משנת "המהלך בדרך" וההתקפות עליה
"רבי יעקב אומר: המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר 'מה נאה אילן זה!' ו'מה נאה ניר זה!' – מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו" (פרקי אבות, ג, ט).
הפירוש המקובל לדברי משנה זו הוא שיש התנגשות בין לימוד התורה לבין הנוי המתגלה בטבע. וכפי שהסביר הברטנורא כי אומנם הוא מברך על האילן "ברוך שככה לו בעולמו", ואף על פי כן כאילו מתחייב בנפשו, מפני שהפסיק ממשנתו.
אותו תנא, רבי יעקב, אמר גם "העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא" (אבות ד, טז). גם דברים אלה התפרשו כהתייחסות שלילית כלפי העולם הזה, שאין לראות בו גורם חשוב כשלעצמו, אלא רק אמצעי להגיע לעולם הבא ותו לא.
דברי רבי יעקב, המונע את האדם המהלך בדרך מלהסתכל ביפי הבריאה, הפכו מטרה לחיצי ביקורת חריפים מצד סופרים ומשוררים עבריים החל בתקופת ה'השכלה', וטענות קשות הוטחו בחז"ל על שהדירו את היהודים מן הטבע היפה שברא הקב"ה. זאת לעומת התנ"ך שמלא תיאורים צבעוניים ואוהדים של הבריאה. המבקרים ראו בכך את עיקר קללת הגלות, שהוחמרה עוד יותר בידי הרבנים לדורותיהם. לכן התרבו הסיפורים והשירים על צעירים הנמשכים אל הדר הטבע ואל האומנות, אך כדי לממש משיכה זו עליהם למרוד תחילה במסורת. מרד זה מלווה ברגשי אשם מייסרים שאינם מרפים מהם ומערערים את נפשם הקרועה.
בשירו הידוע 'המתמיד' כותב ביאליק על "הרוח הפוחז משפעת התכלת" שמפתה את תלמיד הישיבה לנטוש את לימודו לטובת יפי הבריאה והיציאה אל מרחבי הטבע.
אחד הסופרים הידועים בכישרונם ובכפירתם היה מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, שמתאר בצבעים עזים את הקונפליקט שבין משיכתם של הצעירים היהודים ליפי הטבע לבין גישתה המתנזרת של המסורת. כך כתב על עצמו:
"אבי היה מלמד אותי שכל העולם כולו הוא רק מעשה שטן. השמיים הם השטן והארץ היא השטן, וכל אשר ייראה בעיני חולין הוא רק מעשה שטן. אילנות נאים ויערות נחמדים המה מין אחיזת עיניים ידועה של השטן וסיעתו. ועל כן עלינו לעצום את עינינו, שלא להשתמש במראותיו" ('מעירי הקטנה', עמ' 95).
לאחר תיאור התלבטות קשה של הנער המורד, הוא מסיים:
"ולפתע אני קורא באוזניי לאמור: לא! השמיים אינם השטן! השמש אינו, אינו השטן! האילנות אינם בני השטן! ואני עומד נדהם ונרעש למראה ההתגלות בכל האדם שבי. וכל אשר בי מתעלה, מבהיק, כל אשר בי חי ומרגיש את עצמו כעין שיתוף למראות הטבע. הנני מחבק את האילן, עומד אנוכי בצילו. הנני מחבקו בכל רחשי נפשי, נופל לרגליו וכורע" (שם, עמ' 96).
ראוי לציין כי ברדיצ'בסקי, והרבה מהחלוצים שהושפעו ממנו, דגלו בפילוסופיית החיים הוויטאלית של פרידריך ניטשה, אשר בעט בעוצמה בדת (הנוצרית), המדכאת לדעתו את טבעיות האדם.
דע מה שתשיב
הראי"ה קוק התייחס בהרחבה למציאות שנגדה יצאו סופרי ה'השכלה' הכופרים, והשיב לטענותיהם. הוא הבחין בין כמה מושגים: הקודש 'הרגיל' - הלוחם בטבע, הקודש שבטבע, והקודש שמעל הטבע.
התסיסה בעולם ובעם ישראל, בעקבות עליית המרקסיזם והתנועות הדורשות אותנטיות ובועטות בפילוסופיה המופשטת, באה ביסודה הפנימי משום שהקודש העומד למעלה מהטבע דורש את השיבה אל הפשטות, הבריאות והנורמליות שבחיים. אלא שהחזרה אל הטבע יוצרת בעיות רוחניות חמורות, וכדי להתגונן מפניהן צריכות להופיע נשמות עליונות, אשר ביכולתן להאיר את הגנוז בתוך חושך התהליך הזה.
