו במגע ומסחר עם היוונים והשפיעו עליהם, וייתכן שמעט הושפעו מהם כמו שהושפעו מהמצרים ומכל עם שהם סחרו איתו.

יש קשר בין הפלשתים לתרבות היוונית, אבל הפלשתים הם לא הצידונים. וגם הפלשתים ייתכן שמוצאם הוא חמי מאפריקה מאזור קירני בלוב ומשם היגרו למקום המיושב הכי קרוב שהוא כרתים ואז יוון, ואחר כך גורשו משם על ידי היוונים.

בסוף מרכז הציווילזציה בלבנט היה בערי החוף הצידוניות.  גם מרכז עבודת אלילי כנען הבעל האשרה וכדומה היה שם. מה שאנו פוגשים בדמות איזבל.

יותר נכון השמיות השפיעה על חופי אירופה. מקור השמות של הערים מרסיי (מסילת), קורדובה(קרת טבה) ועוד הוא בלשון עברית-צידונית, ואפילו ייתכן שהיספניה זה אי שפניה. גם האלף בית היווני הגיע מהאלף בית העברי העתיק (המכונה כנעני עתיק על אף שראשית כתיבתו בו היתה בשומרון בתקופת השופטים ונמשך גם בימי דוד המלך בחורבת קיאפה היא העיר שעריים, ועל ידי פועלים שמיים של המצרים במכרות בתקופת שעבוד ישראל במצרים) דרך הגירסא הצידונית שלו.

תרשיש זה כנראה תרסוס במזרח חופי דרום טורקיה לא רחוק מגבול סוריה.

עמורפי זה עמורבי, עמו-רבי, המשפחה הגדולה. אמנם היה משושלת אמורית ששלטה על בבל, אבל לא נראה לי יש קשר בין המילה אמורי לעמורבי.

כנראה שהעפירו לפי מה שקראתי הם לא בני ישראל, אלא תופעה חברתית רבת שנים ורבת עמים של קבוצות ממעמד של פליטים עניים מערים שברחו והתקבצו מחוץ לערים (תופעה חברתית שהמשיכה להתקיים, כדוגמת האנשים שהתלקטו סביב יפתח, או בעלי החוב שהתלקטו סביב דוד בנידודיו).

הגיוני שהפרעה שמינה את יוסף היה חיקסוסי , זה נראה לי מסתדר עם התקופה (והחיקסוס הם כנראה מיעוט המהגרים הכנעני והשמי במצרים שתמיד ישב שם כמיעוט בתוך המצרים והצליח להגיע למעמד אליטה ולמלוכה. אבל אולי הם פלשו בבת אחת) כי רצה שליט שמי. עד שהחיקסוס גורשו ואז הפרעונים החדשים ממוצא מצרי מקורי שעבדו את ישראל.

רק הוזכרו קוריוזים. בטח לא צריך להיבהל מכל רעיון שאולי לא עולה בקנה אחד עם היסטוריוגרפיה פרשנית למקרא.

"וכנען הוליד את צידון בכורו" לכן הצידונים נקראים סתם בשם "הכנעני". "והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן:

כלומר, עדיין, במה זה עוזר לי? איך הפשט עצמו עובד עבורי? במה איישב אותו? וכמובן, מצד שני, דברי תורה אלו, מתוך חמשת החומשים ללא עוררין. לכן, אני מנסה שלא לצאת מעין יוסטון סטיוארט צ'מברליין יהודי. כן, לא אגיע כמותו לאבסורדים כגון שיושבי כנען הנוכריים היו זרים גנאלוגית לעבריים, לישראליים, עד כדי השיגעון לטעון שהגיעו עד אנגליה לייסד בה את המוצא הלאומי. ובאותו אופן לא אתעלם מהתובנות הגנטיות, שבוודאי מוצאות פער קטן בהרבה בין איש חצור לאיש נפתלי, מאשר בין איש חצור לאיש נוביה. אז גם אם בדוחק, אלך ליישב את המקרא שאינו יוצא מידי פשוטו, אבל כנראה אלך משם הלאה די מהר למחוזות הדרש.

