מדוע מכונה ספר בראשית "ספר הישר": בספרי הנביאים מכונה ספר בראשית "ספר הישר" (יהושע י, יג - "הלוא היא כתובה על ספר הישר", וכן שמואל ב, א, יח- "ללמד בני יהודה קשת, הנה כתובה על ספר הישר"). ובמסכת עבודה זרה (כה, א) מפרשת הגמרא, שהסיבה לכך שספר בראשית מכונה ספר הישר, היא שספר זה מכיל את המאורעות שאירעו עם האבות, והאבות נקראו "ישרים" (כאמור בברכות בלעם, "תמות נפשי מות ישרים").
הנצי"ב מביא את דברי חז"ל האמורים, ותמה עליהם, מדוע דווקא הכינוי "ישרים" הוא שמתאים לאבות, הלוא היו בעלי תכונות נעלות רבות אחרות (ובלשון הנצי"ב: "זה הספר הנקרא ספר בראשית, נקרא בפי הנביאים ספר הישר, כדאיתא במסכת ע"ז (כ"ה ע"א) על שני מקראות בספר יהושע (י` י"ג), הלוא היא כתובה על ספר הישר, ובספר שמואל ב` (א`, י"ח), ויאמר ללמד בני יהודה קשת הנה כתובה על ספר הישר, ומפרש ר` יוחנן, זה ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים, שנאמר (בברכות בלעם) תמות נפשי מות ישרים. ויש להבין למה קרא בלעם את אבותינו בשם ישרים ביחוד, ולא צדידים או חסידים וכדומה. וגם, למה מכונה זה הספר ביחוד בכנוי ישרים").
בתשובה לכך מיישב הנצי"ב, שה"יושר" האמור בתורה ובחז"ל, פירושו הוא יחס של התחשבות, סבלנות ואיכפתיות כלפי הזולת, אפילו כשדרכיו אינן כדרכיך, ובזה התייחדו האבות. ובלשונו:
"שבח האבות, שמלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ה`...עוד היו ישרים, היינו שהתנהגו עם אומות העולם, אפילו עובדי אלילים מכוערים, מכל מקום היו עמם באהבה וחשו לטובתם באשר היא קיום הבריאה, כמו שאנו רואים כמה השתטח אברהם אבינו להתפלל על סדום, אע"ג שהיה שנא אותם ואת מלכם תכלית שנאה עבור רשעתם...מכל מקום חפץ בקיומם...וכן ראינו כמה נח היה יצחק אבינו להתפייס משונאיו, ובמעט דברי פיוס מאבימלך ומרעיו...ויעקב אבינו אחר שהיטב חרה לו על לבן שידע שביקש לעוקרו לולי ה`, מכל מקום דיבר עמו דברים רכים, עד שאמרו על זה בבראשית רבה (פע"ד) קפדותן של אבות ולא ענותנותן של בנים...ומשום הכי נקרא כמו כן ספר הישר, על מעשה אבות בזה הפרט".
ממשיך הנצי"ב ומבאר, שהאנשים בתקופת בית שני היו צדיקים, אך לא ישרים, וזה היה מה שהביא לחורבנם:
"שהיו צדיקים וחסידים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולמם, על כי מפני שנאת חינם שבליבם זה את זה חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה` שהוא צדוקי ואפיקורס...שהקב"ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו, אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם, ולא בעקמימות, אע"ג שהוא לשם שמים, דזה גורם חרבן הבריאה והריסות ישוב הארץ". [ולפי זה מבאר שם הנצי"ב את האמור בפרשת האזינו "צדיק וישר הוא"- הכינוי "צדיק" לקב"ה בא להצדיק את חורבן בית ראשון, שבו הרשעות הייתה הבעיה העיקרית, ואילו הכינוי "ישר" בא להצדיק את חורבן בית שני, שבו הייתה צדקות, אך לא היה "יושר", וכלשון הנצי"ב לעיל, "שהקדוש ברוך הוא ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו...").
*
רש"י- לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם וכו` [ועיין גם מה שכתב הרמב"ן על מימרא זו].
ביאר הכלי יקר, שאין הכוונה לומר, שהיה לתורה להשמיט לגמרי את כל האמור מבראשית עד החודש הזה לכם, שהרי מכל פרשה מספר בראשית ניתן ללמוד דברים רבים. אלא כוונת הקושיה היא שמכיוון שעיקר התורה למצוותיה ניתנה, היה לה להתחיל מהמצוות ורק אח"כ, לבסוף, להזכיר גם עניין הסיפורים והמעשים, שכך סדר החשיבות הראוי.
ולפי זה, מבאר הכלי יקר גם את תשובתו של רש"י: אילו הייתה התורה מתחילה מהחודש הזה לכם (הפרשה המתארת את מצוות הפסח), היה הלומד קורא פרשה זו, ומייד כשהיה מגיע ל"משכו וקחו לכם", שזהו הפסוק המלמד שלקרבן פסח כשר דווקא שה שלכם ולא שה של אחרים, היה לועג לעניין זה- הרי כל ישראל ארץ ישראל גזולה וכבושה היא בידינו, ומה לנו לצוות שלא לקחת שה של אחרים? ומחמת לעג זה, לא היה מגיע לסוף התורה כלל אלא מניחה באמצע. לכך התחיל מבראשית, להודיע שאין אנו ליסטים וכו` כמבואר ברש"י.