התנגדותם של גורמים דתיים למהלך הגלוי של השיבה לטבע, באה מתוך התפיסה של הקודש הרגיל, אשר במשך דורות רבים דוחק את הטבע. ביטויים אופייניים לגישה זו: "פת במלח תאכל" או "כל מה שיוסיף היישוב בניין - יוסיף השכל חורבן", השוללים את הגשמיות.
הדוגלים בקודש מסוג זה, מגייסים את שארית כוחם כדי להילחם עם הטבע. אבל מכיוון שבעצם זו מלחמה נגד הקודש הגנוז בטבע, הרי שמאבק זה מועד לכישלון. מן הצד השני, הטבע הנלחם על הופעתו שונא את הקודש, שבעצם הוא גם הטבע שלו, ולכן נופל גם הוא ונכשל (אורות הקודש, ב, עמ' שיז).
התהליך הפנימי, שהתפרץ בהתרסה נגד התורה הקיימת בצמצומה, נובע מתוך הקודש שבטבע שפורץ את גדריו, והולך להתאחד עם הקודש שלמעלה מן הטבע הגס. המהלך הרוחני של יהדות העבר, ממצרים ועד היום, הינו מלחמה נגד הטבע מן הצד השלילי שבו. אבל כעת, לאחר שהטבע הגס נכנע בפנינו, יוצאת מעומק הטבע תביעה גדולה לקדושה ולטהרה, לעדינות נפש ולזיכוך החיים. זרם חיים של טבע מתפרץ בחיי האומה, והוא מתקרב אל הקודש. לכשנחדור לעומק התהליך, נגלה שרוח הצעירים הדורשים חיים אותנטיים, חידוש החירות והכבוד, נובעת משטף של טבע, שבתוכיותו מלא הוא אש קודש (אורות התחייה, ל).
גם בשירו הנודע "לחשי ההוויה", הבחין הראי"ה בין הטבע הצורר את הקודש וגורם ליצריות להתעורר – שנגדו דיברו חכמים, לבין הטבע המקורי הדורש את הופעת הקודש. על הדור שלו הוא אומר כי הגיע הזמן להשלים עם הטבע ו"להתחתן" עימו:
תלחש לי סוד ההוויה כולה,
חיים לי יש, קח נא קח,
אם יש לך לב ובלב דם
שרעל ייאוש לא זיהמהו...
אם כל צפצוף עדין,
כל יופי חי, לא הדר שירת קודש
אך זרם אש זרה בך יעוררו,
סורה מני סורה, הריני לך אסורה.
ודור יקום וחי,
ישיר ליופי וחיים,
ועדנה בלי די,
יינק מטל שמיים.
ומהדר כרמל ושרון
שפעת רזי ההוויה
תקשיב אוזן עם חי,
ומעדן שירה ויפי חיים
אור קודש יימלא,
וההוויה כולה לו תדובב:
בחירי, הריני לך מותרת.
את דברי רבי יעקב על המהלך בדרך, מפרש הראי"ה בעזרת ההבחנה בין ההארה האלוקית שבטבע לבין הארת התורה שהיא מעל הארת הטבע. אומנם מכל העולם זורח אור חיים, אבל אין עוזבים קדושה מקורית של התורה, שהיא נשמת העולם, כדי לעסוק במקומה בקדושה קלה המופיעה בעולם (על פי אורות התורה ט, ז). לפי זה דבריו של רבי יעקב אינם שוללים את ערך ההסתכלות בטבע, אלא מזהירים את מי שעומד בקדושה עליונה מליפול למדרגה נמוכה יותר.
פירושו המקורי של הרצי"ה
במאמר "נויו של אילן" שפרסם הרב צבי הודה קוק כשנתיים לאחר קום המדינה (נתיבות ישראל ב, עמ' קמד), נפרסת לפנינו פרשנות חדשה בהסבר דברי רבי יעקב, באופן הפוך ממה שרגילים היו לפרש ולהבין. זו פרשנות בסגנונה של תורת ארץ ישראל, הניגשת בחיוב אל הטבע ועונה לטענות הכפירה.
טרם שיטפל בנושא, הרצי"ה מעמיק בדרשת חז"ל הידועה על התנאי שהקב"ה התנה עם מעשה בראשית: אם ישראל יקבלו את התורה - מוטב, ואם לאו - תחזרו לתוהו ובוהו. המשמעות איננה איום, כפי שנדמה במבט ראשון, אלא הגדרת הסיבה שעבורה נברא העולם על כל יופיו והדרו. מהתבוננות זו נובעת המסקנה כי לא תיתכן סתירה עקרונית מהותית בין העולם לתורה, כפי שלא תיתכן סתירה בין נשמת האדם לגופו על שלל מרכיביו. אומנם לעיתים ייתכנו התנגשויות ביניהם, כשהמציאות עדיין חסרה ולא הגיעה למצבה הבריא.