לאתוס לאומי ותרבות. ואפילו לא תמיד לשפה.

הדוגמא הכי טובה לזה - ההבדל הגנטי בין האנגלים לאירים קטן. גם ההבדל הלשוני בימינו קטן כי שניהם דוברי אנגלית כשפת אם.

בכל זאת האירי קלטי והאנגלי אנגלו-סאכסי. בגלל הבדלי האתוס.

הפרסים הם בני יפת (דוברי שפות הודו אירופיות) והערבים בני שם.

מי אמר שיש כזה הבדל גנטי בין פרסי שגר בחוזיסטן החבל הערבי של איראן לבין ערבי שגר שם?

אין כזה הבדל גדול גנטי בין יוונים לטורקים.

אבל מעניין אם הצידונים עצמם ראו את עצמם קרובים יותר למואבים והארמים, או למצרים.

אגב מאיפה הקביעה שההבדל הגנטי בין הצידונים לישראל בבית ראשון קטן יותר מבין הצידונים למצרים?

כמובן לדעת האומר שכל נשות השבטים היו כנעניות, אז במילא חצי מהגנום העברי הקדום היה כנעני.

לגבי צידון בכור כנען. זה מתאים לכך שהצידונים היו הציווילזציה המתקדמת בכנען, והמרכז הפולחני של הלבנט

בטח רק תחת הבנות מסוימות.

למי לייחס את היותו חמי או שמי מבחינה תרבותית.

אלא אם כן מראה הגוף מאוד שונה (למשל מלוכסני עיניים). וגם זה יחסי - מבחינת החבשים הנוצרים באתיופיה הם בעיני עצמם שמים לכל דבר, שכן שפתם שמית, והם קצת פחות כהים מהעמים האפריקאים שמסביבם, ותווי הפנים שלהם יחסית מזרח-תיכונים לעומת העמים מסביבם.

ובגלל זה הם נהגו בעבר באפליה בשאר העמים מסביבם. שלטענתם הם בני חם

וזו דוגמא טיפוסית לעירבובייה שאתה מייצר בין עניינים. מבחינתי כדובר עברית זה לא מעניין ששפתם נחשבת באיזה שהוא אופן שמית, כי אין קשר בינה לבין ערבית, או מואבית (את מצבת מישע גם אתה יכול לקרוא ולהבין כמעט כאילו זו כתובת של דובר עברית בן ארבע), או כל שפה שמישהו היה עוסק בה במסגרת ארצות המקרא.
Sewasew | Ethio-Semitic (ኢትዮ-ሴማዊ)

שהיו יחסית בהירי עור אבל שחומים כמו הערבים השחומים.

השפות שלהם היו דומות לשפות החבשיות (עריכה - בדקתי הרגע, זה לא כזה פשוט. יש דברים ששבאית דומה יותר לעברית, ויש דברים שדומה יותר לשפות חבשיות).

ואגב השפות החבשיות דומות לעברית, יותר מאכדית. 

בכל זאת אני מעריך ששלמה התייחס למלכת שבא כשמית. לא?

בעצם החבשים הנוצרים לא רק שמיים, הם אפילו בני עבר, מבני יקטן (שהתערבבו חלקית באולוסיות אפריקאיות). כך שמצחיק שעובד אריתראי הוא... עבד עברי😂 (כמובן שעברי בתנך זה רק בן ישראל)

דברי יעקב הם לשון נופל על לשון "שכם אחד על אחיך" כלומר - חלק אחד יתר על אחיך, כמו לעובדו שכם אחד, חלק אחד. כלומר יוסף יקבל 2 חלקים בארץ לשני שבטיו אפרים ומנשה. וזה עצמו מדבר על השומרון נחלת אפרים ומנשה שמרכזה העיר שכם, שהיתה בגבול בין אפרים ומנשה.