*
בין האור ובין החושך- ידועה חקירת הקדמונים, האם החושך הוא ברייה בפני עצמה, או שאינו ברייה אלא רק "העדר" אור. ובתורה תמימה הוכיח מהגמ` בחגיגה שהחושך הוא ברייה בפני עצמה, שהרי בדף י"ב ע"א מבואר ש"תוהו ובוהו, חושך רוח ומים, כולם ביום ראשון נבראו", ואם כן מפורש שהחושך נברא. [אך עיין במהר"ץ חיות בחגיגה י"ב ע"א שדן בראיה זו]. ועיין שם עוד בביאור דרשה זו.
ראיה נוספת לכך שהחושך הוא נברא ממש ולא היעדר אור בלבד, ניתן להביא מהגמ' במסכת תמיד דף ל"ב ע"א, שם דנה הגמ` אם האור נברא תחילה או החושך נברא תחילה, ומסיקה שהחושך נברא תחילה, עיין שם.
בהעמק דבר כאן על פרק א` פסוק ה', מאריך להוכיח שהחושך הוא בריאה בפני עצמה. וממשיך "ואל תקשה, מאי מועיל בריאה זו, הרי בלא בריאה יהיה חושך בהיעדר אור, אבל כבר הורונו חז"ל...דאור האש אינו מנהיר ביום במקום חושך כמו בלילה שבו החושך מושל, ומזה הבינו אנשי מעלה בישיבתם בחושך מתי יום ומתי לילה", ועיין שם עוד.
*
עושה פרי למינו וגו`- בחולין ס` ע"א, דרש ר` חנינא בר פפא, בשעה שאמר הקב"ה "למינו" באילנות, נשאו דשאים ק"ו בעצמן, ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב"ה "למינו", אנו על אחת כמה וכמה, מיד כל אחד ואחד יצא למינו, ע"כ דברי הגמ`. וקשה, וכי עשבים יש להם דעת לעשות ק"ו וכו`? ובמהרש"א ביאר שאין הכוונה לעשבים עצמם אלא למלאכים הממונים, שכידוע אין לך כל עשב שאין לו מלאך מלמעלה ממונה על גידולו.
*
את שני המאורות הגדולים וגו`- הגמ' בחולין ס' ע"ב מקשה סתירה: נאמר "את שני המאורות הגדולים", שמזה משמע ששניהם שווים, ולאחר מכן נאמר "את המאור הגדול", משמע שהשמש גדולה יותר. ומתרצת הגמ', שתחילה נבראו שווים, וכשקינאה הלבנה מיעט אותה הקב"ה וכו` כידוע.
בעלי התוס' על התורה מקשים על דברי הגמ' הללו - לכאורה אין כאן שום סתירה, שכן המלים "שני המאורות הגדולים" אין פירושם בהכרח שהם שווים בגודלם, אלא שהם גדולים ביחס לשאר. התורה תמימה מתייחס לשאלה זו ומבאר, שבכמה מקומות בחז"ל מוכח שכאשר נאמרת מילת "שתי" או "שני", בא הדבר להורות על שוויון בין השנים, וכגון, בגמ` ביומא (סה, ב), שם מבואר ש"שני שעירי עזים" (לה` ולעזאזל), צריכים להיות שווים במראה ובקומה, והדבר נלמד ממילת "שתי". ועל כן גם כאן, כשנאמר "שני המאורות הגדולים", הבינה הגמ' שהכוונה למאורות השווים בגודלם. ועיין שם ראיות נוספות.
*
ואת המאור הקטן לממשלת הלילה- בספר "פנינים משולחן הגר"א" מסופר: "עת שיצא מרנא הגר"א לגלות, ונדד על פני ארצות אירופה, התאכסן פעם אצל בעל בית מופלג בתורה. הלה שהכיר בו כי גדול וקדוש הוא, הראה לפניו מה שכתב אביו המנוח על גליון החומש שלו, בצידו של פסוק זה (-"ואת המאור הקטן וכו'"), ראשי תיבות 'גועשאנ"ק'. את פתרונה של תיבה זו כבר דרש האיש מפי אישים רבים, אבל אין פותר אותה. אמנם, רבינו (-הגר"א) השיבו על אתר, כי פתרון הראשי תיבות הוא: 'גדול וסמוך על שולחן אביו נקרא קטן' (-זוהי מימרא של חז"ל במסכת בבא מציעא דף יב). ופירש, שבזה ביקש ליישב מדוע הלבנה נקראת 'המאור הקטן'. אלא, מאחר שהלבנה אינה מקבלת אורה אלא מהשמש, והלכה היא שגדול הסמוך על שולחן אביו נקרא קטן, הרי שמכיוון שסמוכה היא על שולחן השמש, נקראת 'המאור הקטן'".
