א. אמנם כך פסק הרמ''א, אבל לשו''ע בגד כזה חייב בציצית וכמו כן כבר העירו הרבה אחרונים (ביניהם המ''ב) על כך שלא ברור מקורו ותקפו של טעמו של הרמ''א.

ב. בשבילי מקור הכוונה מחז''ל או לכל הפחות מהראשונים, לא כי אני מזלזל באחרונים חלילה אלא מתוך הבנה שהם לא חידשו מעצמם (כי הם הרי לא מקור בפני עצמם) ולכן אני רוצה להבין מה המקור שלהם.

@ארץ השוקולד

אלא מהטעם שהם חגורים או מחוברים באמצעם.

הוא מביא שני טעמים - אחד לבגד תחתון ועליון, השני רק לבגד עליון:

א. בהתחלה הוא מדבר על בגד שפתוח מקדימה מלמעלה ומלמטה, ועליו כותב את הטעם שאם הוא חגור נחשב כסתום מלמעלה:

יש לדקדק במלבושים שלנו שהם פתוחים מלפניהם מלמעלה למטה שהרי יש להם ארבע כנפות שנים סמוך לצואר ושנים למטה סמוך לארץ למה אין מטילין בהם ציצית ומיהו במלבושים שלמטה יש לדחוק ולומר דכיון שאנו חוגרים אותם הוו להו כסתומים משם ולמעלה ודמי לקוט"א וגוניל"א שכתבו הרשב"א ורבינו שמחה שהם פטורים. ומזה הטעם יש לפטור גלימות שמביאים מארץ מצרים שהם פתוחות מלפניהם מלמעלה ומלמטה ובאמצע הם סתומות"

ב. אח''כ הוא מדבר על בגד עליון שהוא לכבוד, בנוסף לחולצה, שגם הוא פתוח באותו האופן. עליו הוא כותב בנוסף את הטעם שכתבת שזה בגד לכבוד ולא להגן (וגם אותו הוא כותב כדרך הסבר למנהג ולא כטעם אמיתי ומפקפק בו, כמו גם בטעם הראשון), טעם ששייך רק בבגד עליון.

וכלשונו: "ולי נראה שהטעם שלא נהגו להטיל בהם ציצית משום דלא מיקרי כסות אלא הבא להגין על האדם מפני החום והקור זכר לדבר 'ואין כסות בקרה', והגלימא אין לובשין אותה להגן אלא מפני הכבוד". אה''נ שמעיל (או סוודר וכדו') שנועד לחמם יהיה דינו כחולצה ולא כבגד לכבוד.

דרכיה דרכי נועם שייך בבגד שמגיע לרצפה ולכן הפתילות מכשילות את הרגלים, לגביו הוא כתב את הטעם הזה - לא לגבי חולצה שנגמרת בחצי הגוף והטעם הזה לא שייך בה כלל.

נכון שלשיטת הרמב''ם אם לא מדובר בבגד צמר/פשתן החיוב יהיה מדרבנן, אבל גם דרבנן הוא גם חיוב. אם יש ספק אז (לרמב''ם) זה ספק דרבנן אבל השאלה היא מה מקור הספק...

זה טעם ששייך גם בחולצה, אבל יש לזכור שהבית יוסף עצמו מביא אותו כדוחק.

למה בגד זה לא עיטוף? אני עטוף לגמרי בחולצה שלי (אפילו יותר מאשר הטלית).

זה שהיא לא מצמר הופך את החיוב לדרבנן (לשיטת הרמב''ם וסיעתו), לא סיבה להקל כשלעצמה.

היא הנותנת - לגבי טלית קטן הוא כותב במפורש שיוצאים בה גם בלא עיטוף, וודאי שלא מקל ללבוש אותה בלי ציצית. רק בשביל הברכה הוא כותב שטוב להחמיר גם לדעה שצריך עיטוף.

(אבל החלוקה בסימן הזה בין עיטוף ללבוש היא שונה - כאן הוא מדבר על המטרה של הבגד אם הוא להגן או לכבוד, אבל שם הוא מדבר על צורת העיטוף אם גם הראש או רק הגוף)

מסקרן אותי אם הוא דיבר על חולצות שקרובות בכלל למה שהיה היום. לדעתי לא, והסגנון המדובר היה יותר מזרח תיכוני (מה ששלט בעולם בגלל העותמאנים וחבריהם בזמנם)

נראה לי די ברור. הבנת אחרת?

הערבים במדינות ערב הם עדיין לובשים צווארון כזה.

לי נראה שמפורש כאן שיש להם 4 כנפות בלי שום קיפול.

לאור העבודה שהבית יוסף חי במדינות עם תרבות מזרח תיכונית לא נראה לי שהוא ו/או מקור הדין הזה, ראו את הצווארונים המקופלים שלנו.

Collar (clothing) - Wikipedia

אפשר לראות פה שכל הצווארונים המקופלים הם אירופאים למיניהם והם לא "חולצות שלנו".

The Interesting History of Shirt Collars

כאן מובא הזמן של השינויים המוזרים שנולדו באירופה במאה ה16 בעקבות גילוי העמילן

בוא קודם כל נסכים לגבי הבגד ואח''כ נדבר על הקיפול - נניח שלא היו מקפלים את הצווארון אלא הולכים איתו כלפי מעלה היית מסכים שזה הנידון של הבית יוסף?

לגבי הקיפול - לשיטך טלית רגילה פטורה מציצית? הרי לובשים אותה כששתי הכנפיים הקידמיות מקופלות לגמרי כמו שני חבלים ולא פרושות ככנף כלל.

לגבי הקיפול, מי לובש טלית מקופלת לשניים?

גם התימנים ששמים את הארבע כנפות קדימה לא מקפלים אותה לשניים אלא אם חם וכו'. הלמטה שלה מופשל, והלמעלה שלה על הכפתיים.

מכיר מנהג אחר?