גבול אפרים עם מנשה מגיע מתפוח צפונה למכמתת על פני (ממזרח) לשכם ביהושע ומשם פונה מזרחה, משמע ששכם במנשה. אבל ברשימת ערי הלויים שכם נמצאת בערי אפרים. כנראה העיר היתה עיר גבול בין מנשה לאפרים. ועל חלקת השדה של קבר יוסף כתוב "ויהי לבני יוסף לנחלה" משמע שהגבול בין אפרים ומנשה עבר בתוך החלקה עצמה.

אז בעצם "שכם אחד על אחיך" הכוונה גם 2 נחלות אפרים ומנשה, וגם העיר שכם שנמצאת בדיוק ביניהם, שאת העיר שכם "לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי (של שמעון ולוי , אבל זה בעצם שלו)". אין הכוונה דווקא לחלקה שאוצה הוא קנה בכסף, אלא לכל העיר שכם שכבש בחרב וקשת שמעון ולוי, ובמילא שדה העיר והחלקה איתה

אז שכם גם כחלק וגם כעיר שכם. כי אחד על אחיך מתאים לחלק, ולקחתי מיד האמורי מתאים לעיר שכם

מצאתי אחד שהוא נתן בישיבה בכוכ"ש אבל לא חושב שהוא מלמד שם קבוע.

אני מניח שיש הקלטות של שיעורים אם תלמידים הקליטו והעבירו ביניהם. יש לו שיעורים לבוגרים שאולי תוכל להצטרף או להשיג הקלטות שלהם.

שאלתך הראשונה, למה משה עובד על פרעה. זו השאלה והיא מספיק מעניינת מצד עצמה.

בספר "הרוחות מספרות", שואל את השאלה הזו, ועונה שבגלל שפרעה רימה את עם ישראל (הבה נתחכמה לו), רימו אותו בחזרה.

שאלתך השנייה, מה הקטע עם המשפטי קישור - רק צאנכם ובקרכם יוצג, לכו עבדו.. בארץ, לכו נא הגברים.

אני חושב שהכל טמון בפרשת השבוע (ויחי), שכשהלכו לקבור את יעקב "רק טפם וצאנם ובקרם עזבו בארץ גושן", לכן פרעה מציע שיעשו כך עוד פעם.

עדיין נשארת השאלה למה חשוב לציין את זה, הן בפרשת ויחי והן בפרשת וארא, ואז זה אשאיר לשאר חכמי הפורום

התורה ממש טורחת לכתוב את דבר הרמאות ואת הפירוט המפורט על ההתמקחות של פרעה על טיעון שקרי זה :"לכו זבחו לאלוקיכם בארץ" "לכו נא הגברים" "גם טפכם ילך" והתמקחות משה איתו בכל פעם "הן נזבח את תועבת מצרים", "בנערינו נלך כי חג ה לנו" "ואנחנו לא נדע מה נעבוד את ה עד בואנו שמה".

אפשר לשים לב שלכל מכה יש סוג התמקחות אחרת , לערוב, לארבה, לחושך. קשה לומר שהתורה סתם מפרטת.

כל תשובות משה הן תשובות דתיות-שקריות (או חצי אמת, כי באמת הברית בהר סיני נעשתה עם זביחת שלמי פרים. וכפסוק בתהילים "אספו לי חסידי, כורתי בריתי עלי זבח") לא נזבח במצרים פן יסקלונו, החג הוא לגברים לנשים ולטף, אנחנו צריכים את כל סוגי הבהמות לזביחה . ולא מספר לפרעה את האמת הלאומית.
 

גם עניין המקנה מאוד חשוב לפי התורה, מכת בכורות באה לכאורה רק בשביל המקנה שהרי בחושך פרעה אישר לכולם לצאת חוץ מהמקנה. ונראה שהכאת בכור אדם ובהמה, וקידוש פטר רחם בכור באדם ובבהמה בישראל, קשור לעניין שילוח המקנה יחד עם העם.