[בהערה שם למטה מובא, שבספר הר צבי על התורה להרב צבי פסח פראנק, מובא מעשה זה באופן מעט שונה- שליד המלים "המאור הגדול" סומנו ראשי תיבות "קא"ס עש"א" (=קטן אינו סמוך על שולחן אביו), וליד המילים "המאור הקטן" סומנו ראשי תיבות "ג"ס עש"א" (=גדול סמוך על שולחן אביו). על שם ההלכה בבבא מציעא, שגדול הסמוך על שולחן אביו נקרא קטן, וקטן שאינו סמוך על שולחן אביו נקרא גדול].
והנה, בברית מילה מברכים "זה הקטן גדול יהיה". ושמעתי ביאור על נוסח זה, בדרך דומה לאמור לעיל: "זה הקטן"- כעת הרך הנולד עדיין משול למאור הקטן, הירח, שאין לו אור עצמי (וכך גם הרך הנולד אין לו עדיין כוחות עצמיים אלא רק מקבל מהמשפחה וכו'), "גדול יהיה"- לעתיד יהיה משול למאור הגדול, השמש, שיש לו אור עצמי וכוחות עצמיים, ויזכה להאיר לאחרים.
*
אדם, עפר מן האדמה - מקשה המהר"ל, בתפארת ישראל פרק ג`, הרי לא רק האדם נברא מן האדמה אלא גם שאר חיות, ומדוע דווקא הוא נקרא `אדם` (ובלשון המהר"ל: "וזה שהוא נקרא `אדם`, על שהוא עפר מן האדמה. ועתה יש לשאול, וכי כל שאר הנמצאים אינם מן האדמה, שייקרא האדם בייחוד בשם `אדם` על שנברא מן האדמה?).
מתרץ המהר"ל, שיש גם מכנה משותף מהותי לאדם ולאדמה: בשניהם, השלמות והפיתוח אינם קיימים בתחילת הדרך. בתחילת הדרך האדם הוא ריק, וכל יכולותיו נמצאים בו רק "בכוח", ורק לאחר פיתוח יכולות אלה, הוא מגיע לשלמותו (בדומה לאדמה, שהיא בתחילת דרכה בורה, ורק אם יפתחו אותה, יצמח בה יבול). לעומתם, כל הנבראים האחרים, נבראים מושלמים ואין בהם "פיתוח" - המלאכים נבראים מושלמים, וכן בעלי החיים, זמן מועט לאחר היוולדם, הם מגיעים ליכולותיהם וכך נשארים עד סוף חייהם, מבלי שיתפתחו בצורה מהותית.
ובלשון המהר"ל- "אבל עניין האדם מתייחס ביותר אל האדמה, וזה כי האדמה היא מיוחדת בזה שהיא בכוח, ויש בה יציאה לפועל, כל הדברים אשר יוצאים ממנה: צמחים ואילנות ושאר כל הדברים, והיא בכוח לכל זה. וזהו עניין האדם שהוא בכוח ויוצא שלמותו אל הפועל, ולפיכך שמו ראוי לו שיהיה משתתף עם האדמה שהיא מיוחדת לצאת מן הכוח אל הפועל, בפירות וצמחים וכל אשר שייך אליה. וכן הוא האדם יוצא כוחו אל הפועל...".
(ונראה שע"פ זה ניתן להבין את מאמר חז"ל ביבמות סג, א, "כל שאין לו אשה אינו אדם", והביאור יהיה כך: מאחר שהשם "אדם" מסמל, כאמור, את הפיתוח ואת הבאת היכולות לשלמות ושיא, הרי שלא ניתן לתת שם זה למי שלא נשא אשה, שכן, השרוי בלא אשה שרוי בלא ברכה, בלא תורה ובלא שמחה וכו' כאמור שם ביבמות, סב, ב, וממילא אינו מביא את פיתוחו לשלמות הראויה, ולא ניתן לקרוא לו עדיין "אדם").
*
פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה- ביבמות ס"ה ע"ב אומרת המשנה "האיש מצווה על פריה ורביה אבל לא האשה". ומוסיפה הגמ', שהמקור לכך הוא מהמילה "וכבשוה" האמורה בפסוק, שמילה זו מופנית רק אל האיש, שכן "איש דרכו לכבוש ואין האשה דרכה לכבוש". ומקשה הגמ', הרי נאמר "וכבשוה" בלשון רבים, ומשמע שהפסוק מופנה גם לאשה, ומתרצת "וכבשה כתיב", כלומר אמנם הקרי הוא "וכבשוה" אך הכתיב הוא "וכבשה", בלשון יחיד.
ביחס לביטוי "דרכו של איש לכבוש ואין האשה דרכה לכבוש", ביאר התורה תמימה כך- כשם ש"כבשוה" האמור בפסוק מתייחס רק לזכר, שכן דרכו של הזכר במלחמה וכיבוש ואין דרכה של האשה במלחמה, אף מצוות פרו ורבו האמורה בפסוק, מתייחסת לזכר בלבד [ור` שם ביאור אחר בשם הברטנורה].
