הרב הלל בן שלמה
חיוב ספירת שבעה נקיים לצורך עלייה להר הבית
א. מבוא
ב. טעם התקנה שייך אף בעלייה להר הבית
ג. טבילה לטהרות אינה כטבילה להר הבית
ד. שיטת רבנו תם – מדוע היו שתי טבילות?
1. איסורי תורה לאחר טבילה מוקדמת
2. דעת רבנו תם אינה מוסכמת
3. במה נכשל אותו תלמיד?
ה. האם ניתן לקיים שתי ספירות?
ו. חידוש האבחנה בין נידה לזבה לעתיד לבוא
ז. סיכום ומסקנות
א. מבוא
במאמרנו בגליון הקודם כתבנו כדבר פשוט, שלכל הנשים הנידות בזמן הזה, ישנו דין זבה. המקור לדבר, הוא חובת ספירת שבעת הימים הנקיים, הנזכרת בגמרא בברכות (לא ע"א), כהלכה פסוקה לכל אישה הרואה טיפת דם, ועיקר הדין מבואר בגמרא בנידה (סו ע"א). חובה זו נאמרה בתורה (ויקרא ט"ו, כח) לאישה הזבה – דהיינו, הרואה דם שלושה ימים "בלא עת נידתה", כלומר, שלא בזמן המחזור הקבוע שלה. אישה הרואה דם בזמן המחזור הקבוע שלה, אפילו מראֶה אחד, נקראת 'נידה', ומדין התורה היא טמאה מתחילת הראייה שבעה ימים ולאחר מכן טובלת בלילה ונטהרת, ואינה נדרשת לספור ימים נקיים כלל.
החומרה שנתקבלה כהלכה פסוקה, להחשיב כל ראיית דם כזיבה, נזכרת בדברי הפוסקים בדרך כלל ביחס לטהרת אישה לבעלה, ולכאורה אפשר לומר, שאינה נוהגת בעניינים אחרים בהם נדרשת טהרה. כך למד הגרש"ז אוירבך בדעת כמה ראשונים:[1]
דמעיקרא לא תיקנו לעשותן כזבות אלא לבעלה בלבד ולא לענין טהרות וקדשים.
לפי הבנה זו, ניתן לומר שגם לעניין עלייה להר הבית לא נתקנה תקנה זו, ואם כן אישה רשאית לטבול ולעלות להר הבית מייד עם תום שבעת ימי הנידות שבהם היא טמאה מן התורה, ואינה צריכה להמתין לתום שבעה הימים הנקיים שאותם היא סופרת בשביל להיטהר לבעלה. כמו כן, אחרי אותה טבילה לא תצטרך האישה להמתין עד להערב השמש, משום שחובה זו נאמרה דווקא לגבי זבה הבאה לעלות להר הבית ולא לגבי נידה.
כפי שיתבאר להלן, לענ"ד יש מקום להעיר על הדברים הללו ולומר, שתקנת החכמים לא נאמרה רק לגבי טהרת האישה לבעלה, וממילא חובת ספירת שבעת הנקיים ואף החובה להמתין עד להערב השמש, נוהגות בנשים הנטהרות לשם העלייה להר הבית.
ב. טעם התקנה שייך אף בעלייה להר הבית
בגמרא בנידה שם מבואר, כי לתקנת ספירת שבעת הימים לכל אישה הרואה טיפת דם, שהיא חומרה שקבלו על עצמן בנות ישראל, קדמה תקנה נוספת שנתקנה על ידי רבי יהודה הנשיא.[2] לפי תקנתו של רבי, אישה הרואה דם יום אחד או יומיים, צריכה להמתין עוד ששה ימים (פרט ליום בו ראתה) עד לטהרתה, ואילו אישה הרואה דם שלושה ימים, צריכה לספור שבעה ימים נקיים. לפי תקנה זו, אין עוד מקום לבדוק אם האישה נמצאת בימי נידתה או בימי זיבתה, משום שבכל אופן בו היא תראה דם במשך שלושה ימים, שהוא הזמן המטמא אותה בטומאת זיבה, יהיה עליה לספור שבעה נקיים, גם אם היה זה בתוך ימי נידתה הרגילים.