המובאה של ויחי ביא חידוש מעניין שלא שמתי לב אליו, יישר כוח 🙂 זה רק מעמיק את השאלה חגבי העניין הדתי פולחני.

לגבי העניין הלאומי - אני חושב שלא הרי יציאת עם ללא רכוש גשמי כהרי יציאה עם רכוש גשמי. ובחינת החסידות - שגם הכוחות הבהמיים הנפש הבהמית יצאה לחירות מהטומאה. ולא רק הנשמה. אילו רק הנשמה היתה יוצאת לחירות זה היה מסר נוצרי שרק ההשמה יכולה להגאל אך לא הגוף.

בסוף אומה עם בהמות , האווירה של הבהמות נותנת טבעיות ורגליים על הקרקע לאותו עם, לעומת עם ללא בהמות.

ואולי יש לזה קשר לדברי הרב קוק על הפסוק "הנה ימים באים וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה" והמדרש האומר "זרע בהמה לחוד, וזרע אדם לחוד" שם הרב קוק מסביר שקודם כל תהיה תחיית הכוחות הגשמיים בישראל בעת הגאולה - זרע בהמה. ואחר כך תחיית הכוחות הרוחניים - זרע אדם.

במדרש מסופר שמשה בא לפרעה ותיקן לבני ישראל מנוחה בשבת לאחר שהוא אמר לו שמי שיש לו עבד צריך לתת מנוחה יום אחד בשבוע.

שבית שמש מוזכרת גם בערי דן וגם בערי יהודה. ושצרעה אשתאול ואיילון ערי דן ביהושע הפכו להיות ערי שבט יהודה אחרי ששבט דן הלך לעיר דן (מובא בדברי הימים בביצורי רחבעם את ערי יהודה).

וגם את הקשר בין שמשון לזקני יהודה שמובא בסיפור שמשון.

ועל פי המדרש אמו של שמשון היא הצללפוני שמוזכרת בדברי הימים משבט יהודה.

והמדרש על מנוח ובועז-אבצן.

אין לי רעיון למה (רק זוכר משהו שהרב שרקי קישר ונדמה לי שאמר שיהודה הוא הלוחם הממלכתי ודן לוחם הגרילה שמשלים אותו (כמו שמשון, והיחס של זקני יהודה אליו) )

מצד שני רחל קראה שמו דן והוא ראשון "בניה" ויתן לי בן. ודן בסוף הולך עם ממלכת אפרים ובסמוך לנפתלי ועגלי ירבעם בדן.

מחוק

1. מקורות נוספים שמצביעים על הקשר בין יהודה לדן: רמב"ן, בעל הטורים (הפירוש הקצר) וכלי יקר, על הפסוק "דן ידין עמו".

2. עוד דוגמה לקשר מעניין בין יהודה לדן, בתוספות גיטין נה: ד"ה ביהודה, שביום קבורתו של יעקב, חושים בן דן היכה את עשו ונשרו עיניו, אבל עשו "לא מת באותה הכאה עד שעמד עליו יהודה והרגו".

סיים את העבודה.

שמשון "והוא *יחל* להושיע את ישראל מיד פלשתים".

דוד בסוף "ויקח דוד את מתג האמה מיד פלשתים ויכניעם".

באופן כללי שמשון  הוא השופט הלפני האחרון, כבר ממש מבשר על תקופת המלוכה שבה בסוף המעבר יהיה משילה לירושלים,מאפרים ליהודה

נראה שמעבר תפקיד השופט לשושלת הכהנים הגדולים של עלי, היה ניסיון לייצר משהו דומה למלוכה שושלתי, אבל לא מלוכה ממש שהרי זה כהן גדול. אחרי כשלון המלוכה של אבימלך.