@ימ''ל מה גדר תפירה לגבי שינוי? האם זה דווקא בחוט? האם גם דבק? ומה עם עמילן - מקור הצווארון המקופל? האם גיהוץ בלחץ (פרע"ס בלע"ז)? האם גם גיהוץ רגיל?

לדעתי גיהוץ בלחץ וק"ו עם עמילן זה כבר דומה לגדר תפירה. כל עוד שזה הדרך הרגילה שלו ושזה באמת תפוס ולא סתם מונח

1. זה תנאי בחיוב האדם בציצית? נגיד בעיטוף תימני לפי זה לא מקיימים מצווה ומותר בלי פתילות?

2. זה תנאי בחיוב הבגד בציצית, כלומר שבגד שלא ראוי לעטיפה כזו פטור מציצית? האם זה משליך על שאלה 1 באותו האופן?

3. מה המקור לתנאי הזה?

חשבתי שאתה מתכוון ב'ארבע רוחות' לשניים מקדימה ושניים מאחורה (שזה דבר שכבר מופיע בראשונ/ים). אבל אם זה שני דברים שונים אז תסביר בבקשה את ההבדל, וגם תביא מקור כי הרמ''א שהזכרת דיבר על שניים לאחור).

ראה ראיתי את הפלפולים, לא שמעתי שמישהו מורה שבחולצה שלנו יש צורך לעגל פינה

עד כמה שאני זוכר בע"פ השאלה היא על דרך הלבישה, לא חושב שמישהו שהוא בן תורה לובש חולצה מכופתרת פתוחה כל היום.

מה גם שעם הצווארון, זה מראש לא פינה רגילה.

לא רואה בחולצה רגילה ארבע כנפות.

הצווארון הרגיל לא גרע מכנף עגולה.

בכל מקרה תלמידיו של הרב טל תופרים את החולצה בקצה התחתון כדי שלא תתחייב בציצית, וראיתי מתלמידיו שהולכים ככה.

פרוס אותה כשהיא פתוחה ותגיד אתה אם יש או אין 4 כנפות. ראיתי הרבה טעמים להתיר, אבל לא ראיתי מי שטוען שהיא לא בגד של 4 כנפות.

לגבי הכיפתור - זו שאלה אם הכיפתור מבטל את הכנף, לכאורה מהבית יוסף נראה שהוא דוחק שכן (הוא קורא לזה דוחק). אבל נראה שלא פסקו ככה, לפחות לגבי גופיה-ציצית ועוד כמה עניינים. 

ונניח שהכפתורים מבטלים את הכנפות כשהם סגורים ושדרך הלבישה שלה היא סגורה - זה אומר שכשהיא פתוחה יהיה מותר ללבוש ללא ציצית?

לגבי הצווארון - מה משנה הצווארון? אם הוא מחובר ועושה פינה - יש לך שם 2 כנפות, וגם אם לא יש שם גם בלעדיו 2 כנפות. אם הצווארון מעוגל זו כבר שאלה.

ישרה.

לגבי השאלה אם דרך הלבישה היא סגורה האם מותר ללבוש פתוחה בלא ציצית - ודאי שכן, בדומה לכסות לילה.

לא הבנתי את הדיוק לגבי הצווארון, מה זה מחובר? הוא אף פעם לא מחובר (שאלה לגבי אלה שמכפתרים אותו), וגם כשהוא פרוס זה לא פינה, זה ההפך המוחלט מעיגול. יוצא שם שפיץ, וגם "בקעה" מתחת לו.

תראה פה

https://sleeve7.com/media/wysiwyg/Blog/BLOG-SL7-ENGELS/dress-shirt-collar-styles.jpg

נראה שיש סגנונות שאי אפשר להגיד שזה לא ארבע כנפות, ויש שכן.

אני חושב שמה שהבית יוסף דיבר עליו, ובכלל בהלכה, מדובר על סגנון של "צווארון סיני". ההמצאה של הצווארונים שלנו היא אירופאית וחדשה יחסית.

עוד תוספת: למה שנדון את החולצה לפי המצב שלה כשהיא פרושה? הרי היא כל הזמן, וגם בדרך הלבישה שלה, עם צווארון מקופל, שבו אין פינות. כמדומני שראיתי פעם בהלכות ציצית שאלה האם מותר לברך על ציצית מקופלת לפני שפורשים אותה, ק"ו למה שלא פורשים לעולם (אפילו לא בשעת גיהוץ).

כנף? מעוגלת או לא.

דבר שני לא כל הצווארונים נראים ככה. דבר שלישי, לי ברור (ואמרתי לך שראיתי - היה לי דיון על זה עם איזה אברך) שכשזה מקופל תמיד זה נחשב כמו תפור. לא זוכר כרגע את הטעם, אם אזכר אעדכן.

ציצית בחולצה וחליפה | שאלות ותשובות

שלא מדובר על הצווארונים של ימינו. וזה גם מובן מהלשון שם.

יש מאחרוני זמנינו שעושים את הדיון הזה? (פרט לרב טל שהביא "צריך עיון" למעלה)

כמו שהראיתי למעלה בתגובות, עם מקורות, מאיפה ואיך היו נראים הצווארונים שעליהם דיבר הבית יוסף.

והוא כתב במפורש צווארון שלנו, לא של האשכנזים.

המעיל עם השסע זה נידון אחר לגמרי ואין שום קשר בינו לבין הצווארון הזה של ימינו. זאת שאלה שגם מוזכרת כשכל לומד מגיע אליה. את השאלה על החולצות שאנחנו לובשים לא ראיתי אף פעם שם.

אני חושב שעצם השאלה שעלתה לכם היא בגלל חוסר מודעות היסטורית, וככה בוודאי לא פוסקים הלכה. מה שאני אומר הוא לא פלפול בכלל.

אין שום קשר בין הצווארוןנים של היום למה שהיה פעם. אם אתה חושב ככה, אין לך מושג בהיסטוריה.

הבאתי מקורות, רוצה לעיין? עיין. לא רוצה? תשאר בבורות.