ועוד כתב, שאם נפרש כך את דברי חז"ל, תהיה מיושבת גם השאלה מניין שמצוות פריה ורביה, בשונה משאר מצוות, אינה מתחילה בגיל י"ג אלא מגיל עשרים (שאמנם אמרו בן י"ח לחופה, אך הכוונה רק לגיל הראוי, ואילו על העשה ממש אינו עובר אלא מגיל עשרים). שהרי הסמיך הכתוב עניין זה לעניין כיבוש מלחמה, וגיל יוצאי הצבא בכיבוש הארץ הוא עשרים שנה ומעלה כידוע.
ור` עוד בתורה תמימה שדן באריכות בשאלה האם למרות שאשה אינה מצווה בציווי הרגיל "פרו ורבו", יש לה בכל זאת חיוב להינשא ולפרות ולרבות.
*
ויברך אלקים את יום השביעי- כתב רש"י, שהכוונה למן, שירד כפלים ביום השישי וכו`. ודבריו אלה הם ע"פ חז"ל, אך כבר העיר האור החיים שזהו דרש בפסוק ולא דרך הפשט. בספורנו מבואר - "כל יום שביעי העתיד, בירכו שיהיה יותר מוכן משאר הימים בנפש יתרה לאור באור החיים" (ומפנה למאמר חז"ל במס' ביצה דף יז ע"ב, שבשבת ישנה לאדם נשמה יתרה).
*
ויברך אלקים את יום השביעי- כתב רש"י ע"פ חז"ל, שהכוונה למן שירד בשישי כפלים במקום בשבת [ור` הערה קודמת].
אחד הטעמים לכיסוי החלות בשבת (עיין שו"ע, רעא, ט), הוא עשיית זכר למן, שלא ירד בשבת (ולכן מכסים את החלות, זכר למן, שירד משמים מכוסה בשכבת טל). וכבר תמהו על כך, מה ראו לעשות זכר למן דווקא בשבת, שבו לא ירד מן. עיין תוספות במסכת פסחים (ק, ב, ד"ה שאין), וביאור הלכה בסוף סימן רמ"ב.
טעם אחר לכיסוי החלות, הוא "שלא יראה הפת בושתו", כלומר בדרך כלל ברכת הפת קודמת לברכת היין, ואילו בשבת, ברכת היין קודמת (עשיית קידוש), ולכן מכסים את הפת, שלא יראה "בושתו".
המשנה ברורה בביאורו לשולחן ערוך, אורח חיים, רעא, ט, מביא את שני הטעמים בשם הטור, ומוסיף שלפי הטעם "שלא יראה הפת בושתו", יש לכסות את הפת רק אם אכן מקדש על יין, אך אם מקדש על פת, אין עניין בכיסוי, אך לפי הטעם של "זכר למן", יש לכסות גם אם מקדש על פת. ומסיים המשנה ברורה, "וכן נוהגים" (כלומר לכסות גם אם מקדש על פת).
נפקא מינה נוספת בין הטעמים - לפי הטעם "שלא יראה בושתו", יש לכסות רק עד אחר קידוש, ואילו לפי הטעם של זכר למן, יש אומרים שצריך לכסות עד אחר ברכת המוציא, עיין במשנה ברורה שם. ובשמירת שבת כהלכתה (כרך ב, נה, כא) נפסק - "וטוב שיהיו מכוסים עד אחר ברכת המוציא".
נפקא מינה עיקרית בין הטעמים היא בשאלה, האם יש לכסות גם בסעודה שלישית: אם הטעם הוא מצד בושת הפת שמקדשין על היין, טעם זה לא שייך בסעודה שלישית כשאין קידוש. בערוךהשולחן סימן רצא סעיף י ובסימן רצט סעיף יד כותב שאין נוהגים לכסות, ומנמק שהטעם דבושת הפת הוא עיקר. בשמירת שבת כהלכתה חלק ב פרק נו סעיף ז מביא שני מנהגים בעניין זה ואינו מכריע: "אין נוהגים לכסות במפה את לחם המשנה בסעודה שלישית, אבל יש הסוברים שגם בסעודה שלישית יש לכסות את החלות, מפה אחת מתחת החלות ומפה אחרת עליהם".
[בדרך אגב- לפי קיצור שולחן ערוך (נה, ה), גם מי שמקדש על יין ואוכל "מזונות" (עוגות וכד'), צריך לכסות את העוגות. ועיין עוד ב"פסקי תשובות", סימן רעא אות ה.
