א. אמנם כך פסק הרמ''א, אבל לשו''ע בגד כזה חייב בציצית וכמו כן כבר העירו הרבה אחרונים (ביניהם המ''ב) על כך שלא ברור מקורו ותקפו של טעמו של הרמ''א.

ב. בשבילי מקור הכוונה מחז''ל או לכל הפחות מהראשונים, לא כי אני מזלזל באחרונים חלילה אלא מתוך הבנה שהם לא חידשו מעצמם (כי הם הרי לא מקור בפני עצמם) ולכן אני רוצה להבין מה המקור שלהם.

@ארץ השוקולד

אלא מהטעם שהם חגורים או מחוברים באמצעם.

הוא מביא שני טעמים - אחד לבגד תחתון ועליון, השני רק לבגד עליון:

א. בהתחלה הוא מדבר על בגד שפתוח מקדימה מלמעלה ומלמטה, ועליו כותב את הטעם שאם הוא חגור נחשב כסתום מלמעלה:

יש לדקדק במלבושים שלנו שהם פתוחים מלפניהם מלמעלה למטה שהרי יש להם ארבע כנפות שנים סמוך לצואר ושנים למטה סמוך לארץ למה אין מטילין בהם ציצית ומיהו במלבושים שלמטה יש לדחוק ולומר דכיון שאנו חוגרים אותם הוו להו כסתומים משם ולמעלה ודמי לקוט"א וגוניל"א שכתבו הרשב"א ורבינו שמחה שהם פטורים. ומזה הטעם יש לפטור גלימות שמביאים מארץ מצרים שהם פתוחות מלפניהם מלמעלה ומלמטה ובאמצע הם סתומות"

ב. אח''כ הוא מדבר על בגד עליון שהוא לכבוד, בנוסף לחולצה, שגם הוא פתוח באותו האופן. עליו הוא כותב בנוסף את הטעם שכתבת שזה בגד לכבוד ולא להגן (וגם אותו הוא כותב כדרך הסבר למנהג ולא כטעם אמיתי ומפקפק בו, כמו גם בטעם הראשון), טעם ששייך רק בבגד עליון.

וכלשונו: "ולי נראה שהטעם שלא נהגו להטיל בהם ציצית משום דלא מיקרי כסות אלא הבא להגין על האדם מפני החום והקור זכר לדבר 'ואין כסות בקרה', והגלימא אין לובשין אותה להגן אלא מפני הכבוד". אה''נ שמעיל (או סוודר וכדו') שנועד לחמם יהיה דינו כחולצה ולא כבגד לכבוד.

דרכיה דרכי נועם שייך בבגד שמגיע לרצפה ולכן הפתילות מכשילות את הרגלים, לגביו הוא כתב את הטעם הזה - לא לגבי חולצה שנגמרת בחצי הגוף והטעם הזה לא שייך בה כלל.

נכון שלשיטת הרמב''ם אם לא מדובר בבגד צמר/פשתן החיוב יהיה מדרבנן, אבל גם דרבנן הוא גם חיוב. אם יש ספק אז (לרמב''ם) זה ספק דרבנן אבל השאלה היא מה מקור הספק...

זה טעם ששייך גם בחולצה, אבל יש לזכור שהבית יוסף עצמו מביא אותו כדוחק.

למה בגד זה לא עיטוף? אני עטוף לגמרי בחולצה שלי (אפילו יותר מאשר הטלית).

זה שהיא לא מצמר הופך את החיוב לדרבנן (לשיטת הרמב''ם וסיעתו), לא סיבה להקל כשלעצמה.

היא הנותנת - לגבי טלית קטן הוא כותב במפורש שיוצאים בה גם בלא עיטוף, וודאי שלא מקל ללבוש אותה בלי ציצית. רק בשביל הברכה הוא כותב שטוב להחמיר גם לדעה שצריך עיטוף.

(אבל החלוקה בסימן הזה בין עיטוף ללבוש היא שונה - כאן הוא מדבר על המטרה של הבגד אם הוא להגן או לכבוד, אבל שם הוא מדבר על צורת העיטוף אם גם הראש או רק הגוף)

מסקרן אותי אם הוא דיבר על חולצות שקרובות בכלל למה שהיה היום. לדעתי לא, והסגנון המדובר היה יותר מזרח תיכוני (מה ששלט בעולם בגלל העותמאנים וחבריהם בזמנם)

נראה לי די ברור. הבנת אחרת?

הערבים במדינות ערב הם עדיין לובשים צווארון כזה.

לי נראה שמפורש כאן שיש להם 4 כנפות בלי שום קיפול.

לאור העבודה שהבית יוסף חי במדינות עם תרבות מזרח תיכונית לא נראה לי שהוא ו/או מקור הדין הזה, ראו את הצווארונים המקופלים שלנו.

Collar (clothing) - Wikipedia

אפשר לראות פה שכל הצווארונים המקופלים הם אירופאים למיניהם והם לא "חולצות שלנו".

The Interesting History of Shirt Collars

כאן מובא הזמן של השינויים המוזרים שנולדו באירופה במאה ה16 בעקבות גילוי העמילן

בוא קודם כל נסכים לגבי הבגד ואח''כ נדבר על הקיפול - נניח שלא היו מקפלים את הצווארון אלא הולכים איתו כלפי מעלה היית מסכים שזה הנידון של הבית יוסף?

לגבי הקיפול - לשיטך טלית רגילה פטורה מציצית? הרי לובשים אותה כששתי הכנפיים הקידמיות מקופלות לגמרי כמו שני חבלים ולא פרושות ככנף כלל.

לגבי הקיפול, מי לובש טלית מקופלת לשניים?

גם התימנים ששמים את הארבע כנפות קדימה לא מקפלים אותה לשניים אלא אם חם וכו'. הלמטה שלה מופשל, והלמעלה שלה על הכפתיים.

מכיר מנהג אחר?

@ימ''ל מה גדר תפירה לגבי שינוי? האם זה דווקא בחוט? האם גם דבק? ומה עם עמילן - מקור הצווארון המקופל? האם גיהוץ בלחץ (פרע"ס בלע"ז)? האם גם גיהוץ רגיל?

לדעתי גיהוץ בלחץ וק"ו עם עמילן זה כבר דומה לגדר תפירה. כל עוד שזה הדרך הרגילה שלו ושזה באמת תפוס ולא סתם מונח

1. זה תנאי בחיוב האדם בציצית? נגיד בעיטוף תימני לפי זה לא מקיימים מצווה ומותר בלי פתילות?

2. זה תנאי בחיוב הבגד בציצית, כלומר שבגד שלא ראוי לעטיפה כזו פטור מציצית? האם זה משליך על שאלה 1 באותו האופן?

3. מה המקור לתנאי הזה?

חשבתי שאתה מתכוון ב'ארבע רוחות' לשניים מקדימה ושניים מאחורה (שזה דבר שכבר מופיע בראשונ/ים). אבל אם זה שני דברים שונים אז תסביר בבקשה את ההבדל, וגם תביא מקור כי הרמ''א שהזכרת דיבר על שניים לאחור).

ראה ראיתי את הפלפולים, לא שמעתי שמישהו מורה שבחולצה שלנו יש צורך לעגל פינה

עד כמה שאני זוכר בע"פ השאלה היא על דרך הלבישה, לא חושב שמישהו שהוא בן תורה לובש חולצה מכופתרת פתוחה כל היום.

מה גם שעם הצווארון, זה מראש לא פינה רגילה.

לא רואה בחולצה רגילה ארבע כנפות.

הצווארון הרגיל לא גרע מכנף עגולה.

בכל מקרה תלמידיו של הרב טל תופרים את החולצה בקצה התחתון כדי שלא תתחייב בציצית, וראיתי מתלמידיו שהולכים ככה.

פרוס אותה כשהיא פתוחה ותגיד אתה אם יש או אין 4 כנפות. ראיתי הרבה טעמים להתיר, אבל לא ראיתי מי שטוען שהיא לא בגד של 4 כנפות.

לגבי הכיפתור - זו שאלה אם הכיפתור מבטל את הכנף, לכאורה מהבית יוסף נראה שהוא דוחק שכן (הוא קורא לזה דוחק). אבל נראה שלא פסקו ככה, לפחות לגבי גופיה-ציצית ועוד כמה עניינים. 

ונניח שהכפתורים מבטלים את הכנפות כשהם סגורים ושדרך הלבישה שלה היא סגורה - זה אומר שכשהיא פתוחה יהיה מותר ללבוש ללא ציצית?

לגבי הצווארון - מה משנה הצווארון? אם הוא מחובר ועושה פינה - יש לך שם 2 כנפות, וגם אם לא יש שם גם בלעדיו 2 כנפות. אם הצווארון מעוגל זו כבר שאלה.

ישרה.

לגבי השאלה אם דרך הלבישה היא סגורה האם מותר ללבוש פתוחה בלא ציצית - ודאי שכן, בדומה לכסות לילה.

לא הבנתי את הדיוק לגבי הצווארון, מה זה מחובר? הוא אף פעם לא מחובר (שאלה לגבי אלה שמכפתרים אותו), וגם כשהוא פרוס זה לא פינה, זה ההפך המוחלט מעיגול. יוצא שם שפיץ, וגם "בקעה" מתחת לו.

תראה פה

https://sleeve7.com/media/wysiwyg/Blog/BLOG-SL7-ENGELS/dress-shirt-collar-styles.jpg

נראה שיש סגנונות שאי אפשר להגיד שזה לא ארבע כנפות, ויש שכן.

אני חושב שמה שהבית יוסף דיבר עליו, ובכלל בהלכה, מדובר על סגנון של "צווארון סיני". ההמצאה של הצווארונים שלנו היא אירופאית וחדשה יחסית.

עוד תוספת: למה שנדון את החולצה לפי המצב שלה כשהיא פרושה? הרי היא כל הזמן, וגם בדרך הלבישה שלה, עם צווארון מקופל, שבו אין פינות. כמדומני שראיתי פעם בהלכות ציצית שאלה האם מותר לברך על ציצית מקופלת לפני שפורשים אותה, ק"ו למה שלא פורשים לעולם (אפילו לא בשעת גיהוץ).

כנף? מעוגלת או לא.

דבר שני לא כל הצווארונים נראים ככה. דבר שלישי, לי ברור (ואמרתי לך שראיתי - היה לי דיון על זה עם איזה אברך) שכשזה מקופל תמיד זה נחשב כמו תפור. לא זוכר כרגע את הטעם, אם אזכר אעדכן.

ציצית בחולצה וחליפה | שאלות ותשובות

שלא מדובר על הצווארונים של ימינו. וזה גם מובן מהלשון שם.

יש מאחרוני זמנינו שעושים את הדיון הזה? (פרט לרב טל שהביא "צריך עיון" למעלה)

כמו שהראיתי למעלה בתגובות, עם מקורות, מאיפה ואיך היו נראים הצווארונים שעליהם דיבר הבית יוסף.

והוא כתב במפורש צווארון שלנו, לא של האשכנזים.

המעיל עם השסע זה נידון אחר לגמרי ואין שום קשר בינו לבין הצווארון הזה של ימינו. זאת שאלה שגם מוזכרת כשכל לומד מגיע אליה. את השאלה על החולצות שאנחנו לובשים לא ראיתי אף פעם שם.

אני חושב שעצם השאלה שעלתה לכם היא בגלל חוסר מודעות היסטורית, וככה בוודאי לא פוסקים הלכה. מה שאני אומר הוא לא פלפול בכלל.