אני מבטיח לך שבדרך הזאת, פוסק לא תהיה (אם כבר הזכרת את הרב יעקב זצ"ל שהיה חוקר כל דבר עם מומחים בתחום ואנשי מדע).

לך תבדוק מה היו לובשים בכל העולם לפני המאה ה16, ומתי הבגדים האירופאים הגיעו לישראל. רמז, הרבה אחרי מרן.

בהצלחה!

יתרה על כך, ידוע עניין קיפול טלית בשבת בדיוק מהסיבה שזה דומה לתיקון כלי

כי יכולים להיות לזה כמה מובנים ולכל אחד נפקא מינות שונות.

@סתם 1... כנ''ל.

כלומר אותה תשובה של הרמב''ם שאומר שלא חייבים בציצית אלא בדרך עיטוף ראשו ורובו.

אבל צריך לשים לב להבדל חשוב מאוד - לפי זה יוצא שהבגד אכן חייב בציצית, שכן יש בו ארבע כנפות. אלא שבצורת הלבוש הזו האדם לא מתחייב בציצית.

זה נכון באותה מידה לגבי טלית (לגביה נכתב בתשובה...) - אם לא עטוף בה ראשו ורובו לא מקיים מצוות ציצית ויכול להתכסות בה בלא ציצית כלל, ולחילופין - אם יתעטף אדם ראשו ורובו בחולצה הוא יהיה חייב בציצית.

כמו כן - זה רק לדעת הרמב''ם שסובר שהמצווה היא רק בעיטוף ראשו ורובו, ורק לפי אותה תשובה כי הגדר הזה לא מופיע במשנה תורה (וגם בתשובה הוא מופיע כדרך אגב בתוך דוגמה לעניין אחר).

ברור לי (מדברי הרמב''ם, בדברי הרב קאפח אני לא בטוח) שזה דין בגברא ולא בחפצא. הבגד הוא בגד של ארבע כנפות ולכן חייב, לא מצינו בגד שייפטר בגלל שאין בו דרך עיטוף (יש מחלוקת לגבי כסות לילה ביום, לדעת הרמב''ם לכאורה גם זה לא תלוי בדרך אבל גם לאוסרים - זה בגלל שיש לימוד מיוחד למיעוט הזה).

מהדין כל בגד שהוא בשיעור (שקטן יכול להתעטף בו ראשו ורובו) ומעלה חייב - והאדם חייב כשהוא מתעטף.

הרי בתשובה מדובר על טלית לכל דבר, אם ממנה אתה לומד שצריך לכסות ראשו ורובו ואחרת לא מקיימים את המצווה אז זה תקף גם לגביה.

"״אשר תכסה בה״ מורים על שתי משמעויות: האחת, שיהיה אותו הבגד והכסות ללבוש, לא למסחר וכד׳. והשנייה, שיהא מכסה את הגוף או מרביתו ככסות, לא במצנפת שהיא מכסה את הראש בלבד וכד׳ או ככסות קטנה ששיעורה אינו מספיק לכיסוי הראש ומרבית הגוף", כלומר שבגד שאינו מיועד לכיסוי ראשו ורובו פטור מציצית כמו בגד שמיועד למסחר או שאינו בשיעור.

אבל אני עדיין מסופק שמא כוונתו היא על אופן הלבוש ולא על סוג הבגד באופן כללי. כי ברמב''ם ובתשובה נראה שהחלוקה לגבי הבגד היא רק לגבי השיעור והחיסרון הוא בעיטוף, כלומר בגברא ולא בחפצא.

מתלמידיו על זה. בטח יש על זה איזה פלפול. ציטטת את כל המספיק או ששייך לפתוח שם?

אני חייב לשאול לגבי הקיפול/עימלון/תפירה, זה מסקרן אותי אם אפשר לדחוף את זה כשיקול (גם אם כחידוש)

אתה קובע שבדאורייתא ודאי פטור ואתה שואל על דרבנן? 

ולגבי העניין הכללי רק אומר שנראה לי שלקחתם קצת בקיצוניות (ואפילו די הוצאתם מההקשר המקורי) את "פוק חזי מאי עמא דבר":

קודם כל זה מדבר על מצב שבו 'הלכה רופפת בידך', במצב שבו ברורה לך ההלכה אסור לסמוך על המנהג נגד ההלכה אלא המנהג מוגדר כמנהג טעות (וחז''ל ורבותינו הראשונים לא חששו למחות ולשנות מנהגי טעות שהיו רווחים בזמנם).

דבר שני - ההכרעה ע''פ המנהג במקרה שההלכה רופפת היא לא בגלל כבוד המנהג או כבוד עמ''י (לא כי הם לא חשובים, אלא כי אין פה עניין של זלזול וכבוד) כי זה לא שיקול הלכתי, אלא בגלל שמאחר ואין הכרע ברור ההנחה היא שהמנהג הרווח אינו מקרי אלא מבוסס על טעם או הלכה שהשתכחו על אף שהמנהג שנגרם מהם נשאר (הנחה שלא קיימת כשההלכה ברורה כנגד המנהג). 

לגבי הוצאת לעז על הראשונים (עוד מונח שהוצא מהקשרו אגב) - לזלזל בראשונים זה חמור מאוד, לנהוג או להבין אחרת מהם (או מחלקם...) מתוך כבוד והערצה זה לא זלזול.

פעם ראשונה - במקור מדובר בכלל על גיטין (הלשון היא "נמצא אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים"), כלומר שאם תחמיר חומרא חדשה בגיטין יבואו לומר על הגיטין הישנים שהם פסולים ובני אותן גרושות ממזרים (לעז=שם פסול, דומה ל'מוציא לעז על בניו ובנותיו שהם ממזרים'). לא מדובר על זלזול במישהו (ולהפך, משמע שלולא חשש לפסול הגיטין לא הייתה בעיה להחמיר).