*
כי בו שבת מכל מלאכתו וכו`- הקשה הכלי יקר, למה לא נאמר בשבת "ויהי ערב ויהי בוקר", כמו בשאר ימים? ותירץ "לפי שבכל הימים, הלילה זמן המנוחה והבוקר זמן מלאכה, כמו שנאמר [תהילים ק"ד כ"ב] תזרח השמש יאספון וכו` יצא אדם לפעלו. אבל יום השבת, או כולו מנוחה או כולו מלאכה, אם כן אין בו הבדל בין ערב לבוקר, כי מצד סתם מלאכה כולו מנוחה, ומצד עמל התורה כולו למלאכה, כי יום השבת ניתן לעסוק בו בתורה…".
*
ויטע ה` אלוקים גן בעדן מקדם- הרמב"ן בפרק ג` פסוק כ"ב כותב "ודע והאמן כי גן עדן בארץ, ובו עץ החיים ועץ הדעת ומשם יצא הנהר ויפרד לארבעה ראשים הנראים לנו...אבל כאשר הם בארץ כן יש בשמים דברים יקראו כן...", עיין שם.
*
ויצו ה` אלקים על האדם לאמר מכל עץ הגן וכו`- בסנהדרין נ"ו ע"ב למדה הגמ` מפסוק זה את כל עניין שבע מצוות בני נח, עיין שם. דרשות אלה הן רחוקות מפשט הפסוק, וכתב כאן התורה תמימה, "ונראה פשוט דאין הכוונה דמפסוק זה ילפינן עיקר חיובים אלה בבני נח, שהרי אין במשמעות פשטות הכתוב כל עניינים אלה, אלא העניין הוא שכל דין מאלה השבע מצוות מקובל היה לחז"ל שנוהגים בכל האומות שבעולם, והשכילו חז"ל לכוללם ולאחדם ולהסמיכם בלשון איזה פסוק בתורה כדי שיהיה הדבר לזיכרון…וכוונתם בכל אלה, יען שמעיקר הדין אסור לכתוב דברים שבעל פה רק לשננם בפה, כמבואר בגיטין ס` ע"ב [ובזמן הזה הותר לכתוב מפני קוצר הדעות], ולכן מאו להכרח לתת בהם סימנים כדי שלא ישכחו".
ועוד מבואר בתורה תמימה עניין מחלוקת רמב"ם- רמב"ן מה גדר מצוות "דינים" בבני נח.
*
כי ביום אכלך ממנו מות תמות- על פי הרמב"ן, אין הכוונה לומר שממש ביום אכלו ימות, אלא הכוונה היא שביום שבו יאכל מעץ הדעת, יהיה "בן מוות", וכלשון הרמב"ן "שאין הכוונה שימות מיד בו ביום...אבל הכוונה כי בעת שיצא יהיה חייב מיתה למלך, והוא ימית אותו כאשר ירצה".
הרמב"ן מוסיף ומביא שתי דעות בעניין השאלה, האם לולא האכילה מעץ הדעת היה האדם חי לעולם ממש. יש אומרים שבכל מקרה היה מת בזמן כלשהו, אך כעת נתחייב שיתקצרו ימיו, וי"א שהיה חי לעולם (הדעה הראשונה היא "דעת אנשי הטבע", הסוברים שאדם, מעצם היותו מורכב, דינו למות. הדעה השניה היא הגמ` במס` שבת נ"ה. אמנם לאחר שהרמב"ן מביא את שתי הדעות, משמע שהוא שולל את "דעת אנשי הטבע", שכן עצם העובדה שהאדם מורכב, אינה מכריחה שדינו למות, עיין שם).
*
ויפל ה` אלקים תרדמה על האדם וכו`- כתב האור החיים: "ויש לנו לחקור זאת, לאיזה טעם ברא ה` האשה בגוף האדם ממש ולא בראה בריה בפני עצמה מן העפר כמו שברא הזכר. ונראה, כי בזה גילה דעתו יתברך כי יש הפרש בין הכנת זיווג האנושי מזיווג הבהמי, כי זיווג הבהמי פועל פעולת ההזרעה בכל נקבה אשר תזדמן לפניו…ואין רישום וייחוד לנקבת זכר בבהמה, לומר, זו פרתו של שור זה וזו פרתו וכו`, מה שאין כן באדם…כל אחד יש לו בת זוגו בפני עצמו, ולזה נתחכם ה` לבנות בת זוגו של האדם מעצמיו, לומר כי זו בשר מבשרו".
*
ודבק באשתו והיו לבשר אחד- עיין פירוש רש"י, ש"בשר אחד" הכוונה היא לולד הנוצר מהם. אך הרמב"ן פירש אחרת- בניגוד לשאר בעלי החיים שאינם דבקים בנשותיהם אלא הזכר בא על איזו נקבה שירצה ואח"כ הולך לו, האדם אינו כן אלא טבעו לדבוק באשה אחת (שע"י שחווה נבראה מן האדם, היה בטבעה לדבוק דווקא בו, ומהם הגיע טבע זה גם לתולדותיהם). וזהו "והיו לבשר אחד", שרואים את נשותיהם כאילו הן עמם לבשר אחד. ופירוש "על כן יעזוב איש את אביו וכו` ודבק באשתו והיו לבשר אחד" הוא שמרגע שהאדם נושא אשה הוא כביכול עוזב את שאר הקרובים ומרגיש שאשתו קרובה לו מהם.