אין שום קשר בין הצווארוןנים של היום למה שהיה פעם. אם אתה חושב ככה, אין לך מושג בהיסטוריה.

הבאתי מקורות, רוצה לעיין? עיין. לא רוצה? תשאר בבורות.

אני מבטיח לך שבדרך הזאת, פוסק לא תהיה (אם כבר הזכרת את הרב יעקב זצ"ל שהיה חוקר כל דבר עם מומחים בתחום ואנשי מדע).

לך תבדוק מה היו לובשים בכל העולם לפני המאה ה16, ומתי הבגדים האירופאים הגיעו לישראל. רמז, הרבה אחרי מרן.

בהצלחה!

יתרה על כך, ידוע עניין קיפול טלית בשבת בדיוק מהסיבה שזה דומה לתיקון כלי

כי יכולים להיות לזה כמה מובנים ולכל אחד נפקא מינות שונות.

@סתם 1... כנ''ל.

כלומר אותה תשובה של הרמב''ם שאומר שלא חייבים בציצית אלא בדרך עיטוף ראשו ורובו.

אבל צריך לשים לב להבדל חשוב מאוד - לפי זה יוצא שהבגד אכן חייב בציצית, שכן יש בו ארבע כנפות. אלא שבצורת הלבוש הזו האדם לא מתחייב בציצית.

זה נכון באותה מידה לגבי טלית (לגביה נכתב בתשובה...) - אם לא עטוף בה ראשו ורובו לא מקיים מצוות ציצית ויכול להתכסות בה בלא ציצית כלל, ולחילופין - אם יתעטף אדם ראשו ורובו בחולצה הוא יהיה חייב בציצית.

כמו כן - זה רק לדעת הרמב''ם שסובר שהמצווה היא רק בעיטוף ראשו ורובו, ורק לפי אותה תשובה כי הגדר הזה לא מופיע במשנה תורה (וגם בתשובה הוא מופיע כדרך אגב בתוך דוגמה לעניין אחר).

ברור לי (מדברי הרמב''ם, בדברי הרב קאפח אני לא בטוח) שזה דין בגברא ולא בחפצא. הבגד הוא בגד של ארבע כנפות ולכן חייב, לא מצינו בגד שייפטר בגלל שאין בו דרך עיטוף (יש מחלוקת לגבי כסות לילה ביום, לדעת הרמב''ם לכאורה גם זה לא תלוי בדרך אבל גם לאוסרים - זה בגלל שיש לימוד מיוחד למיעוט הזה).

מהדין כל בגד שהוא בשיעור (שקטן יכול להתעטף בו ראשו ורובו) ומעלה חייב - והאדם חייב כשהוא מתעטף.

הרי בתשובה מדובר על טלית לכל דבר, אם ממנה אתה לומד שצריך לכסות ראשו ורובו ואחרת לא מקיימים את המצווה אז זה תקף גם לגביה.

"״אשר תכסה בה״ מורים על שתי משמעויות: האחת, שיהיה אותו הבגד והכסות ללבוש, לא למסחר וכד׳. והשנייה, שיהא מכסה את הגוף או מרביתו ככסות, לא במצנפת שהיא מכסה את הראש בלבד וכד׳ או ככסות קטנה ששיעורה אינו מספיק לכיסוי הראש ומרבית הגוף", כלומר שבגד שאינו מיועד לכיסוי ראשו ורובו פטור מציצית כמו בגד שמיועד למסחר או שאינו בשיעור.

אבל אני עדיין מסופק שמא כוונתו היא על אופן הלבוש ולא על סוג הבגד באופן כללי. כי ברמב''ם ובתשובה נראה שהחלוקה לגבי הבגד היא רק לגבי השיעור והחיסרון הוא בעיטוף, כלומר בגברא ולא בחפצא.

מתלמידיו על זה. בטח יש על זה איזה פלפול. ציטטת את כל המספיק או ששייך לפתוח שם?

אני חייב לשאול לגבי הקיפול/עימלון/תפירה, זה מסקרן אותי אם אפשר לדחוף את זה כשיקול (גם אם כחידוש)

אתה קובע שבדאורייתא ודאי פטור ואתה שואל על דרבנן? 

ולגבי העניין הכללי רק אומר שנראה לי שלקחתם קצת בקיצוניות (ואפילו די הוצאתם מההקשר המקורי) את "פוק חזי מאי עמא דבר":

קודם כל זה מדבר על מצב שבו 'הלכה רופפת בידך', במצב שבו ברורה לך ההלכה אסור לסמוך על המנהג נגד ההלכה אלא המנהג מוגדר כמנהג טעות (וחז''ל ורבותינו הראשונים לא חששו למחות ולשנות מנהגי טעות שהיו רווחים בזמנם).

דבר שני - ההכרעה ע''פ המנהג במקרה שההלכה רופפת היא לא בגלל כבוד המנהג או כבוד עמ''י (לא כי הם לא חשובים, אלא כי אין פה עניין של זלזול וכבוד) כי זה לא שיקול הלכתי, אלא בגלל שמאחר ואין הכרע ברור ההנחה היא שהמנהג הרווח אינו מקרי אלא מבוסס על טעם או הלכה שהשתכחו על אף שהמנהג שנגרם מהם נשאר (הנחה שלא קיימת כשההלכה ברורה כנגד המנהג). 

לגבי הוצאת לעז על הראשונים (עוד מונח שהוצא מהקשרו אגב) - לזלזל בראשונים זה חמור מאוד, לנהוג או להבין אחרת מהם (או מחלקם...) מתוך כבוד והערצה זה לא זלזול.

פעם ראשונה - במקור מדובר בכלל על גיטין (הלשון היא "נמצא אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים"), כלומר שאם תחמיר חומרא חדשה בגיטין יבואו לומר על הגיטין הישנים שהם פסולים ובני אותן גרושות ממזרים (לעז=שם פסול, דומה ל'מוציא לעז על בניו ובנותיו שהם ממזרים'). לא מדובר על זלזול במישהו (ולהפך, משמע שלולא חשש לפסול הגיטין לא הייתה בעיה להחמיר).

פעם שנייה - מדובר שם בחומרא שאינה מעיקר הדין, כלומר לא במצב שבו ההלכה ברורה שלא כמנהג או אפילו רופפת אלא בדבר שמדינא אין בו צורך הלכתי אלא רק החמרה מעבר לעיקר הדין. וגם אז זה שלא עושים את זה זה לא בגלל זלזול במישהו אלא כדי שלא יחשבו שההחמרה הזו היא עיקר הדין (ולכן יבואו לפסול גיטין הארשונים כנ''ל).

היו פוסקים שהשתמשו במטבע הלשון הזו, אבל כדרך השאלה לומר שהם מבטלים דעתם בפני (חלק מ..) הראשונים.

הלכה ברורה זה דבר סובייקטיבי (הלשון היא "הלכה רופפת בידך"), לרב טל ההלכה ברורה ולכן הוא לא יכול לסמוך על המנהג. לומר שאסור לו לפסוק ככה בגלל 'פוק חזי' או 'מוציא לעז' זה להוציא את המושגים האלה מהקשרם ופשוט לא נכון (ולקרוא לפסק הזה 'מגוחך' זה כבר ביזוי ת''ח...).

וגם לבית יוסף עצמו לא נראה שההלכה הייתה רופפת, הוא התקשה איך המנהג מסתדר עם ההלכה אבל לולי המנהג מאוד ברור מדבריו מה היה פוסק. רק בגלל המנהג הוא מנסה למצוא תירוץ למה חולצות פטורות מציצית (וגם זה לא בהצלחה רבה לדבריו).

זו לא צורה לנהל דיון (או להתנהג בכלל), זו הסיבה שאני כבר לא מגיב לך.

אני לא מבין למה אתה עושה את זה. חבל.

הבאתי מקור וטענתי שהוא הוצא מהקשרו, במקום לומר ''חביבי, נעלם ממך המקור האמיתי שלא הוצא מהקשרו - הנה הוא (ציטוט)", או לחילופין "הבנתי אחרת ממך והוא לא הוצא מההקשר" אתה בוחר להתעלם מתוכן דברי ולתקוף אותי אישית כאילו עשיתי רע למישהו או התעלמתי מהמקור שבטח כבר תחדש לי בזדון.

כאמור - זו לא צורה לנהל דיון (או להתנהג בכלל), אני לא מבין למה אתה עושה את זה, זה היה (ועדיין) יכול להיות אחרת. חבל.

שבאה לבדה בלי שום הסבר ומתייחסת לבנאדם ולא למילה אחת מדבריו.

מעולם לא אמרתי או רמזתי או אפילו חשבתי שהבנתי היא הבלעדית והיא קובעת, מאיפה הבנת את זה? זה שהסברתי אחרת ממך את המושגים 'פוק חזי' ו'מוציא לעז' שלל דעה של מישהו? זה אומר שזו הדעה הבלעדית? 

אם בעיניך לומר דעה אחרת זה לא לגיטימי כנראה שאתה זה ששולל דעות של אחרים. 'כל הפוסל במומו פוסל' מובהק.

לגבי ההיגיון הגבתי עניינית (אחזור - לדעתי לנהוג או להביע דעה אחרת ממישהו מתוך כבוד זה לא זלזול בו), ולגבי גיטין הסברתי למה זה לא אותו הגיון (אחזור - שם זה משום חשש ממזרות, לא קשור לזלזול במאן דהוא). לא הגבת לאף אחת מהטענות עניינית, רק ''כרגיל...''.

הרב ליאור אמנם כתב שיש בזה תעוזה, וכמובן דעתו לגיטימית, אבל מותר לומר גם אחרת (ולמרות דבריו הנ''ל גם הוא עצמו לא נמנע מלפסוק אחרת מכל קודמיו, כולל נגד הראשונים, בהמון סוגיות כמו כזית ותכלת ועוד. על אף שפוסקים אחרים בדורנו טענו כלפיו את אותן הטענות של תעוזה והוצאת לעז).

כשאתה כותב "אם מישהו רוצה לעשות תפירות תמוהות בבגדיו ולהיות מהמתמיהים שיעשה מה שהוא רוצה" כנגד ת''ח גדול שאין רב שחולק על גדלותו בתורה זו חוצפה גדולה, ובתור מי שמדבר על 'מוציא לעז' ותעוזה אתה צריך להתבייש!

לא יודע למה ציפיתי שתחזור בך מהסגנון האישי והתוקפני, סיימתי כאן. כל טוב.

לא האשמתי אותך בהוצאה מההקשר (בטח לא מכוונת), רק הערתי במאמר מוסגר שהלשון היא מושאלת ובהקשרה המקורי בדברי חז''ל היא כלל לא שייכת למחלוקת על דורות קודמים.

כלומר - כשהפוסקים (לא אוהב את המונח הכוללני הזה אבל נניח) אמרו את זה הם אמרו את זה מכוח הסברה (כמו שהרב ליאור קרא לזה תעוזה) ורק השתמשו בלשון חז''לית מושאלת. ההבדל הוא שעל סברה יש מקום לדון כדברי חז''ל "אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה".

אני יודע שהוא כתב על הסברא וגם כתבתי את זה, אבל גם לומר על פסק של רב 'מגוחך' זה חמור מאוד (מה גם שבהמשך ההתייחסות כן הייתה כלפי האדם, כולל הכינוי 'מהמתמיהים').