פעם שנייה - מדובר שם בחומרא שאינה מעיקר הדין, כלומר לא במצב שבו ההלכה ברורה שלא כמנהג או אפילו רופפת אלא בדבר שמדינא אין בו צורך הלכתי אלא רק החמרה מעבר לעיקר הדין. וגם אז זה שלא עושים את זה זה לא בגלל זלזול במישהו אלא כדי שלא יחשבו שההחמרה הזו היא עיקר הדין (ולכן יבואו לפסול גיטין הארשונים כנ''ל).

היו פוסקים שהשתמשו במטבע הלשון הזו, אבל כדרך השאלה לומר שהם מבטלים דעתם בפני (חלק מ..) הראשונים.

הלכה ברורה זה דבר סובייקטיבי (הלשון היא "הלכה רופפת בידך"), לרב טל ההלכה ברורה ולכן הוא לא יכול לסמוך על המנהג. לומר שאסור לו לפסוק ככה בגלל 'פוק חזי' או 'מוציא לעז' זה להוציא את המושגים האלה מהקשרם ופשוט לא נכון (ולקרוא לפסק הזה 'מגוחך' זה כבר ביזוי ת''ח...).

וגם לבית יוסף עצמו לא נראה שההלכה הייתה רופפת, הוא התקשה איך המנהג מסתדר עם ההלכה אבל לולי המנהג מאוד ברור מדבריו מה היה פוסק. רק בגלל המנהג הוא מנסה למצוא תירוץ למה חולצות פטורות מציצית (וגם זה לא בהצלחה רבה לדבריו).

זו לא צורה לנהל דיון (או להתנהג בכלל), זו הסיבה שאני כבר לא מגיב לך.

אני לא מבין למה אתה עושה את זה. חבל.

הבאתי מקור וטענתי שהוא הוצא מהקשרו, במקום לומר ''חביבי, נעלם ממך המקור האמיתי שלא הוצא מהקשרו - הנה הוא (ציטוט)", או לחילופין "הבנתי אחרת ממך והוא לא הוצא מההקשר" אתה בוחר להתעלם מתוכן דברי ולתקוף אותי אישית כאילו עשיתי רע למישהו או התעלמתי מהמקור שבטח כבר תחדש לי בזדון.

כאמור - זו לא צורה לנהל דיון (או להתנהג בכלל), אני לא מבין למה אתה עושה את זה, זה היה (ועדיין) יכול להיות אחרת. חבל.

שבאה לבדה בלי שום הסבר ומתייחסת לבנאדם ולא למילה אחת מדבריו.

מעולם לא אמרתי או רמזתי או אפילו חשבתי שהבנתי היא הבלעדית והיא קובעת, מאיפה הבנת את זה? זה שהסברתי אחרת ממך את המושגים 'פוק חזי' ו'מוציא לעז' שלל דעה של מישהו? זה אומר שזו הדעה הבלעדית? 

אם בעיניך לומר דעה אחרת זה לא לגיטימי כנראה שאתה זה ששולל דעות של אחרים. 'כל הפוסל במומו פוסל' מובהק.

לגבי ההיגיון הגבתי עניינית (אחזור - לדעתי לנהוג או להביע דעה אחרת ממישהו מתוך כבוד זה לא זלזול בו), ולגבי גיטין הסברתי למה זה לא אותו הגיון (אחזור - שם זה משום חשש ממזרות, לא קשור לזלזול במאן דהוא). לא הגבת לאף אחת מהטענות עניינית, רק ''כרגיל...''.

הרב ליאור אמנם כתב שיש בזה תעוזה, וכמובן דעתו לגיטימית, אבל מותר לומר גם אחרת (ולמרות דבריו הנ''ל גם הוא עצמו לא נמנע מלפסוק אחרת מכל קודמיו, כולל נגד הראשונים, בהמון סוגיות כמו כזית ותכלת ועוד. על אף שפוסקים אחרים בדורנו טענו כלפיו את אותן הטענות של תעוזה והוצאת לעז).

כשאתה כותב "אם מישהו רוצה לעשות תפירות תמוהות בבגדיו ולהיות מהמתמיהים שיעשה מה שהוא רוצה" כנגד ת''ח גדול שאין רב שחולק על גדלותו בתורה זו חוצפה גדולה, ובתור מי שמדבר על 'מוציא לעז' ותעוזה אתה צריך להתבייש!

לא יודע למה ציפיתי שתחזור בך מהסגנון האישי והתוקפני, סיימתי כאן. כל טוב.

לא האשמתי אותך בהוצאה מההקשר (בטח לא מכוונת), רק הערתי במאמר מוסגר שהלשון היא מושאלת ובהקשרה המקורי בדברי חז''ל היא כלל לא שייכת למחלוקת על דורות קודמים.

כלומר - כשהפוסקים (לא אוהב את המונח הכוללני הזה אבל נניח) אמרו את זה הם אמרו את זה מכוח הסברה (כמו שהרב ליאור קרא לזה תעוזה) ורק השתמשו בלשון חז''לית מושאלת. ההבדל הוא שעל סברה יש מקום לדון כדברי חז''ל "אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה".

אני יודע שהוא כתב על הסברא וגם כתבתי את זה, אבל גם לומר על פסק של רב 'מגוחך' זה חמור מאוד (מה גם שבהמשך ההתייחסות כן הייתה כלפי האדם, כולל הכינוי 'מהמתמיהים').

אם אחד הפוסקים פסק הלכה שלא ע''פ חז''ל אלא מדעתו (לא קורה הרבה אבל מצוי) הסמכות שלה פחותה בהרבה אם קיימת בכלל, וודאי שהיא לא מוחלטת וניתן לחלוק עליה (ואזכיר את דברי הרמב''ם בהקדמה למשנה תורה "וכן אם למד אחד מהגאונים שדרך המשפט כך הוא ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בגמרא, אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון").