*
והנחש היה ערום וגו`- מבואר כאן שהנחש דיבר אל האשה, אך לא בואר כיצד דיבר. כתב האבן עזרא: "יש אומרים כי האשה הייתה מבינה ויודעת לשון החיות, ויפרשו `ויאמר הנחש`, ברמיזה. ואחרים אמרו שהוא שטן. ואיך לא יראו [=אותם מפרשים] סוף הפרשה, כי איך ילך השטן על גחון ואיך יאכל עפר. ומה טעם לקללת הוא ישופך ראש. והישר בעיני שהם הדברים כמשמעם, והנחש היה מדבר והיה הולך בקומה זקופה, והשם דעת באדם, שם בו. והנה הפסוק מעיד כי היה ערום מכל חית השדה, רק לא כאדם".
אך ר` באור החיים שפירש שהכוונה היא שהנחש דיבר "בצפצוף אשר ידברו בו הבעלי חיים בלתי מדברים, ואז היו מכירים כל צפצופי וכו` ואפילו שיחת הדומם. ומצאנו לגדולי ישראל שהיו מכירים בכל צפצוף ושיחה. ומכל שכן אדם הראשון יציר כפיו יתברך".
ועיין באריכות בעניין זה באברבנאל.
*
ויקרא ה` אלוקים אל האדם ויאמר לו איכה - "לעולם אל יכנס אדם פתאום לבית חבירו. וילמוד כל אדם דרך ארץ מן הקב"ה, שעמד על פתח הגן וקרא לאדם, שנאמר ויקרא ה` אלוקים אל האדם" (מסכת דרך ארץ, פרק ה`. מובא גם בתורה תמימה, וראה ביאורו).
*
המן העץ אשר ציויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת- בחולין קל"ט אומרת הגמ` "רמז להמן מן התורה מניין (כלומר היכן רמוז המן הרשע בתורה), המן העץ אשר ציויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת". והדברים תמוהים, היכן רמוז כאן המן הרשע (ואמנם כתוב בפסוק "המן העץ", ו"המן" הן אותיות המן, אך תמוה מאוד לומר שבכך רמוז כאן המן הרשע, ואין בזה כל טעם).
התורה תמימה מבאר את דברי הגמ' כך- השאלה "רמז להמן מן התורה מניין" פירושה, היכן מצאנו רמז בתורה לתופעה מפליאה כמו המן הרשע, שהיה לו כל טוב וכולם סגדו לו והשתחוו לו, ואף על פי כן אמר "כל זה איננו שווה לי", רק משום שאדם אחד לא השתחווה לו?! על כך עונה הגמ' 'המן העץ אשר ציויתיך וכו`', כלומר כבר אצל אדם הראשון מצאנו, שעל אף שיכול היה להתענג על כל העצים כל ימיו, הוא נתאווה דווקא אל העץ האסור, שנצטווה לא לאכול ממנו, כי טבע האדם הוא לשאוף ולרצות את מה שמחוץ להשגתו וכוחו. טבע זה בא לידי ביטוי אצל אדם הראשון, וכן אצל המן, שהתאווה לשלוט דווקא על הכוח המתנגד לו, על מרדכי.
*
האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ- כתב בעל הטורים: "לפי הפשט, שהכיתני בעץ עד ששמעתי לדבריה"..
*
האשה אשר נתת עמדי - מכאן למדו חז"ל (עבודה זרה, ה, ב), ש"אדם הראשון כפוי טובה היה", וזו כוונת רש"י כאן על הפסוק. אשר לביאור הלשון "כפוי טובה", ראה ביאור רש"י ותוס` שם במס` ע"ז, ובתורה תמימה כאן.
*
ביאור עניין עץ הדעת, ומהות החטא: ידועה השאלה, אם לאחר אכילת עץ הדעת מעידה התורה שהאדם ידע טוב ורע, האם פירוש הדבר הוא שלפני כן היה האדם כבהמה שאינה יודעת טוב ורע? האם זו אכן הייתה תכלית הבריאה? איך ייתכן שכל הדעת שיש לאדם כיום, נובע למעשה מחטא, ולולא החטא היינו כבהמות ללא דעת?
נאמרו בעניין זה הסברים שונים, עיין ברמב"ם בתחילת מורה נבוכים, ועוד. הנצי"ב, בהעמק דבר על פרק ב` פסוק ט`, וכן בפרק ג` פסוק ו`, מבאר שלולא עץ הדעת, היה אדם הראשון עובד את הקב"ה מצד דבקות פנימית, ע"י חוש פנימי רוחני, ללא חישובים. עץ הדעת העביר את המשקל ממצב זה אל מצב שבו אדם משתמש בכלי הדעת, ומחשב חישובים של טוב ורע. "שנתווסף לה במאכל העץ דעת אנושי...דחכמת אדם הנפלאה שהיה עד כה לא היה שכל אנושי וטבעי אלא בשביל שהיה דבוק באלוקיו השיג הכול ברוה"ק, אבל לא היה לו חכמה אנושית...". עוד מוסיף הנצי"ב (עיין בדבריו לפרק ב' פסוק ט'), שלפני עץ הדעת הייתה העבודה בהכרח עבודה מאהבה, ולאחר עץ הדעת העבודה היא עבודה מיראה, משיקולי טוב ורע לאדם.