אם אחד הפוסקים פסק הלכה שלא ע''פ חז''ל אלא מדעתו (לא קורה הרבה אבל מצוי) הסמכות שלה פחותה בהרבה אם קיימת בכלל, וודאי שהיא לא מוחלטת וניתן לחלוק עליה (ואזכיר את דברי הרמב''ם בהקדמה למשנה תורה "וכן אם למד אחד מהגאונים שדרך המשפט כך הוא ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בגמרא, אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון").

מסכים איתך לגמרי, מותר לומר שגישת האחר תמוהה בעיניך ואתה לא מבין אותה, וגם טוב שכל אחד בטוח בדעתו ומתעקש עליה אם הוא בירר אותה והוא עדיין פתוח לשמוע (ומותר להמשיך לחשוב אחרת ולחלוק, זה לא הופך את זה לשלילה של הדעה השנייה). אבל לזלזל במי שחושב או הבין אחרת ולקרוא לדעה של האחר מגוחכת או שהוא מהמתמיהים זה כבר דבר אחר, וכשזה כלפי ת''ח זה גם ביזוי ת''ח.

לגיטימי.

גם לגיטימי לומר שמי שנוהג בצורה מסוימת הוא 'מן המתמיהים'.

אבל לומר על פסק מגוחך, ועל פוסק "אם מישהו רוצה לעשות תפירות תמוהות בבגדיו ולהיות מהמתמיהים שיעשה מה שהוא רוצה" ולגחך על פסק הלכה שלו בפרצוף לועג זה רחוק מלהיות לגיטימי. אני מתפלא עליך שאתה מגבה התנהגות כזאת.

מי שמזלזל בת''ח אין רפואה למכתו, ומי שמעיז פניו בת''ח הוא עז פנים.

פעם ראשונה הוא קרא לפסק של רב 'מגוחך',

פעם שנייה כתב "אם מישהו רוצה לעשות תפירות תמוהות בבגדיו ולהיות מהמתמיהים שיעשה מה שהוא רוצה",

פעם שלישית כשמישהו הזכיר את הפסק הוא הגיב "הוא אשר אמרתי... "

תגיד לי אתה אם זה לא זלזול בת''ח ואם לא ראוי למחות על זה, לא הוספתי דבר מעצמי מעבר לדברי חז''ל.

ואני לא מבין איך אתם חושבים שההרשאות שלכם בפורום כלשהו באינטרנט מגנות עליכם מפני דין שמים?

זה לא שכרון כח קצת מופרז?

אני בטוח שבמאזניים שלכם בשמים אף אחד לא שם את "מנהל בפורום ערוץ 7" מול "מלבין פני חברו ברבים". מה גם שבצורה אלימה שלא נותנת לצד השני לענות, נראה לי לא מכובד.

היה כאן זלזול חוזר ונשנה בת''ח או לא?

ראוי לחסום על זלזול בת''ח או לא?

(כמי שענה לי כבר על שתי התשובות בחיוב אני יודע מה דעתך, לכן לא ברור לי על מה אתה מלין כאן)

ובטח לא להשתמש בביטויים מבזים.

לא מתקנים עוולה בעוולה אחרת.

וגם אחרי שהוא הגיב את דעתו נראה שהיה כאן מקום ללמד זכות, גם אם הביטוי לא היה במקום לשיטתי (ולא כל כמיני)

לא היה פה משהו כלפיי, זה היה זלזול כלפי ת''ח. וכן - מי שזלזל בפורום בת''ח נחסם ומושתק.

אתה עצמם ביקשת ממני כמה פעמים לחסום ולהשתיק כאלו שזלזלו בת''ח.

ולהבדיל אני ביקשתי ממך לחסום אנשים שזלזלו בכל גדולי ישראל ובכל התורה.

אם כבר נכנסים לעניין פרטני, להזכירך, לא חסמת אדם שהיה כאן הרבה זמן וכל יום בערך ביזה את התורה (לא יודע לאן היצור הזה נעלם בסופו של דבר).

אני לא בטוח שהשיקול כאן כל-כך נקי, ואני חושב שכדאי שהמנהלים פה יעשו בדק בית ויזכרו שיש עולם הבא...

עכשיו, אם תסלח לי, מיציתי את הדיון הזה. לא רוצה להגרר ממנו למריבות. ערב טוב!

ככה כתבת לי באישי...

ואותו אחד שדיברת איתי עליו נחסם, ולא פעם אחת (אחרי שהבטיח להפסיק ולא עמד בדבריו) והסיבה שהוא לא פה כי הוא חסום, לא 'נעלם'. כמו כל מי שמבזה ת''ח.

רק אחרי שהסברת לי את המהלך לדעתך חשבתי כמוך. אתה מגזים קצת

למעש למסקנה הסכמת איתי אז למה אתה מכחיש? אני מוכן להעלות צילום מסך אם תסכים.

אל תתעקש להסביר לי מה אמרתי ולמה התכוונתי. ערב טוב...

נ.ב, כמו שכבר אמרתי - תלמדו לקבל ביקורת. אתם לא חפים מיום הדין.

אני שמח לקבל ביקורת (אחרת הייתי נועל או מוחק פה מזמן אבל זו לא דרכי, רק על ביזוי ת''ח), אבל אני לא חייב תמיד להסכים איתה.

פה אני לא מסכים איתה כי כמו שאמרתי - הגבתי על זלזול בת''ח וככה ראוי לעשות (וכן תמהתי למה אתה מוחה על זה אם בעצמך אמרת שהיה פה זלזול ובעצמך אמרת שצריך לחסום על זלזול בת''ח). זה הכל.

כמו שפירטתי פה לא אני אמרתי, חז''ל אמרו - להבנתי היה פה זלזול מתמשך בת''ח, לכן מחובתי כיהודי וכמנהל למחות על כך ואף לחסום את המזלזל. כך עשיתי וכך אמשיך לעשות בע''ה.

לגבי סוף דברי בהם חתמתי "בברכת 'עז פנים לגיהנום' ו'אין רפואה למכתו'" - לא התכוונתי לאחל למזלזל דברים אלו אלא לומר שחז''ל אמרו על המבזה ת''ח בעזות פנים שאין רפואה למכתו ועז פנים לגיהנום ('בברכת' לא היה בכוונת איחול אלא כמו שכתבתי בסיום ההודעה הפותחת את השרשור הזה). אלו דברי חז''ל ולא דבריי. חיפשתי דרך חריפה להבהיר את חומרת המעשה והציטוטים האלה העבירו אותה בעיניי.

אף על פי כן אני מתנצל שהגבתי בלשון הזו שמשתמע ממנה קללה, הייתי צריך למצוא דרך אחרת למחות. אני מתחרט ומתנצל.

@סתם 1...

@Stam 1...

@סת

@שאר הפצלשים

לא זוכר ציטוטים מדויקים אבל יש "כמעשה האמורי אשר ישב עשיתם" "בואו הר האמורי". כשם שלעיתים כל יושבי כנען נקראים הכנעני.

לזכרוני עיקר ורוב יושבי ההר היו אמורים ורוב יושבי המישור היו כנענים(פיניקים ודומיהם "והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן"). 5 המלכים שנלחמו עם יהושע בהר יהודה ובשפלת יהודה נקראים 5 מלכי האמורי. ביהושע ובמרגלים האמורי מתואר כיושב ההר יחד עם החיתי היבוסי והחיוי. לעומת הכנעני שיושב על הים ועל יד הירדן.

מבחינה מחקרית - יש כמה דעות אבל לזכרוני רוב החוקרים רואים בחיתים של כנען ובחיתים של טורקיה אותם חיתים ("וילך האיש ארץ החיתים", "כי שכר מלך ישראל עלינו את מלכי החיתים") אלא שהחיתים רובם ישבו בטורקיה וצפון סוריה, ורק מיעוטם כמושבות ישבו בכנען. כנ"ל הרבה מהחוקרים וגם הרמבן טוענים שהחיווים זה כינוי לחורים, ורוב החורים ישבו במזרח טורקיה ורק מיעוטם כמושבות ישבו בכנען. בעוד שהאמורים היו רוב יושבי ההר.

לא בטוח שסביבת שכם היתה חיוית, למרות שהעיר עצמה כן. לפי המחקר העיר שכם שלטה על שטחים נרחבים מאוד בשומרון.

2. ייתכן שעם ישראל למד מעשים רעים וע"ז משאריות האמורי יושבי ההר, שם ישראל גרו, ולא מהכנענים יושבי העמק, שם עם ישראל לא גר (לא במישור החוף, ובעמק יזרעאל גרו רק אחרי שהורישו את יבין מלך כנען וסיסרא "וישב בית יוסף בהר כי לא להוריש את יושבי העמק כי רכב ברזל להם" ציטוט לא מדויק.

3. אולי סתם כינוי. ואולי גם בגלל שעם ישראל בעיקר ישב בהר ולא בעמק, איפה שיש אמורים ולא כנענים, אז זכרו שבית עתיק זה של אמורים (במיוחד שבימי חז"ל  מחוז החוף של לבנון עד חיפה נקרא פיניקיה וההלניסטים תושבי החוף שם עוד חלקם ייחסו עצמם לפיניקים, הצידונים-כנענים תושבי החוף, למשל ההיסטוריון של הכנענים פילון איש גבל שחי לפני 2000 שנה בגבל בחוף לבנון)

אגב הפסוק "ובואו הר האמורי", אולי עוסק בסיחון מלך האמורי.

אבל שאר הראיות/הסברים נשמעים טוב!

לישראל להכנס לארץ לפני חטא המרגלים, הם היו אמורים להכנס לארץ מדרום מקדש ברנע במדבר צין, ולא לעבור דרך עבר הירדן המזרחי (רק אחרי חטא המרגלים פנו להכנס לארץ ממזרח "ואתם פנו לכם וסעו המדברה דרך ים סוף...ונסב את הר שעיר ימים רבים... פנו לכם צפונה...אתם עוברים בגבול מואב ועמון וכו'). קדש ברנע כתובה גכבול הדרומי של ארץ כנען עבר הירדן המערבי , בפרשת מסעי

גם כתוב "פנו וסעו לכם ובואו הר האמורי ואל כל שכניו בערבה בהר בשפלה ובנגב ובחוף הים" תיאור חבלי הארץ של עבר הירדן המערבי שחוזרים גם כמה פעמים בספר יהושע

כלומר לעיתים אמורי זה כינוי שם קיבוצי לכל תושבי כנען

בייחוד בהקשר של המאבק עם שבטי ישראל, והמלחמה התודעתית נגדם שהחשיבה את העבריים לפולשים ולכובשים (הבנה מצוינת של המדרש ובהמשך רש"י, בניסוח "לסטים אתם"). הלגיטימציה לארץ כנען כארצם של נוכרים שמיים אך לא עבריים (לא נימולים, עובדי גילולים, "גליל גויים" עם גויי הים) היא בהמשגתה מעל הכל כארץ האמורי.
בנוסף, היה גם המונח הגויי REZENU, כלומר ארץ הרוזנים (של הנוכרים), ואולי לכך מתכוון הפסוק "שמעו מלכים האזינו רוזנים", בדיוק בשירה החשובה של ספר שופטים כנגד אותו גליל גויים כנעני של סיסרא ויבין.

עם שאר עממי כנען.

גם הפיניקים וגם האמורים דיברו אמנם שפה שמית,אבל זה לא עושה אותם לבני שם. כי שפות יכולות לעבור מקבוצה לקבוצה (למשל האירים מדברים אנגלית כיום).