מסכים איתך לגמרי, מותר לומר שגישת האחר תמוהה בעיניך ואתה לא מבין אותה, וגם טוב שכל אחד בטוח בדעתו ומתעקש עליה אם הוא בירר אותה והוא עדיין פתוח לשמוע (ומותר להמשיך לחשוב אחרת ולחלוק, זה לא הופך את זה לשלילה של הדעה השנייה). אבל לזלזל במי שחושב או הבין אחרת ולקרוא לדעה של האחר מגוחכת או שהוא מהמתמיהים זה כבר דבר אחר, וכשזה כלפי ת''ח זה גם ביזוי ת''ח.

לגיטימי.

גם לגיטימי לומר שמי שנוהג בצורה מסוימת הוא 'מן המתמיהים'.

אבל לומר על פסק מגוחך, ועל פוסק "אם מישהו רוצה לעשות תפירות תמוהות בבגדיו ולהיות מהמתמיהים שיעשה מה שהוא רוצה" ולגחך על פסק הלכה שלו בפרצוף לועג זה רחוק מלהיות לגיטימי. אני מתפלא עליך שאתה מגבה התנהגות כזאת.

מי שמזלזל בת''ח אין רפואה למכתו, ומי שמעיז פניו בת''ח הוא עז פנים.

פעם ראשונה הוא קרא לפסק של רב 'מגוחך',

פעם שנייה כתב "אם מישהו רוצה לעשות תפירות תמוהות בבגדיו ולהיות מהמתמיהים שיעשה מה שהוא רוצה",

פעם שלישית כשמישהו הזכיר את הפסק הוא הגיב "הוא אשר אמרתי... "

תגיד לי אתה אם זה לא זלזול בת''ח ואם לא ראוי למחות על זה, לא הוספתי דבר מעצמי מעבר לדברי חז''ל.

ואני לא מבין איך אתם חושבים שההרשאות שלכם בפורום כלשהו באינטרנט מגנות עליכם מפני דין שמים?

זה לא שכרון כח קצת מופרז?

אני בטוח שבמאזניים שלכם בשמים אף אחד לא שם את "מנהל בפורום ערוץ 7" מול "מלבין פני חברו ברבים". מה גם שבצורה אלימה שלא נותנת לצד השני לענות, נראה לי לא מכובד.

היה כאן זלזול חוזר ונשנה בת''ח או לא?

ראוי לחסום על זלזול בת''ח או לא?

(כמי שענה לי כבר על שתי התשובות בחיוב אני יודע מה דעתך, לכן לא ברור לי על מה אתה מלין כאן)

ובטח לא להשתמש בביטויים מבזים.

לא מתקנים עוולה בעוולה אחרת.

וגם אחרי שהוא הגיב את דעתו נראה שהיה כאן מקום ללמד זכות, גם אם הביטוי לא היה במקום לשיטתי (ולא כל כמיני)

לא היה פה משהו כלפיי, זה היה זלזול כלפי ת''ח. וכן - מי שזלזל בפורום בת''ח נחסם ומושתק.

אתה עצמם ביקשת ממני כמה פעמים לחסום ולהשתיק כאלו שזלזלו בת''ח.

ולהבדיל אני ביקשתי ממך לחסום אנשים שזלזלו בכל גדולי ישראל ובכל התורה.

אם כבר נכנסים לעניין פרטני, להזכירך, לא חסמת אדם שהיה כאן הרבה זמן וכל יום בערך ביזה את התורה (לא יודע לאן היצור הזה נעלם בסופו של דבר).

אני לא בטוח שהשיקול כאן כל-כך נקי, ואני חושב שכדאי שהמנהלים פה יעשו בדק בית ויזכרו שיש עולם הבא...

עכשיו, אם תסלח לי, מיציתי את הדיון הזה. לא רוצה להגרר ממנו למריבות. ערב טוב!

ככה כתבת לי באישי...

ואותו אחד שדיברת איתי עליו נחסם, ולא פעם אחת (אחרי שהבטיח להפסיק ולא עמד בדבריו) והסיבה שהוא לא פה כי הוא חסום, לא 'נעלם'. כמו כל מי שמבזה ת''ח.

רק אחרי שהסברת לי את המהלך לדעתך חשבתי כמוך. אתה מגזים קצת

למעש למסקנה הסכמת איתי אז למה אתה מכחיש? אני מוכן להעלות צילום מסך אם תסכים.

אל תתעקש להסביר לי מה אמרתי ולמה התכוונתי. ערב טוב...

נ.ב, כמו שכבר אמרתי - תלמדו לקבל ביקורת. אתם לא חפים מיום הדין.

אני שמח לקבל ביקורת (אחרת הייתי נועל או מוחק פה מזמן אבל זו לא דרכי, רק על ביזוי ת''ח), אבל אני לא חייב תמיד להסכים איתה.

פה אני לא מסכים איתה כי כמו שאמרתי - הגבתי על זלזול בת''ח וככה ראוי לעשות (וכן תמהתי למה אתה מוחה על זה אם בעצמך אמרת שהיה פה זלזול ובעצמך אמרת שצריך לחסום על זלזול בת''ח). זה הכל.

כמו שפירטתי פה לא אני אמרתי, חז''ל אמרו - להבנתי היה פה זלזול מתמשך בת''ח, לכן מחובתי כיהודי וכמנהל למחות על כך ואף לחסום את המזלזל. כך עשיתי וכך אמשיך לעשות בע''ה.

לגבי סוף דברי בהם חתמתי "בברכת 'עז פנים לגיהנום' ו'אין רפואה למכתו'" - לא התכוונתי לאחל למזלזל דברים אלו אלא לומר שחז''ל אמרו על המבזה ת''ח בעזות פנים שאין רפואה למכתו ועז פנים לגיהנום ('בברכת' לא היה בכוונת איחול אלא כמו שכתבתי בסיום ההודעה הפותחת את השרשור הזה). אלו דברי חז''ל ולא דבריי. חיפשתי דרך חריפה להבהיר את חומרת המעשה והציטוטים האלה העבירו אותה בעיניי.