תוספת החומרה של בנות ישראל (האמורה על ידי רבי זירא) היא, כי אף בראייה מועטת ביותר, אנו מתייחסים לאישה כאל זבה, שעליה לספור שבעה ימים נקיים – למרות שמשך הזמן בו היא ראתה, אינו יכול להביא אותה לידי טומאת זיבה. וכך מופיע בגמרא (שם סז ע"ב) בדברי רב פפא, הנוקט כדבר פשוט ומוסכם "מכדי האידנא כולהו נשי ספק זבות שוינהו רבנן". כלומר, אף הנשים שמן הדין אינן זבות (באופן ודאי), אנו מחמירים עליהם בראייה מועטת לנהוג כדין זבה (כאילו יש לנו ספק בדבר, אם הן זבות או לא).
בביאור הטעם לתקנתו של רבי מבארים הראשונים, כי ישנו טורח גדול בקיום המניין של ימי הטומאה השונים "לפי שלא היה כח בכל הנשים למנות ימי נדה וימי זיבה" (רמב"ם איסורי ביאה פי"א ה"ג).[3] כלומר: על מנת שלא תהיינה טעויות במניין ימי הנידה וימי הזיבה, נקטו החכמים להחמיר, שהאישה תמיד תהיה זבה.[4] אחת הסיבות לטעויות הנפוצות אצל הנשים נובעת מכך, שמן התורה ישנם רק חמישה מראות דמים טמאים, אולם בגלל חוסר הבקיאות שלנו כיום (שהחל כבר בזמן הגמרא) בהבחנה בין הדמים הטהורים לדמים הטמאים, אנו מחמירים לנהוג טומאה בכל סוגי הדמים. אישה הרואה דם שאינו טמא מן התורה, אינה יכולה להתחיל למנות את מניין ימי הנידות של התורה, ואם במהלך ימי ראייתה תראה דם שהוא טמא מן התורה, יהיה עליה להתחיל למנות שבעה ימים מאותו יום (טעם זה נזכר בדברי הרמב"ם שם, ומבואר בהרחבה בדברי הרי"ף על שבועות ד ע"א והרא"ש על נידה שם, ומביאם ה'בית יוסף' יו"ד סי' קפג).[5]
הגמרא אינה מפרשת אם תקנו דין זה גם לעניין העלייה להר הבית או לא, ומסתבר מאוד שאין לחלק בדבר, שהרי טעם זה של הקושי בספירת הימים אינו נוגע רק לטהרת אישה לבעלה. אין סברה לומר, שאישה שתטעה בספירת הימים בשביל להיטהר לבעלה, לא תטעה בספירת הימים כאשר תרצה לעלות להר הבית.
הרמב"ם גם הוא אינו מזכיר את דין העלייה להר הבית באישה שראתה דם. מאחר שהעלייה להר הבית אפשרית אף בזמן החורבן (כפי שכותב הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"ז ה"ז), הרי שאם היה הבדל בעניין תקנה זו בהגדרת מצבה של האישה לעניין העלייה להר הבית, היה על הרמב"ם להזכיר זאת. לכן נראה שהתקנה חלה גם לעניין העלייה להר הבית.[6]
ג. טבילה לטהרות אינה כטבילה להר הבית
לכאורה ניתן להקשות על דברינו, משיטתו של רבנו תם המובאת בתוספות בשבת (יג ע"ב ד"ה בימי), ובדברי ראשונים רבים נוספים[7], כמובא בדברינו להלן. רבנו תם סובר, שבתקופה הראשונה אחרי שתיקנו חכמים שעל הנשים לספור שבעה נקיים על כל טיפת דם, הנשים היו נוהגות לטבול פעמיים: פעם אחת בתום ימי הנידות של התורה, ופעם נוספת בתום ימי ספירת שבעה נקיים. רבנו תם אינו מבאר מהי הסיבה שבגללה היו טובלים בפעם הראשונה, אולם הרמב"ן בחידושיו שם כותב, כי היה צורך בטבילה זו בגלל הטהרות – "משום טהרות נהגו בה".
מדברים אלו ניתן להסיק לכאורה, כי דין הר הבית כדין הטהרות, ושניתן לטבול בתום שבעת ימי הטומאה שמן התורה לשם עלייה להר הבית, כשם שניתן לטבול בשביל אכילת טהרות. אמנם, בדברי ראשונים אלו לא נזכר כי הטבילה היתה בשביל להתיר את אכילת הטהרות, וגם לא מסתבר לומר, שרק נשות הכהנים היו טובלות פעמיים, או שהנהיגו שכל הנשים תטבולנה בגלל נשות הכהנים.