מה ההבדל הגדול בין האמורים לבין הכנענים-צידונים-פיניקים ("החיתי והאמורי יושב בהר והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן)?

כי ההמשך לזה הוא שהחיתים נחשבים חמיים מבני כנען, מה שאני בספק שביקורת המקרא תקבל ללא עירעור. ועוד יותר מכך, האנתרופולוגיה המודרנית הרי מוכיחה ומגנה את היהדות בכלל על בדלנותה האתנית, כי כל אדם "לבן" (ליתר דיוק קווקזואידי, caucasian באנגלית), נחשב גנטית לא רק לאותו מין אלא לאותו תת מין, ואלו כללו הן חיתים והן עבריים. ועדיין מבחינתי מה שחשוב הוא שהגויים, אפילו שמיים במוצאם, מערערים על עצם הזכות של שבטי ישראל לשבת בארץ המובטחת בכלל.

שפה הודו-אירופית.

אבל או שכדעת מיעוט החוקרים, החיתים בארץ הם לא החיתים בטורקיה אלא רק נקראו על שמם (כמו הממלכות הנאו חיתיות שלא כולן היו חיתיות אבל עם מורשת חיתית. או כמו הגרמנים הפרוסים שנקראו על שם שבט ליטאי קדום).

או שהחיתים אמנם דיברו שפה הודו-אירופית אבל הם ממוצא חמי, כמו שהצרפתים הם ממוצא פרנקי וקלטי אבל מדברים שפה לטינית. שפות יכולות לעבור מעם לעם, במיוחד בראשית הצויליזציה העולמית (גם העילמים מבני שם אבל מדברים שפה לא שמית).

השאלה אם האמורים ראו עצמם בתור שמים.

אבל למה בעצם הארץ נקראת אמורו ולא בשם שקראו לעצמם הצידונים-פיניקים-כנענים, שדיברו שפה דומה לאמורית, ואפילו עוד יותר קרובה לעברית? (לא יודע איזה שם זה)

לעתים מושג הופך לשם נרדף עם משמעות שחורגת מהמקור. אולי לכנות את הארץ על שם האמורי הפך לפולמוסי יותר מאשר סתם לכנותה "ארץ כנען", שהחל להישמע יותר "ארץ המסחר" מאשר המשמעות הלאומית המקורית, כמו שאין לנו בעיה לשיר באשת חיל "וחגור נתנה לכנעני", במשמעות שהתחדשה עוד בזמן המקרא לעניין השקלא וטריא והלכות בני אדם באשר הם.
לאיזו שפה התכוונת, אוגריתית?

היתה פיניקיה - הלוואנט, חוף לבנון, נמלי הים לקרת חדשת ואירופה המקראית, וכמובן הציוויליזציות העירוניות הנוכריות היהירות של צור וצידון (עליהן נושא יחזקאל את "קינותיו" האוניברסליות) - כל זה ככל הנראה לא היה בשאיפה גדולה להיכנס לשאלת העליונות והפולמוס בארץ כנען ה"פרימיטיבית" משהו, עם גב ההר העברי "המזוקן" ו"הישראלי". החלון היה קרוע מערבה אל הים הגדול, ולא מזרחה, בארץ שבה היה בכלל יחס אל הים התיכון בתור "הים האחרון".
לגבי אוגרית, זו בכלל היתה היתה מכונסת בתוך עצמה כאומת-עיר, ממש בסגנון ערי המדינה הכנעניות כפי שהיתה שכם בימי אותו "LABAYA" "המשתולל", או כמובן בהמשך יוון ההלנית. לא מכיר באופן כללי שאיפות התפשטות אימפריאליות בחברות מהסוג הזה.

ומימי שלמה והלאה יש קשר חזק בין הצידונים לעם ישראל (ואולי גם בתקופת השופטים מוזכר?

זה הקוריוז הציוני להכיר בתעשייה הצידונית כשותפה-בכירה לארץ המקראית שלנו, דרך המיתוג "פיניציה" של מפעל הזכוכית הישראלי. כאילו ייצוא של יינות הארץ חייב להיעטף באותו ניחוח אירופאי-לוואנטי (ולא חלילה לוונטיני...) של נוכריי לבנון המעורבבים בין בני שם לבני יפת (או אולי אפילו חמיים כפי שציינת מתוך המקרא, אבל שאני חייב לסייג ולהזכיר שבמידה רבה זה עבר להיות כינוי לכל עממי הסביבה שאינם עבריים אבל בהחלט אולי שמיים). עם המוסיקולוגיה ההלנית והשיק המרסילייזי ("תרשיש") של חופי דרום צרפת המקראיים, עם שוקי היין והלחם הפרובנסליים. בין צידונים, יוונים, מצרים אותנטיים, אולי אפילו גאלים ואטרוסקים, ישראל הציונית די נהנית לחשוב את עצמה כ"לפאתי מזרח קדימה" אבל עם כל העיניים על הספינות ממערב.
עוד עניין: אני תמיד לא בטוח אם יש מתחת לפני השטח - דווקא אתה הזכרת לשון נופל על לשון - קשר אטימולוגי בין עבריים, AMURU, ואפילו עמורפי (המוכר לנו בתעתיק קצת שגוי כחמורבי), וה"עפירו" המוזכרים לגנאי בהיירוגליפים המצריים (ובוודאי כל סיפורי ההיקסוס, ההקבלה או שלא לירידה למצרים וליוסף וכל זה). והנה, היצפתי את כל זה בלי שום AI.

הפיניקים-צידונים לבני יפת, מלבד זה שהם באו במגע ומסחר עם היוונים והשפיעו עליהם, וייתכן שמעט הושפעו מהם כמו שהושפעו מהמצרים ומכל עם שהם סחרו איתו.

יש קשר בין הפלשתים לתרבות היוונית, אבל הפלשתים הם לא הצידונים. וגם הפלשתים ייתכן שמוצאם הוא חמי מאפריקה מאזור קירני בלוב ומשם היגרו למקום המיושב הכי קרוב שהוא כרתים ואז יוון, ואחר כך גורשו משם על ידי היוונים.

בסוף מרכז הציווילזציה בלבנט היה בערי החוף הצידוניות.  גם מרכז עבודת אלילי כנען הבעל האשרה וכדומה היה שם. מה שאנו פוגשים בדמות איזבל.

יותר נכון השמיות השפיעה על חופי אירופה. מקור השמות של הערים מרסיי (מסילת), קורדובה(קרת טבה) ועוד הוא בלשון עברית-צידונית, ואפילו ייתכן שהיספניה זה אי שפניה. גם האלף בית היווני הגיע מהאלף בית העברי העתיק (המכונה כנעני עתיק על אף שראשית כתיבתו בו היתה בשומרון בתקופת השופטים ונמשך גם בימי דוד המלך בחורבת קיאפה היא העיר שעריים, ועל ידי פועלים שמיים של המצרים במכרות בתקופת שעבוד ישראל במצרים) דרך הגירסא הצידונית שלו.

תרשיש זה כנראה תרסוס במזרח חופי דרום טורקיה לא רחוק מגבול סוריה.

עמורפי זה עמורבי, עמו-רבי, המשפחה הגדולה. אמנם היה משושלת אמורית ששלטה על בבל, אבל לא נראה לי יש קשר בין המילה אמורי לעמורבי.

כנראה שהעפירו לפי מה שקראתי הם לא בני ישראל, אלא תופעה חברתית רבת שנים ורבת עמים של קבוצות ממעמד של פליטים עניים מערים שברחו והתקבצו מחוץ לערים (תופעה חברתית שהמשיכה להתקיים, כדוגמת האנשים שהתלקטו סביב יפתח, או בעלי החוב שהתלקטו סביב דוד בנידודיו).

הגיוני שהפרעה שמינה את יוסף היה חיקסוסי , זה נראה לי מסתדר עם התקופה (והחיקסוס הם כנראה מיעוט המהגרים הכנעני והשמי במצרים שתמיד ישב שם כמיעוט בתוך המצרים והצליח להגיע למעמד אליטה ולמלוכה. אבל אולי הם פלשו בבת אחת) כי רצה שליט שמי. עד שהחיקסוס גורשו ואז הפרעונים החדשים ממוצא מצרי מקורי שעבדו את ישראל.

רק הוזכרו קוריוזים. בטח לא צריך להיבהל מכל רעיון שאולי לא עולה בקנה אחד עם היסטוריוגרפיה פרשנית למקרא.

"וכנען הוליד את צידון בכורו" לכן הצידונים נקראים סתם בשם "הכנעני". "והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן:

כלומר, עדיין, במה זה עוזר לי? איך הפשט עצמו עובד עבורי? במה איישב אותו? וכמובן, מצד שני, דברי תורה אלו, מתוך חמשת החומשים ללא עוררין. לכן, אני מנסה שלא לצאת מעין יוסטון סטיוארט צ'מברליין יהודי. כן, לא אגיע כמותו לאבסורדים כגון שיושבי כנען הנוכריים היו זרים גנאלוגית לעבריים, לישראליים, עד כדי השיגעון לטעון שהגיעו עד אנגליה לייסד בה את המוצא הלאומי. ובאותו אופן לא אתעלם מהתובנות הגנטיות, שבוודאי מוצאות פער קטן בהרבה בין איש חצור לאיש נפתלי, מאשר בין איש חצור לאיש נוביה. אז גם אם בדוחק, אלך ליישב את המקרא שאינו יוצא מידי פשוטו, אבל כנראה אלך משם הלאה די מהר למחוזות הדרש.

לאתוס לאומי ותרבות. ואפילו לא תמיד לשפה.

הדוגמא הכי טובה לזה - ההבדל הגנטי בין האנגלים לאירים קטן. גם ההבדל הלשוני בימינו קטן כי שניהם דוברי אנגלית כשפת אם.

בכל זאת האירי קלטי והאנגלי אנגלו-סאכסי. בגלל הבדלי האתוס.

הפרסים הם בני יפת (דוברי שפות הודו אירופיות) והערבים בני שם.

מי אמר שיש כזה הבדל גנטי בין פרסי שגר בחוזיסטן החבל הערבי של איראן לבין ערבי שגר שם?

אין כזה הבדל גדול גנטי בין יוונים לטורקים.

אבל מעניין אם הצידונים עצמם ראו את עצמם קרובים יותר למואבים והארמים, או למצרים.

אגב מאיפה הקביעה שההבדל הגנטי בין הצידונים לישראל בבית ראשון קטן יותר מבין הצידונים למצרים?

כמובן לדעת האומר שכל נשות השבטים היו כנעניות, אז במילא חצי מהגנום העברי הקדום היה כנעני.

לגבי צידון בכור כנען. זה מתאים לכך שהצידונים היו הציווילזציה המתקדמת בכנען, והמרכז הפולחני של הלבנט

בטח רק תחת הבנות מסוימות.

למי לייחס את היותו חמי או שמי מבחינה תרבותית.

אלא אם כן מראה הגוף מאוד שונה (למשל מלוכסני עיניים). וגם זה יחסי - מבחינת החבשים הנוצרים באתיופיה הם בעיני עצמם שמים לכל דבר, שכן שפתם שמית, והם קצת פחות כהים מהעמים האפריקאים שמסביבם, ותווי הפנים שלהם יחסית מזרח-תיכונים לעומת העמים מסביבם.