הפסוקים הממשילים את האדם לעץ - "האדם עץ השדה", "צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה" ועוד - לא במקרה התנסחו כך. אלה מדגישים את עובדת התפתחות הבריאה מתוך התורה שאותה האדם מקיים. אף התורה עצמה נקראת 'עץ חיים'!
מושג ה"נוי" נדרש בפי חכמים על בית המקדש שנקרא "נויו של עולם" (זבחים נד, ב), ובית המקדש הוא מקומם של לוחות הברית ושל התורה עצמה. גם כאן מתאחדים הנוי החיצוני והתוכן התורני־פנימי. על לוחות הברית, התורה, דרשו חכמים: "חרות על הלוחות - אל תקרא חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה" (אבות ו, ב). נמצא שבית המקדש הוא מקום התורה, והוא גם מקום החירות והיופי. כלומר באמת קיים חיבור בין המושגים ה"חדשים" של חירות ויופי ובין המושגים ה"ישנים" של תורה.
לכן דבריו של רבי יעקב מתפרשים באור חדש. דווקא מתוך התורה יש לגשת לנוי האילן, ולא במנותק ממנה. מי שמפסיק ממשנתו, מי שמפריד את נוי האילן מן התורה, בעצם מנתק אותו ממקור חייו - שהרי קיום העולם תלוי בתורה, שמחיה לא רק את האילן אלא את כל ההוויה.
אמרתו השנייה של רבי יעקב, שהתפרשה לאורך דורות רבים בתור אמירת ריחוק כלפי העולם הזה הדומה לפרוזדור בפני העולם הבא, מתפרשת אף היא באור חדש. מדובר במכלול אחד, כמו הפרוזדור כלפי הטרקלין. נמצא כי העולם הזה והעולם הבא אינם שתי רשויות, שני עולמות נפרדים, אלא רשות אחת הם.
ממילא נמצא כי הארת העולם הבא מתרחבת אל העולם הזה. תפיסה אחדותית זו היא הבסיס לדברי חז"ל התופסים את היתרון שבכל אחד מהעולמות, כי שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא יפה היא מכל חיי העולם הזה, ולעומת זאת שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה יפה היא מכל חיי העולם הבא כשלעצמם (אבות ד, יז).
במיוחד בארץ ישראל, המכונה גם ארץ החיים, אפשר לזכות לראיית השכינה בעולם הזה: "מבקש אתה לראות השכינה בעולם הזה - עסוק בתורה בארץ ישראל" (מדרש תהילים קה). כי אכן מתוך עיסוק התורה בארץ ישראל מתגלית גם לאדם הפרטי השכינה בעולם הזה, ומתוכה מתגלה לאדם נויו של העולם ושל האילן.
יש גרסה במשנה באבות לפיה לא רבי יעקב אלא רבי שמעון הוא שאמר את משנת "ההולך בדרך ושונה". גם כאן, במבט ראשון נראה כי הדברים מתאימים לדבריו החריפים של רבי שמעון בר יוחאי כשיצא מהמערה וראה יהודים חורשים בארץ ישראל - "מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה". כלומר שלילת העולם הזה, הן מצד ההתייחסות ליופיו והן מצד העיסוק בחומריותו לעומת העיסוק בתורה.
אלא שעיון בדברים נוספים שאמר רבי שמעון, ולפי דברי הפרשנות של החתם סופר (על התורה, פרשת שופטים, ד"ה "מי האיש אשר בנה") ואחריו הראי"ה (אורות התחיה כז), מלמד כי דבריו נאמרו בזמן הגלות בלבד.
בזמנו שרר בארץ השלטון הרומי, אשר מפני נחת זרועו ברח רבי שמעון, לאחר שהביע את דעתו הביקורתית מאוד נגדו. במצב כזה אין ערך לחיי הציבור, והיחיד נדרש לרומם את מצבו הרוחני האישי. החורבן מבטל את שמחת החיים, את השחוק - שיחזור רק בשוב ה' את שיבת ציון, את הארת השכינה בארץ ישראל. לכן החיים מכווצים אף הם. אבל כשאנו חוזרים לארץ ישראל, הרי כל אלה חוזרים עימנו. כשאנו יושבים על אדמתנו וכשהגיע זמן תחיית האומה בארצה, מצוות יישוב ארץ ישראל היא לחרוש ולזרוע ולהוציא לחם מן הארץ. ולא לחינם הגדרת "קץ המגולה" (סנהדרין צח, א) הינה דווקא בעולם הצומח בארץ ישראל, מה שנותן ערך לאילן עצמו כמבשר גאולה: "ואתם הרי ישראל ענפיכם תיתנו ופריכם תישאו לעמי ישראל כי קירבו לבוא" (יחזקאל לו).
מאמרים ותגובות למדור ניתן לשלוח לכתובת: [email protected]
(המערכת אינה מתחייבת לפרסם את המאמרים שיתקבלו)