אף על פי כן אני מתנצל שהגבתי בלשון הזו שמשתמע ממנה קללה, הייתי צריך למצוא דרך אחרת למחות. אני מתחרט ומתנצל.

@סתם 1...

@Stam 1...

@סת

@שאר הפצלשים

א. שני כיוונים, שאולי הם מחלוקת ראשונים: 1.הפרי חדש אומר שזה חלק מהכלל הרגיל שכל המצוות שכשרות ביום כשרות מהתורה מעלות השחר, וחזל תיקנו לכתחילה לחכות לנץ החמה כדי לא להתבלבל. ובקרבן הקלו כדי להספיק יותר קרבנות עד התמיד של בין הערביים (טעם שלא שייך בתפילת שחרית שרק מקבילה לתמיד). 2. באמת הזמן לכתחילה מאז שחיטת התמיד, אבל מצווה מן המובחר בנץ בגלל 'ייראוך עם שמש'

ג. לפי הרב נבנצל אין עדיפות בין תפילה לפני הנץ לתפילה אחרי הנץ, רק בנץ יש מעלה

לחלק מהראשונים (בין השאר הרמב"ם) לכתחילה יש לגמור קריאת שמע בנץ ולהתחיל עמידה מיד, וקריאת שמע אחרי/ עמידה לפני זה רק בדיעבד, וגם שם יש דיון האם לשיטתם צריך סמוך לנץ ממש או שכל הזמן שלפני הנץ (מדיוק בין השאר בלשון הרמב"ם), אבל אני לא כל כך מונח בסוגייה, ובכל מקרה להלכה לא חוששים לדעות אלו, מלבד העובדה שעל כולם מוסכם שיש מעלה גדולה בתפילה בנץ.

בנוסף, זכור לי איזה משהו שאולי יש דעות שאם אתה לא קורא ק"ש סמוך לנץ, ועמידה מיד בנץ אז לא סמכת גאולה לתפילה, אבל כאמור זה דעות מיעט קיצוניות ולגבי הדבר הזה אני בכלל לא בטוח שאכן יש דעה כזאת.

ב. שאלת למה בתפילה יש חילוק בין עלות השחר למשהאיר פני המזרח, בניגוד למצוות אחרות

באמת יש שיטות שבכל המצוות גם בדיעבד יוצא רק משאיר פני המזרח (וזה הכוונה "עמוד השחר" במשנה במגילה, או שעמוד השחר שם לאו דווקא)

לדעה שיש חילוק, בתמיד הקלו לכתחילה לפני הנץ בגלל העומס של הקרבנות (פרי חדש), אבל איחרו מעלות השחר למשהאיר פני המזרח בגלל הטעות שהייתה עם הלבנה, שמוזכרת במשנה ביומא (מגן אברהם. ובאמת בדיעבד גם תמיד כשר מעלות השחר)

[על גבי זה, יש לציין שיש שיטות שלתפילה באמת רק הנץ ועלות השחר חשובים, למרות שעלות השחר זה לא משהאיר פני המזרח]

בפשטות מדאורייתא.

מה שכתבת שבדיעבד כשר כשנשחט לפני, זה לפי המג"א.

חשבתי שכתבתי מספיק ברור, אבל אם כתבת כנראה שלא, אז טוב שהדגשת

אך טווח הזמנים לעניין 'זמן תפילה' אינו מוגדר לפי זמן הקטרת האיברים, (שמותר להקטירם אפילו בלילה, אלא שחביבה מצווה בשעתהּ) אלא מוגדר לפי הזמן הכשר (גם אם בדיעבד) - לשחיטת התמידים.

כך שמעלות השחר (לפי המגן אברהם ופרי חדש אף לפני משאיר מזרח, ולאליה רבא וגר"א דווקא משאיר המזרח) עד 4 שעות נחשב זמן תפילה כי עד אז הוא בכלל 'בוקר', וכשר לשחיטה (לפי ר' יהודה שהלכה כמותו).

ולפי דעת השו"ע שלפני הנץ החמה נחשב לזמן דיעבד, אינו משום שאין זה מוגדר 'תוך זמן תפילה', אלא ככל המצוות שביום שמצוותם אחר שתנץ החמה, (או משום שמאבד בכך את האפשרות להתפלל שחרית בזמן המובחר - עם הנץ)

גם טווח 'זמן תפילה' של תפילת המנחה נקבע לפי הזמן הכשר (אף אם בדיעבד) לשחיטת תמיד של בין הערביים, שזמנו מתחיל מחצות היום, עד הערב (לרש"י ולשו"ע- עד צאת הכוכבים, ולתר"י ולגר"א - עד השקיעה). אלא שלגבי מחצית השעה שלאחר חצות - החמירו בין לעניין שחיטת התמיד ובין לעניין תפילה - מחשש טעות. (למג"א וברכי יוסף - אף בדיעבד לא יצא, ולפר"ח וערוה"ש - יצא, וכשיטתם נראה לענ"ד מדברי הראשונים).

א. ביום הכיפורים, מחמת עומס העבודה על הכהן הגדול- שגם נשאר ער בלילה, הצום, ורצון להקדים את עבודת היום כדיי להקדים את הכפרה, הקדימו את הקרבת התמיד. ביום רגיל היה נשחט עם הנץ.

ב. בשעת הדחק ודיעבד אלו שני צדדים של אותה המטבע. פשוט לעשות את זה מראש עושים רק בשעת הדחק, ולאחר מעשה (או בארמית: דיעבד-שעשה) זה תופס. בגלל שזה היתר שקשה לסמוך עליו, סומכים רק במקום הדחק. וידוע הכלל 'שעת הדחק כדיעבד דמי', כלומר דבר שבדיעבד הוא בסדר, בשעת הדחק אפשר לעשות מראש.

ג. זכורני שכן. איני יכול לספק מקורות.