ובגלל זה הם נהגו בעבר באפליה בשאר העמים מסביבם. שלטענתם הם בני חם

וזו דוגמא טיפוסית לעירבובייה שאתה מייצר בין עניינים. מבחינתי כדובר עברית זה לא מעניין ששפתם נחשבת באיזה שהוא אופן שמית, כי אין קשר בינה לבין ערבית, או מואבית (את מצבת מישע גם אתה יכול לקרוא ולהבין כמעט כאילו זו כתובת של דובר עברית בן ארבע), או כל שפה שמישהו היה עוסק בה במסגרת ארצות המקרא.
Sewasew | Ethio-Semitic (ኢትዮ-ሴማዊ)

שהיו יחסית בהירי עור אבל שחומים כמו הערבים השחומים.

השפות שלהם היו דומות לשפות החבשיות (עריכה - בדקתי הרגע, זה לא כזה פשוט. יש דברים ששבאית דומה יותר לעברית, ויש דברים שדומה יותר לשפות חבשיות).

ואגב השפות החבשיות דומות לעברית, יותר מאכדית. 

בכל זאת אני מעריך ששלמה התייחס למלכת שבא כשמית. לא?

בעצם החבשים הנוצרים לא רק שמיים, הם אפילו בני עבר, מבני יקטן (שהתערבבו חלקית באולוסיות אפריקאיות). כך שמצחיק שעובד אריתראי הוא... עבד עברי😂 (כמובן שעברי בתנך זה רק בן ישראל)

דברי יעקב הם לשון נופל על לשון "שכם אחד על אחיך" כלומר - חלק אחד יתר על אחיך, כמו לעובדו שכם אחד, חלק אחד. כלומר יוסף יקבל 2 חלקים בארץ לשני שבטיו אפרים ומנשה. וזה עצמו מדבר על השומרון נחלת אפרים ומנשה שמרכזה העיר שכם, שהיתה בגבול בין אפרים ומנשה.

גבול אפרים עם מנשה מגיע מתפוח צפונה למכמתת על פני (ממזרח) לשכם ביהושע ומשם פונה מזרחה, משמע ששכם במנשה. אבל ברשימת ערי הלויים שכם נמצאת בערי אפרים. כנראה העיר היתה עיר גבול בין מנשה לאפרים. ועל חלקת השדה של קבר יוסף כתוב "ויהי לבני יוסף לנחלה" משמע שהגבול בין אפרים ומנשה עבר בתוך החלקה עצמה.

אז בעצם "שכם אחד על אחיך" הכוונה גם 2 נחלות אפרים ומנשה, וגם העיר שכם שנמצאת בדיוק ביניהם, שאת העיר שכם "לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי (של שמעון ולוי , אבל זה בעצם שלו)". אין הכוונה דווקא לחלקה שאוצה הוא קנה בכסף, אלא לכל העיר שכם שכבש בחרב וקשת שמעון ולוי, ובמילא שדה העיר והחלקה איתה

אז שכם גם כחלק וגם כעיר שכם. כי אחד על אחיך מתאים לחלק, ולקחתי מיד האמורי מתאים לעיר שכם

אבל הסטורי ענה תשובה בסגנון מאוד שונה, ואני לא ממש בטוחה למה כיוונת בדבריך.

של הרב אליהו בלומצוייג. רעיונות עמוקים בשפה פשוטה.

מצאתי אחד שהוא נתן בישיבה בכוכ"ש אבל לא חושב שהוא מלמד שם קבוע.

אני מניח שיש הקלטות של שיעורים אם תלמידים הקליטו והעבירו ביניהם. יש לו שיעורים לבוגרים שאולי תוכל להצטרף או להשיג הקלטות שלהם.

שאלתך הראשונה, למה משה עובד על פרעה. זו השאלה והיא מספיק מעניינת מצד עצמה.

בספר "הרוחות מספרות", שואל את השאלה הזו, ועונה שבגלל שפרעה רימה את עם ישראל (הבה נתחכמה לו), רימו אותו בחזרה.

שאלתך השנייה, מה הקטע עם המשפטי קישור - רק צאנכם ובקרכם יוצג, לכו עבדו.. בארץ, לכו נא הגברים.

אני חושב שהכל טמון בפרשת השבוע (ויחי), שכשהלכו לקבור את יעקב "רק טפם וצאנם ובקרם עזבו בארץ גושן", לכן פרעה מציע שיעשו כך עוד פעם.

עדיין נשארת השאלה למה חשוב לציין את זה, הן בפרשת ויחי והן בפרשת וארא, ואז זה אשאיר לשאר חכמי הפורום

התורה ממש טורחת לכתוב את דבר הרמאות ואת הפירוט המפורט על ההתמקחות של פרעה על טיעון שקרי זה :"לכו זבחו לאלוקיכם בארץ" "לכו נא הגברים" "גם טפכם ילך" והתמקחות משה איתו בכל פעם "הן נזבח את תועבת מצרים", "בנערינו נלך כי חג ה לנו" "ואנחנו לא נדע מה נעבוד את ה עד בואנו שמה".

אפשר לשים לב שלכל מכה יש סוג התמקחות אחרת , לערוב, לארבה, לחושך. קשה לומר שהתורה סתם מפרטת.

כל תשובות משה הן תשובות דתיות-שקריות (או חצי אמת, כי באמת הברית בהר סיני נעשתה עם זביחת שלמי פרים. וכפסוק בתהילים "אספו לי חסידי, כורתי בריתי עלי זבח") לא נזבח במצרים פן יסקלונו, החג הוא לגברים לנשים ולטף, אנחנו צריכים את כל סוגי הבהמות לזביחה . ולא מספר לפרעה את האמת הלאומית.
 

גם עניין המקנה מאוד חשוב לפי התורה, מכת בכורות באה לכאורה רק בשביל המקנה שהרי בחושך פרעה אישר לכולם לצאת חוץ מהמקנה. ונראה שהכאת בכור אדם ובהמה, וקידוש פטר רחם בכור באדם ובבהמה בישראל, קשור לעניין שילוח המקנה יחד עם העם.

המובאה של ויחי ביא חידוש מעניין שלא שמתי לב אליו, יישר כוח 🙂 זה רק מעמיק את השאלה חגבי העניין הדתי פולחני.

לגבי העניין הלאומי - אני חושב שלא הרי יציאת עם ללא רכוש גשמי כהרי יציאה עם רכוש גשמי. ובחינת החסידות - שגם הכוחות הבהמיים הנפש הבהמית יצאה לחירות מהטומאה. ולא רק הנשמה. אילו רק הנשמה היתה יוצאת לחירות זה היה מסר נוצרי שרק ההשמה יכולה להגאל אך לא הגוף.

בסוף אומה עם בהמות , האווירה של הבהמות נותנת טבעיות ורגליים על הקרקע לאותו עם, לעומת עם ללא בהמות.

ואולי יש לזה קשר לדברי הרב קוק על הפסוק "הנה ימים באים וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה" והמדרש האומר "זרע בהמה לחוד, וזרע אדם לחוד" שם הרב קוק מסביר שקודם כל תהיה תחיית הכוחות הגשמיים בישראל בעת הגאולה - זרע בהמה. ואחר כך תחיית הכוחות הרוחניים - זרע אדם.

במדרש מסופר שמשה בא לפרעה ותיקן לבני ישראל מנוחה בשבת לאחר שהוא אמר לו שמי שיש לו עבד צריך לתת מנוחה יום אחד בשבוע.

שבית שמש מוזכרת גם בערי דן וגם בערי יהודה. ושצרעה אשתאול ואיילון ערי דן ביהושע הפכו להיות ערי שבט יהודה אחרי ששבט דן הלך לעיר דן (מובא בדברי הימים בביצורי רחבעם את ערי יהודה).

וגם את הקשר בין שמשון לזקני יהודה שמובא בסיפור שמשון.

ועל פי המדרש אמו של שמשון היא הצללפוני שמוזכרת בדברי הימים משבט יהודה.

והמדרש על מנוח ובועז-אבצן.

אין לי רעיון למה (רק זוכר משהו שהרב שרקי קישר ונדמה לי שאמר שיהודה הוא הלוחם הממלכתי ודן לוחם הגרילה שמשלים אותו (כמו שמשון, והיחס של זקני יהודה אליו) )

מצד שני רחל קראה שמו דן והוא ראשון "בניה" ויתן לי בן. ודן בסוף הולך עם ממלכת אפרים ובסמוך לנפתלי ועגלי ירבעם בדן.

מחוק

1. מקורות נוספים שמצביעים על הקשר בין יהודה לדן: רמב"ן, בעל הטורים (הפירוש הקצר) וכלי יקר, על הפסוק "דן ידין עמו".

2. עוד דוגמה לקשר מעניין בין יהודה לדן, בתוספות גיטין נה: ד"ה ביהודה, שביום קבורתו של יעקב, חושים בן דן היכה את עשו ונשרו עיניו, אבל עשו "לא מת באותה הכאה עד שעמד עליו יהודה והרגו".

סיים את העבודה.

שמשון "והוא *יחל* להושיע את ישראל מיד פלשתים".

דוד בסוף "ויקח דוד את מתג האמה מיד פלשתים ויכניעם".

באופן כללי שמשון  הוא השופט הלפני האחרון, כבר ממש מבשר על תקופת המלוכה שבה בסוף המעבר יהיה משילה לירושלים,מאפרים ליהודה

נראה שמעבר תפקיד השופט לשושלת הכהנים הגדולים של עלי, היה ניסיון לייצר משהו דומה למלוכה שושלתי, אבל לא מלוכה ממש שהרי זה כהן גדול. אחרי כשלון המלוכה של אבימלך.

כל זה כנראה מהאיום של הפלשתים שהיה להם רכב ברזל ופרשים והיו איום בטחוני גדול יותר משאר העמים, ולכן עם ישראל רצה מלך שיגן עליהם. ובסוף דרש מלך משמואל.

אמנם שמואל אומר "ותראו כי נחש מלך עמון בא אליכם ותאמרו לא כי מלך יהיה לנו" , אבל נראה שזה הזרז הנקודתי, בעוד שהפלשתים הם הזרז כרקע לכל זה.

שמשון מתחיל את המאבק בדרך למלוכה. ייתכן גם שדרך הלוחמה שלו הוא ערעור מעמד השופט כמנהיג ריכוזי, כדי להכין את מעמד המלוכה (ודווקא זקני יהודה לא אוהבים את האנרכיה ששמשון יוצר)

וללמד שלהקב"ה לא אכפת מייחוס

(רדק: 'דן ידין עמו - אמר כי מדן יהיה שופט כמו מאחד שבטי ישראל. והוצרך לומר זה מפני שהיה בן השפחה, על פי כן יהיה כאחד שבטי ישראל בגדולה. וכן היה ראש דגל ושפט את ישראל'. אבן עזרא: 'דן ידין עמו - רמז שהיה בעל דגל כאחד בני הגבירות, והנה היה כקצין על כל עם מהשפחות'. רשי: 'ואהליאב - משבט דן, מן הירודין שבשבטים, מבני השפחות, והשוהו המקום לבצלאל למלאכת המשכן והוא מגדולי השבטים. לקיים מה שנאמר ולא נכר שוע לפני דל')

בעוד שהכוכבים אצל יוסף מרמזים על כפיפות האחים ליוסף גם ללא קשר לרעב. וזה לא קרה באותו לילה. ובכוכבים יש שמש וירח,בעוד שבאלומות זה רק 11 אחים. ללא הורים

בבראשית רבה פרשה פט אות ה' - סוף המדרש כתוב "אמר רבי יוחנן, כל חלום שהוא סמוך לבוקר מיד הוא בא"

על פי זה מפרש, שמה שיוסף הוכיח מהשנות החלום זה רק "כי נכון הדבר מעם האלוקים" 

הכוונה, שחתום וגמור שזה מה שהולך לקרות.