[ובביאורו לפסוק ה', על "ונפקחו עיניכם", כותב הנצי"ב, שפקיחת עיניים זו מהותה "לראות מה ראוי להיות בדרך העולם ומה שאינו ראוי. דדבקות באהבת ה` (כמו שהייתה לפני האכילה), אע"ג שהוא מחכים... מכל מקום הוא מעביר עין מדרך ארץ, וכדאיתא בעירובין נ"ד, אמרו על ר` אלעזר בן פדת, שהיה יושב ועוסק בתורה בשוק התחתון וסדינו מושלך בשוק העליון, ומשום הכי לא הבין האדם כי לא נאה לעמוד ערום לפני ה`"].
הרב קוק הולך אף הוא בדרך דומה, בהסבר השפעת עץ הדעת והשלילה שבו, וזו לשונו (אורות הקודש ג, עמ' קכט, אות צ):
"כשהשכל מאיר במלוא אורו, אז אין צורך לשום הדרכה מיוחדת של חוקים ומשפטים. הטוב הגמור במעשה נמשך הוא אחרי המאור השכלי, וכל מכשולות החיים מתיישרים מעצמם. החוקים והמשפטים מתקיימים לא בתור חוקים ומשפטים מצווים, כי אם בתור תנועות טבעיות, לנושאים שהארת השכל חזקה עליהם.
הטוב והרע וכל ערכיהם, חילוקיהם, והעמל הגדול שיש בכיוון הדרך הממוצע שלא יוסיף ולא יגרע, כל אלה באו אחר שגרע השכל את אורו, וההרגשה, ההתפעלות, ושיקוע של החושים, לקחו את מקומו, אחרי חטא הקדמוני של האכילה מפרי עץ הדעת טוב ורע".
*
ויקרא האדם שם אשתו חוה, כי היא הייתה אם כל חי - לכאורה היה צריך לקרוא לה כך מלכתחילה, ולמה קרא לה כך דווקא אחרי החטא? (עיין ברש"י, ולפי פירושו לכאורה אין מקום לקושיה זו).
בספר "שערי שמחה" (ר` שמחה בונם סופר, בעל שו"ת שבט סופר) ביאר, שקודם החטא לא היה מקום לומר שהאשה היא "אם כל חי", שהרי גם הקב"ה והבעל שותפים בלידת הילד (כמו שנאמר שלושה שותפים באדם). רק לאחר החטא, כשנגזר עליה צער העיבור והגידול, נמצא שהיא העיקרית מבין השותפים. וכמו כן, לאחר שנתקלל האדם "בזיעת אפיך תאכל לחם", נתמעט חלקו בגידול הילד, מחמת טרדתו בעבודה.
*
למה חרה לך ולמה נפלו פניך- במעיינות הנצח מביא בשם חידושי הרי"ם, שאין כאן שאלה (שהרי ידע הקב"ה היטב למה חרה לקין) אלא תוכחה: התבונן על מה חרה לך ונפלו פניך, לא על שמנחתך לא נתקבלה, אלא על שמנחת אחיך כן נתקבלה.
על המילים "ולמה נפלו פניך" כותב הספורנו "כי כשיש לקלקול איזו תקנה, אין ראוי להצטער על מה שעבר, אבל ראוי להשתדל להשיג תיקון לעתיד".
*
וישב בארץ נוד קדמת עדן- כתב הכלי יקר: "מצינו שכל ההורג נפש גולה למזרח, שכן אדם הראשון שגרם מיתה לכל תולדותיו כתיב בו (לעיל ג, כד) וישכון מקדם לגן עדן, וכן בכל ערי מקלט כתיב (דברים ד מא) בעבר הירדן מזרחה שמש, לפי שכל הורג נפש מקרב הערב שמשו של הנהרג, כמו שנאמר (קהלת יב, ב) עד אשר לא תחשך השמש וגו`. לפיכך יגלה לקצה אחרון שכנגדו כדרך שאמרו בהורדוס (ב"ב ד.)- `הוא כיבה נרו של עולם ילך ויעסוק באורו של עולם`. והוא דרך כל בעלי תשובה להטות לקצה אחרון בדבר שחטא בו ולעשות איזה מצווה הופכית אל העבירה שעשה, וזה דרך נכון לכל בעל תשובה, והמשכילים יבינו מגלות זה לתקן כל עבירה באיזו מצווה הפכית לעבירה כי בזה יתוקן עוותו".