כל זה כנראה מהאיום של הפלשתים שהיה להם רכב ברזל ופרשים והיו איום בטחוני גדול יותר משאר העמים, ולכן עם ישראל רצה מלך שיגן עליהם. ובסוף דרש מלך משמואל.

אמנם שמואל אומר "ותראו כי נחש מלך עמון בא אליכם ותאמרו לא כי מלך יהיה לנו" , אבל נראה שזה הזרז הנקודתי, בעוד שהפלשתים הם הזרז כרקע לכל זה.

שמשון מתחיל את המאבק בדרך למלוכה. ייתכן גם שדרך הלוחמה שלו הוא ערעור מעמד השופט כמנהיג ריכוזי, כדי להכין את מעמד המלוכה (ודווקא זקני יהודה לא אוהבים את האנרכיה ששמשון יוצר)

וללמד שלהקב"ה לא אכפת מייחוס

(רדק: 'דן ידין עמו - אמר כי מדן יהיה שופט כמו מאחד שבטי ישראל. והוצרך לומר זה מפני שהיה בן השפחה, על פי כן יהיה כאחד שבטי ישראל בגדולה. וכן היה ראש דגל ושפט את ישראל'. אבן עזרא: 'דן ידין עמו - רמז שהיה בעל דגל כאחד בני הגבירות, והנה היה כקצין על כל עם מהשפחות'. רשי: 'ואהליאב - משבט דן, מן הירודין שבשבטים, מבני השפחות, והשוהו המקום לבצלאל למלאכת המשכן והוא מגדולי השבטים. לקיים מה שנאמר ולא נכר שוע לפני דל')

בעוד שהכוכבים אצל יוסף מרמזים על כפיפות האחים ליוסף גם ללא קשר לרעב. וזה לא קרה באותו לילה. ובכוכבים יש שמש וירח,בעוד שבאלומות זה רק 11 אחים. ללא הורים

בבראשית רבה פרשה פט אות ה' - סוף המדרש כתוב "אמר רבי יוחנן, כל חלום שהוא סמוך לבוקר מיד הוא בא"

על פי זה מפרש, שמה שיוסף הוכיח מהשנות החלום זה רק "כי נכון הדבר מעם האלוקים" 

הכוונה, שחתום וגמור שזה מה שהולך לקרות.

ומה שאמר "וממהר האלוקים לעשותו", זה לא מהשנות החלום אלא ידע את זה מכך שפרעה חלם את זה ממש לקראת הבוקר

מצאתי גם אור החיים: ואומרו וממהר האלהים וגו'. 

פירוש מה שבא החלום כפול בלילה אחת ולא בא בב' זמנים מרוחקים, לומר אליו שהזמן קרוב הוא.

כלומר מזה שהחלום של פרעה היה סמוך לבוקר ובא מיד, למד ר' יוחנן ש"כל חלום שהוא סמוך לבוקר מייד הוא בא".

כלומר זה לא מידע שהיה ליוסף ולא על זה הוא התבסס.

וכי בגלל מקרה אחד שחלום סמוך לבוקר התקיים מיד ר' יוחנן יגיד מדעתו שזה נכון לגבי כל חלום?  מניין לו?

יש עוד כאלה שאפשר לומר שזה כלל לכל החלומות?

בנוסף, אם אינני טועה, יוצאים מנקודת הנחה שליוסף נתגלה כל המהות של חלומות. ולא היה מידע שחסר לו

בפשטות מה שיוסף ידע זה לפתור חלומות, כלומר לקשר בין סמלים למשמעות באופן שתואם לכל מקרה ספציפי

אני לא מונח בכמה יוסף ידע, אבל כמדומני שכך הוא הלימוד מיוסף.  כלומר הוא מקור המידע על פיתרון חלומות

א"ר יוחנן כל חלום שהוא סמוך לבקר מיד הוא בא. שכן חלום פרעה היה סמוך לבקר נאמר ותפעם. אבל נבוכדנאצר ראהו בחצי הלילה. לכך נאמר ותתפעם רוחו ושהה לבוא.