ומה שאמר "וממהר האלוקים לעשותו", זה לא מהשנות החלום אלא ידע את זה מכך שפרעה חלם את זה ממש לקראת הבוקר

מצאתי גם אור החיים: ואומרו וממהר האלהים וגו'. 

פירוש מה שבא החלום כפול בלילה אחת ולא בא בב' זמנים מרוחקים, לומר אליו שהזמן קרוב הוא.

כלומר מזה שהחלום של פרעה היה סמוך לבוקר ובא מיד, למד ר' יוחנן ש"כל חלום שהוא סמוך לבוקר מייד הוא בא".

כלומר זה לא מידע שהיה ליוסף ולא על זה הוא התבסס.

וכי בגלל מקרה אחד שחלום סמוך לבוקר התקיים מיד ר' יוחנן יגיד מדעתו שזה נכון לגבי כל חלום?  מניין לו?

יש עוד כאלה שאפשר לומר שזה כלל לכל החלומות?

בנוסף, אם אינני טועה, יוצאים מנקודת הנחה שליוסף נתגלה כל המהות של חלומות. ולא היה מידע שחסר לו

בפשטות מה שיוסף ידע זה לפתור חלומות, כלומר לקשר בין סמלים למשמעות באופן שתואם לכל מקרה ספציפי

אני לא מונח בכמה יוסף ידע, אבל כמדומני שכך הוא הלימוד מיוסף.  כלומר הוא מקור המידע על פיתרון חלומות

א"ר יוחנן כל חלום שהוא סמוך לבקר מיד הוא בא. שכן חלום פרעה היה סמוך לבקר נאמר ותפעם. אבל נבוכדנאצר ראהו בחצי הלילה. לכך נאמר ותתפעם רוחו ושהה לבוא.

משמע שהלימוד של ר' יוחנן הוא מכך שפרעה חלם סמוך לבוקר והתורה תיארה את זה בצורה אחרת מהחלום של נ"נ- "ותפעם" ולא "ותתפעם".

אז מה עונים על השאלה שזה רק פעם אחת? איך ניתן ללמוד מזה

סערת הרוח שהייתה להם מהחלום

כלומר ההבדל בין ותפעם- ותתפעם הוא לאו דווקא במידת הסערה מהחלום. 

להבנתי, "ותתפעם" או ותפעם" מספר לנו את רמת הסערה שהייתה לחולם - לאחד רגילה ולשני סערה כפולה

וחז"ל למדו מה גרם לזה... 

אבל לא שמילה כזאת יכולה ללמד סתם על חלום שעומד להתגשם מהר או לאט

כי אין קשר בין המילה הזאת לעניין הזה

רש"י רק מסביר למה המילה נכתבה עם עוד ת'.

ראית מישהו שכותב שהכוונה שהיה הבדל ברמת ההתפעמות?

יפה תואר על בראשית רבה פ"ט:ה':א'

ולהלן חלמא ופתרוניה. ואע"ג דשם בפסוק ג' כתיב ותפעם רוחו. י"ל כי הוא בקש מהחרטומים רק להגיד לו החלום לבד. 

ולר' נחמיה בקש מהם רק על חלום אחד. ולכן לא הגיד להם רק פעימה אחת. אבל באמת היו לו שתי פעימות:

יפה תואר על בראשית רבה פ"ט:ה':ג'

ליתן גדולה לד'. לכן היתה ההתפעמות בו יותר חזקה כדי להבהילו יותר ותצא הטובה לד'

עץ יוסף על בראשית רבה פ"ט:ה':ו'

שהוא בא מבערב דכתיב שם ושנתו נהיתה עליו דמשמע שאחרי החלום ישן עוד ושנתו היתה נשברה עליו שרוחו היה מתפעם כל הלילה. לכן כתיב שם ותתפעם פעימות הרבה:

מה שאני מבין מזה, שהתפעמות = לשון הלימה ונקיפה - כפירוש רש"י, כמו "לבו נוקפו"

זה שהלב חסר מנוחה לדעת מה זה החלום.  ואצל נבוכדנצר היה שתי התפעמויות בו זמנית, ואצל פרעה רק אחת.  

אני חושב שממילא אם יש לאדם יותר דברים שטורדים אותו, הוא יותר נסער

אז חזרנו לשאלה שלך, איך לומדים את זה מפעם אחת.

לפי מה שכתוב בלקח טוב לעיל: "א"ר יוחנן כל חלום שהוא סמוך לבקר מיד הוא בא. שכן חלום פרעה היה סמוך לבקר נאמר ותפעם. אבל נבוכדנאצר ראהו בחצי הלילה. לכך נאמר ותתפעם רוחו ושהה לבוא"- אפשר לומר שלומדים את זה לא רק מיוסף אלא גם מנ"נ, כלומר זה שנ"נ ראה בחצי הלילה והפתרון שהה לבוא, מוכיח גם את הצד ההפוך- שאם זה לקראת הבוקר הפתרון לא שוהה לבוא.

השאלה היא איך ר' יוחנן למד את זה מהמילים ותפעם- ותתפעם, כי הלימוד שלו לא נראה קשור למידת ההתפעמות.

זה נראה שלפי מדרש רבה אין קשר למילה "ותפעם" (מזה הבנתי שזה קבלה שכך האמת) ולפי מדרש לקח טוב יש קשר..

לא יודע אין לי תשובה אחרת.

(וסליחה על ההיעלמות לזמן ארוך)

הוא רק נראה פשוט

(כבר רגילים לזה, סנופ)

העפתי מבט בדף הבית של יוצרת הסרטון, ובסרטונים אחרים נראה שהיא לא לבושה בצניעות כך שאי אפשר לסמוך על הבסיס שלה. היה שם גם משהו עם הכותרת "קבלה מודרנית" וזה גם חשוד. אז אין ציפיות...

בנוגע לתכנים- מבחינה מסוימת עד כמה שידוע לי זה נכון. האמונה מתחילה כשנגמר השכל. ניסיון להבין ולתפוס בשכל לא מביאים לשום מקום. מבחינה אחרת, השלב המקדים לזה שמפעילים את האמונה הוא הוכחות שכליות לאמיתות ונצחיות התורה. ואז כבר מקבלים את כל מה שכתוב בה... אז זה לא שלא צריך את השכל, חייב אותו. אבל האמונה עצמה היא שביל נפרד שהוא לא ברגש ולא בשכל.

והזכרת לי סרטון שורטס אחר

הפשטות שבה מצטטים את הרמבם ולא יודעים שיש לו כמה נוסחות וגם יש לא מעט שחולקים עליו...

כאן תמיד מתחיל ההבדל בין מסיונרים (לרוב- חרדים) שכל ההיסטוריה והמדע הם כלים כדי לקדם את האג'נדה שלהם, ובין רוב ההוגים (לרוב- דתלים) שמוכנים לשמוע שני צדדים ומציגים את מה שבאמת נראה להם נכון.

סתם אני נזכר שפעם קראתי באתר של ערכים, כתבה שלמה שנועדה לעשות צחוק מאיזה מבקר מקרא. ואז בהשתלשלות הדיון עם אחד המגיבים, הם כותבים לו "מה אתה מקשקש שארבעת המינים מגיעים ממנהג פגאני. ארבעת המינים זו המצאה מאוחרת מימי שיבת ציון". באמת לא ידעתי אם לבכות או לבכות 🤣🤣

אין לי בעיה שתחלקו על הדת או תסכימו איתה, רק תהיו אובייקטיבים ונאמנים לדרך שלכם. כשאתם מציגים את הדת בצורה נלעגת ומטומטמת (אני יכול להביא לזה עוד המון המון דוגמות), אתם לא רק מגחיכים את הדת אלא בעיקר מזלזלים באינטליגנציה שלכם ושל הצופה.

זה משפט של התאולוגיקן הנוצרי תומאס אקווינס

טפי יא בת עמלק

עריכה: טעיתי והטעיתי טעות כפולה ומכופלת!!! לא רק שזה משפט שאמר ר' נחמן ולא אקווינס, אלא שמכל ההוגים הנוצרים אקווינס הוא האחרון שיציג כך את ההפרש שבין אמונה ושכל

האמונה עצמה כבר לא במימד של הלוגיקה, אבל גם לא סותרת אותה

ואני מבין מאיזה מקום בחרת לשאול דווקא על השכל. אין פה חוסר דיוק מצידך.

השאלה בכותרת התגובה מתייחסת להגדרה שנפוצה בדור הזה, בעולם שלנו, שהולך וחוזר עליה באותו שימוש לציבור הכללי.

לכן לדעתי יותר מעשית.

כי בוא נגיד שכשהצבת את השאלה שלך אתה כבר יודע שלחלק נכבד ממה שאתה קורא "בגדר השכל" ה"המון" יקרא לו "אמונה סתמא בעלמא"

שכל של האמונה הכוונה ידיעה וודאית (ולא רגש), כשם שוודאי לי שאני קיים

וחבל, כי אתה משאיר פתח עצום לטעות ולתהות לגבי איכות הידיעה שלך לגבי כל דבר אחר. ויש המערערין.

אני אשאל ככה, אליבא דידך, יש כזה דבר "שכל של האמונה" שאומר יותר מ"וודאי לי שאני קיים"?

כלומר האם אתה יכול לטעון בכלל שאתה מאמין  (=יודע ידיעה וודאית מוחלטת) מלבד זאת?

תן לבן אדם שבך לענות, לא רק לפילוסוף, כי לא תצא מזה.

ידיעה מוחלטת וודאית באמונה בה', בהשגחה, בחיים נצחיים לאחר המוות, ובעובדה שבסוף הכל יהיה טוב לגמרי.

ידיעה וודאית באותה רמה שוודאי שאני קיים.

בגלל שמאוחר אפרט מחר.

זה לא פילוסופיה קרה, אלא חווית חיים חיה וקיימת 

הידיעה הזאת אתה לא קורא לה אמונה, אתה קורא לה שכל (בהקשר לתגובה הראשונה שלך). והא ראיה, שאתה יכול להסביר ולפרט (בשכל).

ולכן *אתה* אולי יכול להגיד או להבין יותר מאחרים משפט כיוצא ב"במקום שהשכל נגמר וכו'". או להרהר באמונה שמעל השכל.

מה שניסיתי להסביר לך תגובה קודם, שלכל הדוגמאות שטרחת להביא, וברמה האישית אני אולי מאמין לך, אנשים לא קוראים לזה "ידיעה" ולא "שכל" אלא "אמונה" גרידא.

מצד אחד זה נכון כי השכל הוודאי הזה הוא דבר פנימי ועדין, שכל אחד מאיתנו לא יכול להעביר לזולת, אלא רק לתת לו כלים למצוא אותו בעצמו פנימה. לכן מוצדק לכנות זו בשם אמונה ולהבדילה מ"הוכחה" שהיא כינוי בדרך כלל למשפט לוגי יומיומי כמו "תביא לי הוכחה שהעולם עגול". ולא לוודאות המגיעה מעצמות החיים.