*
ויהיו ימי אדם תשע מאות שנה וכו`- הרמב"ם במורה נבוכים, חלק ב פרק מ"ז, כתב שלא כל הדור ההוא חי שנים רבות כל כך, אלא דווקא אותם יחידים המוזכרים בפרשה. אך הרמב"ן כאן כתב על כך "והנה אלה דברי רוח", והרבה להקשות (כגון- למה זכו דווקא יחידים אלו, שלא מצאנו בהם צדקות מיוחדת וכד`, לנס כזה ואריכות ימים כזו). ודעת הרמב"ן עצמו היא שהסיבה בגינה אדם הראשון חי זמן רב כל כך נעוצה בכך שנעשה בתכלית השלמות בנוי, בכוח ובקומה, ולא הוא בלבד אלא כל הדורות ההם, אך ברבות הימים נתמעטו השנים ע"י האוויר הרע מן המבול וסיבות נוספות.
ובתורה תמימה על הפסוק נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, מביא ראיה לדברי הרמב"ם: לפי הרמב"ן, צריך היה לומר "נח איש צדיק תמים היה בדורו", ולמה נאמר בדורותיו בלשון רבים? אך לפי הרמב"ם אין קושיה, שהרי בזמן שנח חי את שנותיו, עברו כמה וכמה דורות (כי שאר האנשים לא האריכו ימים כל כך), ולכן נאמר בלשון רבים.
*
ויתהלך חנוך וכו`- לשון הרב דסלר במכתב מאליהו (א, 34, קונטרס החסד):
"אמרו חז"ל כי חנוך תופר מנעלים היה, ועל כל תפירה ותפירה היה מייחד ייחודים לקונו (עיין מדרש תלפיות ערך "חנוך"), ושמעתי בשם רבינו ישראל מסלנט זצ"ל, שביאר המאמר הזה ביאור נחמד, ויאמר, כי אין הכוונה שבשעת תפירתו היה דבק במחשבות עליונות, שזה אסור על פי הדין, כי איך יפנה את דעתו לדבר אחר, בשעה שעוסק במלאכת אחרים אשר שכרוהו? אלא תוכן הייחודים שהיה מייחד, הוא אשר שם על לבו ומחשבתו, בכל תפירה ותפירה, כי תהיה טובה וחזקה, וכי יהיו המנעלים טובים למען יהנה מהם אשר ינעלם. ככה דבק חנוך במידת קונו, אשר ייטיב ויהנה לזולתו, וככה ייחד לו ייחודים, כי לא חפץ חנוך בשום דבר אחר, זולת החפץ האחד, והשאיפה המיוחדת, לדבוק במידות קונו. ועוד אחרת לו בזה, כי נשמר מכל שמץ רע, שגם שגגת אונאה ותרמית לא תגיענו, ולא תהיה נטילתו יתירה על ערך עבודתו אשר יתן".
*
והיו ימיו מאה ועשרים שנה- אין הכוונה לומר שימי האדם הם מאה עשרים שנה, אלא שהקב"ה יאריך לדור המבול מאה ועשרים שנה לפני שיכלה אותם כמבואר ברש"י. אמנם הירושלמי נזיר פרק ז` הלכה ב` הבין בתחילה שהכוונה היא שימי האדם מאה עשרים שנה, כפשוטו (ובא הפסוק לתאר את עליבות מצב האדם), והקשה על כך הרי אדם הראשון חי קרוב לאלף שנה (וכן שאר בני אותו דור)? ותירץ שכוונת הפסוק היא לשימור הגוף אחר המוות, שאחר ק"כ שנה כל הגוף נרקב ואין בו אלא כף אחד של עפר (כלשון הירושלמי- למאה ועשרים שנה הוא חוזר לתרווד אחד רקב). וכתב על כך התורה תמימה שאמנם בעצמות צדיקים מצאנו שמשתמרות זמן רב [ומביא על כך ראיות], אך כוונת הירושלמי היא על דרך הכלל.
*
ונוח מצא חן בעיני ה`- כאן נאמר ש"מצא חן", ואילו בתחילת פרשת נוח נאמר שהיה "צדיק תמים". לפי הרמב"ן, הכול המשך אחד, וכוונת התורה לומר שמצא חן בעיני ה` על ידי שהיה צדיק תמים. אך לפי הספורנו, הכוונה היא כך: נוח היה צדיק תמים, ולכן היה ראוי להינצל בעצמו, אך מה שניצלו עמו גם בניו ומשפחתו, לכך לא היה ראוי, וזכה לכך רק מצד "חן", דהיינו חנינה לפנים משורת הדין. ומדוע לא היה זכאי לכך שיינצלו בניו? שכן נוח דאג לעצמו ולא ללמד את זולתו ואת רשעי דורו, ובלשון הספורנו: "אף על פי שהוא היה צדיק תמים בעיון ובמעשה, כי אמנם צדיק המשלים עצמו בלבד הוא ראוי שימלט עצמו בלבד אבל המשלים גם את זולתו הוא ראוי שימלט גם את זולתו כי בזה יש תקווה שיחזירם בתשובה וכו`", עיין שם בלשונו.