משמע שהלימוד של ר' יוחנן הוא מכך שפרעה חלם סמוך לבוקר והתורה תיארה את זה בצורה אחרת מהחלום של נ"נ- "ותפעם" ולא "ותתפעם".

אז מה עונים על השאלה שזה רק פעם אחת? איך ניתן ללמוד מזה

סערת הרוח שהייתה להם מהחלום

כלומר ההבדל בין ותפעם- ותתפעם הוא לאו דווקא במידת הסערה מהחלום. 

להבנתי, "ותתפעם" או ותפעם" מספר לנו את רמת הסערה שהייתה לחולם - לאחד רגילה ולשני סערה כפולה

וחז"ל למדו מה גרם לזה... 

אבל לא שמילה כזאת יכולה ללמד סתם על חלום שעומד להתגשם מהר או לאט

כי אין קשר בין המילה הזאת לעניין הזה

רש"י רק מסביר למה המילה נכתבה עם עוד ת'.

ראית מישהו שכותב שהכוונה שהיה הבדל ברמת ההתפעמות?

יפה תואר על בראשית רבה פ"ט:ה':א'

ולהלן חלמא ופתרוניה. ואע"ג דשם בפסוק ג' כתיב ותפעם רוחו. י"ל כי הוא בקש מהחרטומים רק להגיד לו החלום לבד. 

ולר' נחמיה בקש מהם רק על חלום אחד. ולכן לא הגיד להם רק פעימה אחת. אבל באמת היו לו שתי פעימות:

יפה תואר על בראשית רבה פ"ט:ה':ג'

ליתן גדולה לד'. לכן היתה ההתפעמות בו יותר חזקה כדי להבהילו יותר ותצא הטובה לד'

עץ יוסף על בראשית רבה פ"ט:ה':ו'

שהוא בא מבערב דכתיב שם ושנתו נהיתה עליו דמשמע שאחרי החלום ישן עוד ושנתו היתה נשברה עליו שרוחו היה מתפעם כל הלילה. לכן כתיב שם ותתפעם פעימות הרבה:

מה שאני מבין מזה, שהתפעמות = לשון הלימה ונקיפה - כפירוש רש"י, כמו "לבו נוקפו"

זה שהלב חסר מנוחה לדעת מה זה החלום.  ואצל נבוכדנצר היה שתי התפעמויות בו זמנית, ואצל פרעה רק אחת.  

אני חושב שממילא אם יש לאדם יותר דברים שטורדים אותו, הוא יותר נסער

אז חזרנו לשאלה שלך, איך לומדים את זה מפעם אחת.

לפי מה שכתוב בלקח טוב לעיל: "א"ר יוחנן כל חלום שהוא סמוך לבקר מיד הוא בא. שכן חלום פרעה היה סמוך לבקר נאמר ותפעם. אבל נבוכדנאצר ראהו בחצי הלילה. לכך נאמר ותתפעם רוחו ושהה לבוא"- אפשר לומר שלומדים את זה לא רק מיוסף אלא גם מנ"נ, כלומר זה שנ"נ ראה בחצי הלילה והפתרון שהה לבוא, מוכיח גם את הצד ההפוך- שאם זה לקראת הבוקר הפתרון לא שוהה לבוא.

השאלה היא איך ר' יוחנן למד את זה מהמילים ותפעם- ותתפעם, כי הלימוד שלו לא נראה קשור למידת ההתפעמות.

זה נראה שלפי מדרש רבה אין קשר למילה "ותפעם" (מזה הבנתי שזה קבלה שכך האמת) ולפי מדרש לקח טוב יש קשר..

לא יודע אין לי תשובה אחרת.

(וסליחה על ההיעלמות לזמן ארוך)

הוא רק נראה פשוט

(כבר רגילים לזה, סנופ)