מצד שני לכנות את השכל בשם אמונה גורם לאנשים לחשוב בטעות שאמונה היא רגש, או תביעת אמון עיוורת על בסיס הימור, או השערה לא וודאית. כדוגמת הביטוי המוטעה - "אני לא יודע, אני מאמין".  בעוד שאמונה היא דבר וודאי יותר מהוכחה לוגית, ווודאית כמו שברור לי דאני קיים. והיא לא עניין רגשי או השערתי או מתן אמון עיוור.

מה שמשנה פה. 

אני מדבר מציאותית.
היא משתמשת בשפה של רוב האנשים המסורתיים וכנראה גם הדתיים, שאומרים "אני מאמין בה'/ אלוהים הקב"ה. אני מאמין בהשגחה, אני מאמין בחיים נצחיים לאחר המוות, ווכו' וכו'" (גם כשהם לא בדיון ברומו של עולם, וזה פשוט שככה הוא הנכון ולכתחילה גמור אצלם), הם לא עושים או לא למדו לעשות את החילוקים האלה שאתה עושה אוטומטית.
וככה הם תופסים את זה.
כשאנשים רואים דיבורים כאלה- בצורה בוטה וללא הסתייגויות, אותי אישי זה מזעזע. לא פחות.
ואני אגיד לך יותר מזה, זה מרחיק מאד את החושבים (משכילים) החילונים, מגחיך אצלם את עיקר האמונה. ואני לגמרי מבין למה. לא פעם ולא פעמיים יצא לי להיתקל בחילוניים כאלה, שהציגו להם ככה את התפיסה הדתית (או האמונית) וזה הפך אצלם לכסילות גדולה. גם אם כשהם מכבדים את "האמונה" של חברם, זה מתוך שהם חושבים שהוא נגוע משהו באותה כסילות.

באופן כללי דיבורים שטחיים על אמונה ואלוקים , אם הם מופנים למשכילים, מרחיקים אותם. (הרב קוק צווח על זה מליון פעם בערך).

לא ראיתי את הסרטון אז לא יכול להביע דעה

ולא צריך להיות מבין גדול במה רצוי חינוכית, לא תתפלא שגם עבדך הנאמן לא גדול הדור לא בחינוך ואצ"ל בתורה.
הסרטון הוא רק אנקדוטה ודוגמא לשיח שקורה יחד עם ה"טרנד" הדתי החדש, שאני חושב שיש בו הרבה טוב והרבה פוטנציאל, חפש לך עוד ותמצא (לא אתה ספציפית, תישאר ב"בית המדרש" אבל ראוי לך להיות מודע לתופעה).
ומה שהפריע לי כל כך עד שהשתמשתי בביטוי שהשתמשתי הוא הברור מאליו, שאם נשארים בדברים כאלה, מלמדים ומבבסים דברים כאלה, אפילו אצל קהל היעד הזה, אני מפחד שיוצא מזה יותר רע מטוב. ויוצא שכרם בהפסדם.
תחשוב כי קהל היעד חשוף מול כל סרטון קצר או שניים עם תוכן כזה (מאוד דומה כשהולכים לאן שהרוח נושבת), הוא ייחשף גם לסרטון קצר הפוך לגמרי בתוכן אך שמשתמש באותם כלים (סגנון) לשבות לו "קהל מאמינים". והצופה מדלג משם לפה ופה לשם.
אמרתי קודם שראוי לך להיות מודע, כי אני חושב שדווקא עכשיו ולאור תנועות וטרנדים כאלה, האחריות להדגיש שיש עומק, ולדבר דיבורים עמוקים שמתקבלים על הלב, היא אחריות אישית של כל אחד ואחד. (למשל אני כמו שהבאתי שנתקלתי באותם חילונים ששמתי לב מה היחס שלהם, אני לא רוצה להחזיר אותם בתשובה, לא "להדית" אותם, רק לא להשאיר אותם בבורותם). עאכו"כ אנשים שמדברים על להמשיך את התורה\האמונה\ השי"ת, מלמעלה איפה שהם אמיתיים אבל עדיין לא מספיק ארציים אל ה"מלכות" ממש, ודי לחכימא ברמיזא.

נשמע לי שיש פער בין מה שהיא מתכוונת באמת לבין איך שזה נשמע בסרטון.

אני מסכים שכמו איך שזה נשמע זה גורם נזק. אבל יש גם סוג אנשים שזה ידבר אליהם ויבינו מה הכוונה (והם לא יפרשו זאת כאמונה בתור רגש), וזה יועיל להם. אבל נראה לי שבגדול זה עושה יותר נזק מתועלת

לזרוק אותי לכלא

חיל ורעדה - “Faith begins precisely where thinking leaves off.”

תרגום:

האמונה מתחילה בדיוק היכן שהשכל עוזב

ספר אחר שלו מ1846 - “If I am able to grasp God objectively, I do not believe; but precisely because I cannot do this, I must believe.”

תרגום:

אם אני מסוגל לתפוס את אלוהים אובייקטיבית - אני לא מאמין. אבל בדיוק מפני שאני לא מסוגל לעשות זאת, אני מוכרח להאמין

אני לא זוכר כרגע מה מקור הביטוי, אבל דומני שזה מהפילוסופיה של יוון הקלאסית, ומצוטט המון בספרי יהדות.

בכל מקרה לקוצר הבנתי זה משפט שאומר שהאדם מוגבל בהבנת המניעים והתהליכים שעוברים על האל. זה לא אומר שלאדם אין שום תפיסה באל והאמונה היא עיוורת לחלוטין 

אם היינו משיגים באמת את עצמותו היינו אלוהים בעצמנו. ועיין בקנאת ניטשה באלוהים...

יש לנו בכלל יכולת לדמיין על מציאות עצמותו.

אפילו הביטוי "עצמותו של אלוקים" הוא ניצוץ סובייקטיבי קטן ובטל ממה שהוא באמת. וגם "מה שהוא באמת" הרי הוא כלום לעומת מה שלמעלה מכל השגה למה שהנשמה כוספת למעלה מהכל ואומרת לו "אלוקים".

או כמו שכותב הרב קוק במאמר ייסורים ממרקים:

"עיקר האמונה היא בגדולת שלמות אין סוף. שכל מה שנכנס בתוך הלב הרי זה ניצוץ בטל לגמרי לגבי מה שראוי להיות משוער, ומה שראוי להיות משוער אינו עולה כלל בסוג של ביטול לגבי מה שהוא באמת.

אם אומרים על דבר הטוב או על דבר החסד, המשפט, הגבורה, התפארת, וכל מה שהוא חיים ופאר החיים, או על דבר האמונה והאלהות, - הכל הוא מה שהנשמה כוספת במקוריותה למעלה מן הכל. גם כל השמות והכנוים, בין העבריים ובין הלועזיים, אינם נותנים כי אם ניצוץ קטן וכהה מאור הצפון, שהנשמה שוקקת לו ואומרת לו : "אלהים". כל הגדרה באלהות מביאה לידי כפירה, ההגדרה היא אליליות רוחנית, אפילו הגדרת השכל והרצון ואפילו *האלהות עצמה* ושם אלהים הגדרה היא, ומבלעדי הידיעה העליונה שכל אלה אינם כי אם הזרחות ניצוציות ממה שלמעלה מהגדרה היו גם הם מביאים לידי כפירה".

כלומר גם לומר על אלוקים "אני רק תופש סובייקטיבית אבל אלוקים הוא עצמותו" זה גם הגדרה מצמצמת. כי בסוף גם כשאתה אומר "אילו היינו יודעים את עצמותו" זה תפישה סובייקטיבית שלך לגבי דמיון עצמותו

זה בערך כמו המילה "אינסוף". אנחנו יודעים שאינסוף קיים, ואפילו יש לנו סימן מגניב לסמן infinity במשוואות מתמטיות, ועדיין אין לנו השגה של "אינסוף". מבחינתנו, חווייתית, "אינסוף" = ממש ממש ממש הרבה. אנחנו מסוגלים ברוב קטנותנו להגיד "כמעט אינסופי", בעוד שההפרש בין אינסוף ובין כמעט הוא הפרש טוטלי ולא יחסי.

לטענתך אין לנו יכולת אפילו לדבר על כך שיש עצמות. בעוד שאנחנו אכן כן יכולים 💁🏻‍♂️

עצם האמירה "לאלוקים יש עצמות כמו לכל דבר אחר" חוטאת לכל רוממותו מעל כל הגדרה. ( אמירתך שמה אותו בטעות כיצור ויישות מבין שאר היישויות, אלא שהנברא לא יכול לתפוש אותה, אבל "איפשהוא" היא נתפשת).

מבחינה רדיקלית: גם לומר יש אלוקים וגם לומר אין אלוקים שניהם שקר. כי אלוקים הוא מקור היש ומקור האין, ולכן  כלל לא נמצא בהגדרות אלו.

אי אפשר לומר "יש אלוקים". אפשר לומר "אלוקים מתגלה אלינו".

הסיבה שיש לנו יכולת לדבר על זה שיש לו עצמות. כי גם הדיבור הזה הוא סובייקטיבי. בסוף *אנחנו* הם התופש שיש לו עצמות, וגם מושג העצמות נמצא בראש שלנו כשאנו מדברים עליו. וההבדל היחיד בין הדיבור על "התגלותו" לבין "עצמותו" זה דניהם גילויים סובייקטיבים, אלא שהשני טרנצנדנטי יותר, בחינת אור מקיף ולא פנימי.

היחס היחיד שלנו ל"עצמותו" האמיתית של אלוקים (שגם זה כינוי מושאל למגמה האובייקטיבית שאדבר עליה מייד) זה דרך ההשתוקקות והערגה שלנו לעצמותו של אלוקים. לא דרך שום ביטוי או הגדרה.

אנחנו לא יכולים לומר "עצמותו" אנחנו כן יכולים להשתוקק אליה. הרב קוק אומר זאת מפורשות.

ההבדל בין אינסוף מתמטי לאינסוף איכותי הוא עצמו הבדל אינסופי.  וגם התיאור "אינסוף" לאלוקים הוא מושאל. הוא גם תואר שולל (שוללים מה' את הסוף והגבול וההגדרה), וגם תואר חווייתי חיובי (אנחנו משתוקקים לאינסוף שלמעלה מכל הגדרה).

האם זה אומר שהקשר שלנו לאלוקים מת ולא חי? לא. כי *מבחינתנו* אלוקים מתגלה דרך ביטוי רצונו , הן ברצונו לברוא ולהשגיח, הן ברצונו לצוות והן ברצונו לשפוט אותנו על מעשינו.

לכן תיאור אלוקים כבעל רצון (שזה עצמו תיאור סובייקטיבי ולא את עצמותו) כל כך מהותי. וזה עיקר ההבדל בין חכמי ישראל לאריסטו, האם לאלוקים יש רצון או לא.

או בניסוח פשוט יותר: אם יש "יישות ויצור" ששמו אלוקים, והיצור הזה ברא את שאר הייצורים. אז:

א.  איך היצור הזה קיים בלי שאף אחד ברא אותו. הוא קיים במקרה? למה הוא קיים?

ב. למה שיהיה אכפת לי מייצור כזה? למה שאוהב אותו וארא ממנו וארצה לדבוק בו? מה אכפת לי אם קיים יצור שהוא סיבה ראשונה או לא? הרי הוא סך הכל עוד ייצור מבין שאר הייצורים, אלא שהוא המנכל והיוצר של הכל, אז לנה שיהיה לי אכפת ממנו יותר מאשר שאכפת לי מהעולם? למה שאקיים את מצוותיו? 