בסדר העבודה היומיומי המתואר במסכת תמיד מתוארת שחיטת התמיד בתחילת פרק ד, וקריאת שמע של אנשי משמר בתחילת פרק ה. ובברייתא למדנו "הקורא את שמע שחרית עם אנשי משמר ואנשי מעמד לא יצא מפני שאנשי משמר משכימין ואנשי מעמד מאחרים", וברור מתוך דברי רש"י בברכות יא: שהברייתא מדברת באופן כללי, ולא רק יום הכיפורים, כך שיוצא ששחיטת התמיד בכל יום היתה עוד לפני זמן 'משיכיר'.

גם במסכת תמיד [פרק ג משנה ב])

ועד שהזכרת מעשר שני תשאל על כל המצוות התלויות בארץ כולל שמיטה ויובל, תרומות ומעשרות.

בארץ.

השאלה היא אם הם כדגים שקונים דגים בכספי מעשר שני, או כמלח מים פטריות וכמהין שלא.

מה הבעיה הטכנית לסוכך באצות? חוץ מזה שרבי ירמיה שאל על סיכוך ביין קפוא הבא מהחרמון...

ואם הגמרא שואלת על סיכוך בהדסים, מה הבעיה הטכנית לסכך באלמוגים? (אפשר גם לשאול על סיכוך בספוג ימי)

כתוב במשנה בכלים שכלי קיבול של שחקקו מאלמוג לא מקבל טומאה כי הוא גידול הים. וגידול הים אינו מקבל טומאה חוץ מעורות כלב המים מפני שהוא עולה ליבשה.

אם כן אינו גידול הארץ.

ראה כלים פרק יז משנה יג, כלים פרק יג משנה ו ותפארת ישראל שם, שבת דף נב ורשי ותוספות שם. מחלוקת האם טבעת אלמוג טהורה בגלל שהיא פשוטי כלי עץ או בגלל שאלמוג נחשב גידולו מהים

וברמבם הלכות כלים פרק א הלכה ג פסק שגם "צמר הגדל בים" טהור משום שנחשב גידולו מן הים)

השאלה אם יש לחלק בין אלמוג למשל שמפורש שהוא מ7 מיני ארזים אלמוג שבים. וגם ענפיו מתפצלים כמו צמח, לבין ספוג ים למשל

מה אתה שואל בעצם? האם הולכים לפי קביעות חז"ל או לפי המציאות שהתבררה?

לגבי אלמוגים ושושנת ים ודומיהם זו שאלה קצת אחרת כי המדע מגדיר אותם כבעלי חיים ולא כצמחים. מה ההגדרות בחזל לכל אחת מהקטגוריות?

לגבי אצות, לא הבנתי למה זה או דגים או פטריות דווקא? למה אצות זה לא כמו חסה או כרוב? השאלה לא מספיק מוגדרת.

אחרת אסור לנו לאכול רובדים של חיידקים נראים לעין.

השאלה שלי היא נגיד שושנת ים זזה כמו חיה, אז האם מבחינת הליכה אחרי מראה העיניים היא חיה מבחינה הלכתית, או בגלל שמחוברת לאדמה היא צמח או כמו פטריות.

פשיטא שאלמוג לא נחשב חיה הלכתית שהרי היצרוים שבתוכו מיקרוסקופים כמו חיידקים (ומה שאנ רואים כאלמוג זה ההפרשה הגירנית שלהם , ולא ניתן לומר היוצא מהטמא טמא, שהרי הם מיקרוסקופים ולא מתחשבים בדבר מיקוסקופי הלכתיית). השאלה אם הוא צומח או דומם. ואם הוא צומח, השאלה אם נחשב גדבר שגידולו מהארץ או מהים (או לא משניהם כמו פטריות). נפקא מינא לקבלת טומאה אם עשו ממנו כלי, לסיכוך בסכך ולקניית בכספי מעשר שני.

לגבי אצות, מכיוון שהן גדלות במים ואין להן שורשים בקרקע אלא רק נאחזות בתפר דק לסלע הקרקעית, השאלה אם נחשבות צומח או כמו פטריות שאין גידולן מהארץ

בכל מקרה, השאלה שלך אכן יותר מוגדרת כרגע - אבל עדיין חסרות ההגדרות ההלכתיות. בהיעדר כאלה, הזואוחוגיה חוזרת לסייע.

מניין הקביעה שלא ייתכן יצור חי שצריך להיות אחוז חזק באדמה? צמח לא רק אחוז בה אלא ניזון ממנה. אלה אחיזות שונות.

לא הכרתי את המושג דבר שגידולו מן הים. תרחיב על זה.

מה שלא זז?

מה שאחוז באדמה?

מה שיונק מהאדמה?

אני לא חושב שבדיקה גנטית המסווגת את האבלוציה של אטתו יצור בעץ הפילוגנטית תהיה נפקא מינא להלכה, כשם שהאדם אינו קוף לפי ההלכה.

ב. מה שאמרתי הוא שמכיוון שאצה לא באמת יונקת מהאדמה אלא רק דבוקה אליה ביתד ואין לה שורשים, השאלה אם היא כמו צמח הלכתית או כמו פטריה (שאין דינה כצמח כי לא גדלה מהקרקע לפי הגמרא), או כמו דומם שגידולו מן הים (כל דבר שגידולו מן הים (נאמר על חיות) כל מה שמפיקים מהם לא מקבל טומאה לפי המשנה , חוץ מכלב המים מפני שפורש ליבשה לעיתים. משנה כלים).

צמח יונק מהאדמה ואינו מוגדר "חיה" הלכתית אלא צמח, גם צמח טורף.

הצתה מאוחרת אמנם, אבל היינו עסוקים בשטויות של בני אדם, וברגע מסוים גם סביב ענייני הקופים.

לי זה נשמע שיש קשר הדוק בין ההלכה לבין המדע, מפני שהניסיון האמפירי מפריד רביית אדם מרביית הקופים הגדולים (וכמובן קופים אחרים, שגם גנטית רחוקים יותר מהמשפחה). יש מקורות הלכתיים שמבדילים בין אדם לבין קוף, אבל הפרטים שהם מספקים כלל אינם מדעיים אלא אגדיים, כגון סנהדרין ק"ט ע"א.

האדם הוא פרימט, אבל לא קוף גדול. לקופים הגדולים 24 זוגות כרומוזומים בגרעיני התאים. לאדם 23 זוגות (ומן הסתם לכל ההומינידים). גם מבחינה פילוגנטית זה מפריד אדם מקוף, אחרת היינו גם קופים וגם בננות. השוני הכרומוזומלי אחראי ככל הנראה לשחרור שרירי הלסת העצומים המחזיקים בגולגולת הקוף, ועושים את מבנה הלסתות הקופי ל"חייתי" כלומר, מלבני. לסת האדם משוחררת מתפיסת הלחץ העצומה הזאת, והיא אליפטית.

מובן שכל זה הוא בהתיישבות מוחלטת עם האבולוציה הדרוויניסטית.

ולא נראה לי שסבר שהם תבוניים או שאדם יכול להוליד מהם. גם אם זה דברי אגדתא. מכאן רואים שרבי יוסי סבר שאם ישנו בעולם יצור דמוי אדם, הוא יטמא באוהל כאדם מריבוי בפסוק.

ב. לגבי שלדים אני לא חושב שהולכים כאן לפי מדע אלא לפי חזקה. אם זה נראה כמו אדם או לא

לפי הירושלמי זה משהו שאנחנו בכלל לא מכירים במציאות ["בר נש... חיי מן טיבורייה"], לפי הערוך אלה בני אדם אבל עם איזו מין מוגבלות ("הגדלים ביערים"), לפי התפארת ישראל שם זה אורנגאוטן. אני לא חושב שיש פירוש מובן ומקובל. לגבי ה"נראה כמו אדם", עדיין לא מתיישב לי מה לחשוב. האם הדניסובים היו "אדם"? אם דניסובי היה "מתגייר", האם היה גיורו מכניסו תחת שם ישראל? אני בספק רב שאתה או אני שאיננו פתולוגים או אנתרופולוגים נתבונן בשלד הדניסובי, נבין שזה היה משהו "אחר", ואנו יודעים בוודאות שזה היה משהו אחר ולא סאפיינס.

אילו זה בני אדם הגרים ביער רק עם מוגבלות הם היו בדין אדם לכל דבר.

"בני אדם הגדלים ביערים" זה כינוי לקופי אדם. כמו שבאינדונזית "אורנג אוטן" פירושו "איש היער" זה לא שחשבו שהוא אדם עם מוגבלות.

ב. לא צריך פה דין "אדם". אלא רק דין לטמא באוהל. רבי יוסי לא סבר שהם אדם לכל דבר, רק לגבי טומאה באוהל.

אם למראה עין הוא רנאה כמו שלד אדם - נראה שלא הולכים לפי המדע אלא לפי מראה העין. כי התורה ניתנה לבני אדם ולא למדענים במעבדה. כנל מותר לאכול חיידקים

(בעל תפארת ישראל על המשנה)

אך סביר הרבה יותר שמדובר בייצור קרוב הרבה יותר לבן אנוש.

מרדכי כסלו טוען טענה מרתקת לפיה מדובר בצאצאי ייצורים דמויי אדם (מיני 'אדם הקדמון') שהיו בעולם לפני בריאת אדם וחווה, אך לא היתה להם את יכולת הדיבור.

בהחלט ייתכן למשל שאדני השדה עשו שימוש בכלים (ברמה מתקדמת בהרבה מהשימוש בכלים שקופים עושים).

אם אצות נכללות בעשב והעץ שנבראו ביום שלישי, או בשרץ נפש חיה של המים ביום הרביעי

שאלה מעניינת מאוד! 🧐 מרתק לראות כיצד ההלכה מתמודדת עם יצורים ימיים שמטשטשים את הגבול בין צמח לבעל חיים.

שאצות ושושנות ים (שנראה די פשוט שמותרות הן באכילה ואינן בכלל שרץ המים, אם כי למעשה הייתי מברר זאת בצורה יסודית יותר ולא ממהר לאכלם).

דינן כמו כמהין ופטריות וברכתן שהכל ואינן ניקחות בכסף מעשר ואין מערבין בהן (עירובי תחומין).

וממצוות התלויות בארץ פשוט לי שפטורות.

מחוברת לקרקע.

ויש יצור דמוי שושנת ים שמחובר לקרקע שהוא בעצם מדוזה שזזה וטורפת, והוא מתחלק לכמה מדוזות שמשתחררות ממנו ומשייטות בים בחפשיות. מה דינו כשמחובר לקרקע?

ומה לגבי דין סיכוך בסכך?

אצות כמובן פשיטא שאינן שרץ

התברר לי שחלק ממיני שושנות הים הן בעלות יכולות תנועה שאינן מאפיינות צמחים כלל, ונראה ברור שמינים אלו מסווגים כ"שרץ המים".

יש מינים שיכולים לנטר ממקומן, ויש שבאפשרות לזחול ממקומם על קרקעית הים.

תנועה או חיבור לקרקע?

ואם כן, מה דין צמח טורף? (הוא גם נע קצת כשטורף).

ברור לי שצמח טורף אינו 'שורץ'. דבר שלעולם אינו נעקר כלל ממקום גידולו אינו שרץ. אך אם עוקר את עצמו, באמצעות יכולת התנועה העצמית שלו, נראה לענ"ד שנחשב שורץ, גם אם זה נעשה באיטיות רבה.

לרב ארל'ה הראל שיעורים בעפרה

נראה לי שגם בגבעת אסף

הוא מדבר רהוט, לעניין, מתבל בהרבה אנקדוטות, ועוסק ביסודיות בהרבה נושאים מעניינים ופיקנטיים, בהלכה ובאגדה.