ובכלל אם הוא עוד "יישות" אז הוא כבר לא מושלם.כי כל "יש" זה כבר הגדרה מצמצמת.

אבל אם אלוקים הוא מלמעלה מיש ואין, אז כל זה נפתר

אני גם לא יכול להשיג את העצמות של כיסא או שולחן כי אני יצור סובייקטיבי. אין טעם לדבר על מחשבות אובייקטיביות כיצורים סובייקטיביים, ותמיד נהיה מוגבלים בדיבור על האובייקטיבי, כי אנחנו יצורים שמתוכנתים לחשוב מצד החוויה שלנו את העולם. יש לנו רק חמישה חושים שדרכם אנחנו פוגשים את האובייקטים, בעוד שלהם יש אינסוף אפיקי התבטאות תאורטיים......

עדיין יש עצמות, ה' קיים מצד עצמו טרם וחרף כל ההתפרטות. זה קיים. אין לזה נפקא מינה עבורי כמו שאני יכול לכתוב על הדף "אינסוף" אבל לא לחוות אינסוף... אבל מדעית ברור שזה קיים וזה נכון 💁🏻‍♂️

אתה אומר משהו אחר, שהערגה שלנו היא למה שמכל למילים ולאותיות, ושהעצמות מתבטאת בערגה חסרת המילים הזו וחסרת התואר הזו. אני מסכים לגמרי אבל זה לא הופך את האמירה *שיש עצמות* לאמירה לא נכונה. בוודאי שיש עצמות, פשוט האפיק לחיבור איתה הוא לא שכלי ומדעי אלא של געגוע אל הנשגב........

-

אגב, בחיים לא טענתי שאני יודע להגיד משהו על העצמות. אני לא חושב שאלוהים הוא מישהו... אין לי בעיה להגיד שהוא הכל, או נשיאת הפכים בלתי מוגדרת. עדיין זה בסדר להגיד שיש לו עצמות, כי הוא קיים......

כמובן שלא תטעה - אני לא אומר "אין אלוקים" או "היחס שלנו אליו מת".

אלוקים אינו מישהו, אינו משהו, ואינו הכל. כל אלו הגדרות. כשאמרתי שהוא לא ייצור או יישות התכוונתי גם למשהו (דווקא מוטב לומר עליו שהוא מישהו מאשר משהו. למרות ששניהם לא נכונים)

אבל הוא מתגלה אלינו כ"מישהו" מבחינה סובייקטיבית. כלומר כבעל רצון.

מה הכוונה "מדעית ברור שזה קיים"?

הרב קוק אומר שהאמונה היא לא רגש ולא שכל. במילא לא מגיעה מאמירה כמו "לכל סיבה יש מסובב"

ההוכחה לאלוקים זה דרך זה שיש משמעות לחיים ולעולם, עובדה למשל שאושר עדיף מסבל ומוסר עדיף מרשע באופן וודאי. ווודאות משמעות זו מגיעה מה"אני" של כל אחד ואחד, לא מהוכחה אונטולוגית (מקווה שאני זוכר שזה המושג הנכון).

חווית המשמעות מכילה בתוכה את חווית השלימות. מכיוון שהעולם מוגבל ולא מושלם, אז במילא הציור הסובייקטיבי בתודעה שלנו את אלוקים  - הוא בתור מקור השלימות החיצונית לעולם המצטייר בתודעתינו כבעל רצון. אמנם זה "הסיבה הראשונה" במילים אחרות, אבל זה רק סובייקטיבי, כלומר זה רק ציור בתודעה שלנו, בעוד שאלוקים הוא מעל הגדרת "יצור שמהווה סיבה לשאר היצורים"

מוגבל מעצם זה שכל נברא התפיסה שלו סובייקטיבית , מצד המקבל ולא מצד עצם הדבר (עיין הקדמת המהרל לגבורות ה' בהתחלת ההקדמה) ולא יכולה לתפוש עצמות של דבר.

ומעבר לזה - הקב"ה כלל לא שייך להכניסו לשום תבנית הגדרתית. בין מובנת על ידי האדם ובין אם לא.

או כדברי פתח אליהו "סתימא דכל סתימין טמירא דכל טמירין. לית מחשבה תפיסא בך *כלל* (ולא רק על ידי בני אדם או נבראים)"

אני מבין את החרדה מהביטוי "וזה היופי באמונה, שאין בה שכל, אין בה היגיון". הוא מסוכן גם מכיוון שהוא יכול להתפרש בצורה רעה (אותה צורה שהחבר בכוזרי נזעק נגדה), וגם מכיוון שהשכל הוא כלי שמונע הגעה למקומות רעים (כתות וכדומה)

אבל הדוברת מתכוונת למשהו אחר (היגיון במובן של "אני מבינה את החשבונות של הקב"ה" או משהו באזור). היא לא מדברת תאולוגיה אלא פסיכולוגיה/עזרה עצמית/נפש. וגם קהל היעד שלה הוא אחר

(לא חשוב לי לסנגר עליה או משהו - מעולם לא שמעתי עליה. אני מתייחס לדברים שלה as is)

אם כבר תרחיב את הסלידה ל"זה היופי וכו' אין בה אחיזה" , "~אמונה אוחזת (היינו מתוך ידיעה והבנה) היא גאווה" , "~ענווה = אני לא יודע כלום".

תודה ששמת את הדברים בהקשר (הדיון, הקהל יעד).

להפך, אני חושב שחשוב לדון לכף זכות.

לא יודע אם זה היה רעיון שלה, או של העורכים שלה, להוציא את הסרטון short הזה. הוא כנראה הצליח ברמה של צפיות ותגובות (שראיתי על המקום, לא מעודדות במיוחד בהקשר של הדיון הזה) וזה חלק מאוד משמעותי בהגדרת ההצלחה של יוצרי תוכן כאלה. אבל אם אכפת להם מאמת ומדיוק ומהנזק מול תועלת שכגון זה גורם, -לא היה צריך לקרות לדעתי.

אמונה זה איפה שאין לי איך להוכיח שהיא קיימת.

ויש בזה יתרון, כך האמונה יכולה להיות לנצח.

אם היינו מוכיחים אותה בדומה לתיאוריה מדעית, ייתכן שבעתיד ימצאו הוכחה שמפריכה את התיאוריה, ואז מה נשאר?

זה אגב, נכון בעיניי גם על אמונות אחרות שלי (בדברים של העולם הזה, לאו דווקא דתיים). 

מה המשפט הבא אומר:

"אני מאמין שחכם עיניו בראשו."

ועוד אחד:

"אֲנִי מַאֲמִין בֶּאֱמוּנָה שְׁלֵמָה שֶׁכָּל דִּבְרֵי נְבִיאִים אֱמֶת"

ממה שאני מבין, לכל אמונה חייב להיות דבר שעליו הוא מושלך.

היינו, אני לא יודע[=כי לא ביררתי או כי אין לי אפשרות לברר] איך הדברים האלו, אבל, מכיוון שברור לי כשמש [=גם אם אני לא יודע בדיוק איך ולמה הגיעה אמת זאת או אחרת] ויש פה אמת, אני סומך על יסוד אמיתות הדברים גם אם היא נסתרת ממני.

האם דברי הנביאים מחייבים להתאים לכל מצב בחיים?

זאת אומרת, נניח שאפגוש אדם ברחוב שיגיד לי: המציאות היא לפי מה שכתוב ביחזקאל או בנחמיה או נביא זה או אחר שבכתובים.

האם אני חייב להאמין שדברי הנביא אמת?

לא, מכיוון *שאיני* מחוייב קודם לסמוך על האדם ברחוב שמביא את דברי הנביא.

עוד דבר ביחס לנביאים, נניח שרב שמקובל כגדול בעם ישראל מביא את דברי נביא זה או אחר מהכתוב ומסביר את דבריו ואפילו מביא לכך ראיה מן המפרשים.

האם אני חייב לקבל שזאת כוונת הנביא מבלי שחקרתי ודרשתי את מהות הכתובים ואת ההקשר שלהם?

אני מאמין שלרוב קבלת הדברים אותו גדול ומקובל בעם ישראל היא דבר מתבקש לחלק מהאנשים, אבל, לחלק מהדעתנים לא בהכרח.

ויש מרחק גדול בין אם אני מקבל את הפרשנות ואת האמונה בכך שכוונת החכם בדברי הנביא אמורה להשפיע על איך אני מנהל את חיי מעכשיו ועד 120 לעומת יחס נקודתי.

מה שכן, מקובל שדברי חז"ל שמובאים בגמרא הם דבר די מוחלט ומעוגן.

אבל, כבר מהגאונים על הגמרא אנחנו רואים שיש גם בגמרא ובמשנה דברים שהיו דרשות, אגדות ולאו דווקא דברים שאנחנו מחוייבים להאמין בהם בכסילות, כדברי הרמב"ם בפירושו לפרק חלק (הקדמה לפרק חלק).

יוצא מזה שיש דברים שאנחנו מחוייבים לחקור ולדרוש בהם כדי להגיע להבנה וידיעת הנושא ככל האפשרי[עם מגבלות כל אדם ואדם, כלכליות ואינטלקטואליות], אבל, יש שלבים שבהם אדם כבר יכול רק לשער ולדמיין או לחלופין לסמוך על חכמים ונביאים. שאם אדם לא יסמוך על חכמים ונביאים ימצא את עצמו בתוהו ובוהו(לא מאחל לאף אחד).

אני דיברתי בכללי על אמונה.

בשום מקום לא אמרתי שאני מאמינה ברב מסוים (או בכל בשר ודם) בלי לבדוק.

נכון, יש כאלו שאני מעריכה את פועלם ואת השגותיהם. אבל מכאן ועד ללכת עליהם בעיוורון? אתה לא חושב שיש פה אלמנט של כפירה?

אשמח אם תסבירי לי.

מה שיוצא בפועל מאמירה של הרבה תלמידי חכמים בתחום האמונה היא שצריך ללכת אחרי הקב"ה בעיוורון.

העניין הוא, שאין לנו בכל מצב בחירה בנושא.

יש מציאויות בחיים שהקב"ה לא נותן בחירה לאדם...

לגבי בשר ודם, אדם חכם זה או אחר יכול לנסות לצמצם את הבחירה לאדם אחר שעומד מולו.

בפועל שאר בני האדם אמורים לעמוד לצד אחיהם בני האדם כדי לתת את הבחירה במצבים שבהם אדם אחר מנסה לכפות עליהם דבר זה או אחר.

מעשית לצערי הרבה בני אדם שלכאורה עליונים הם באמת תחתונים, היינו, הם מפעילים את כוחם ולא סומכים על הקב"ה.

אי לכך ובהאתם לזאת, יוצאים גם תלמידים ותלמידי תלמידים.

יש אנשים שמעדיפים ללכת בעיוורון אחרי תלמיד חכמים זה או אחר כדי להקל מעל עצמם במעשיהם.

נניח, האם היום לקום לתפילה או לא? רבי יוסף קארו אמר שצריך לקום לתפילה לא?

וגם כל הפוסקים לא?

אהה, אופס, שכחתי שזאת תקנת אנשי כנסת הגדולה תפילה, וכל ישראל מחוייבת לתקנות אנשי כנסת הגדולה....

רגע, אבל הילד חולה עכשיו, אז ללכת לרופא או לתפילה? מה קודם?

זאת שאלת כפירה בעינייך?