נראה, שההבנה של הצורך בטהרות הנזכר בדבריהם, מתייחס למושג המופיע כמה פעמים במסכת נידה, לגבי אישה העוסקת בטהרות – כמו במשנה השנייה במסכת זו. עיסוק זה אין משמעותו אכילה, אלא פעולות תיקון רגילות של אוכל, כמו הפרשת חלה ותרומה. פעולות אלו הן פעולות יומיומיות הנדרשות לכל אישה, והצורך להתיר את העיסוק בהם על פי מידת האפשר הוא ברור. צורך זה אינו שווה לצורך לעלות להר הבית, שהאישה אינה מוכרחת כלל לעלות לשם (ואף מהעלייה לרגל היא פטורה), וממילא, אף אם נאמר שהתירו לנשים לטבול על מנת לעסוק בטהרות, אין ראיה שהתירו להן לטבול בשביל לעלות להר הבית.
הבדל בין טבילה לטהרות ובין טבילה להר הבית אנו מוצאים בדברי הגרש"ז אוירבך בהקשר אחר, לגבי הצורך בכוונה בטבילה (המבואר בחגיגה יח ע"ב):
ואף על פי ששנינו טבל לחולין אסור למעשר, הוחזק למעשר אסור לתרומה, הוחזק לתרומה אסור לקודש, ומבואר דצריך כוונה לקודש ולביאת מקדש, מ"מ נראה דזהו רק על ביאת מקדש ולא על כניסה להר הבית שהרי מעיקר הדין גם טמא מת ואפילו מת עצמו מותר להכניס להר הבית, ולא נאסר אלא למי שטומאה יוצאת מגופו וכגון בעל קרי וכדומ הגרש"ז בקונטרס הנ"ל בפתח מאמרנו ה, ולפי זה לא שייך לומר שכל החומרות והמעלות שנאמרו לגבי קודש וביאת מקדש נאמרו גם לענין כניסה להר הבית. (מנחת שלמה תניינא ב‑ג, סי' נח)[8]
ממילא, גם לשיטת ראשונים זו, שהתקנה להשוות דיני נידה לזבה מתייחסת לטהרת אישה לבעלה "ולא לעניין טהרות וקודשים" (כלשון הגרש"ז שהובאה בפתח מאמרנו), יש מקום לחלק ולהתיר טבילה מוקדמת כדי לעסוק בתרומה ובקודשים, ולא להתיר זאת בשביל להיכנס להר הבית.[9]
ד. שיטת רבנו תם – מדוע היו שתי טבילות?
1. איסורי תורה לאחר טבילה מוקדמת
המקור לדבריו של רבנו תם הוא בספר הישר (בתשובותיו סימן נט, ומופיע גם בחלק החידושים סימן קפ), שם משיב רבנו תם לשאלה בנוגע להבדל בין ימי הליבון לימי הנידות:
כבר היו רגילות לטבול אחר שבעה וסופרות אחרי כן ז' נקיים משום חומרא דר' זירא ואז היו מקילות בליבון משום דאמרי' בשילהי נידה: אמינא לך איסורא ואת אמרת לי מנהגא היכא דאחמור אחמור והיכא דלא אחמור לא אחמור. והיו אומרות משום חומרא לא גזרינן משום הרגל עבירה אלא משום איסור תשמיש לבדו. אבל היכא דלא טבלו אין בין ליבון לנידות ולא כלום. והאי דבדקה אליהו לההיא בימי ליבון – נביא היה ויודע עניינו.
רבנו תם מתייחס לדברי רבא בגמרא בנידה (סו ע"א), לפיהם חומרתם של בנות ישראל לא היתה נהוגה בכל מקום, ועל כן היו שהקלו בדיני ההרחקות באותם הימים, משום שאף במקום שבו הנשים היו סופרות שבעה נקיים, הדבר היה משום מנהג בלבד. רבנו תם אינו מבאר מדוע הנשים היו טובלות פעמיים, אולם נראה להבין מדבריו, כי הטבילה הראשונה היתה מתקיימת משום שהנשים היו רגילות בטבילה זו מלפני שתיקנו לספור שבעה נקיים על כל דם, ועל כן החידוש הוא בעצם קיומה של הטבילה השנייה, ואין צורך לתת טעם לקיומה של הטבילה הראשונה. וכך כותב המרדכי על שבת שם (רמז רלח), שהטבילה הראשונה היתה משום "טבילה בזמנה", ואילו ספירת השבעה נקיים היתה רק "חומרא בעלמא". יש לציין, כי אין לפרש בדעת רבנו תם שהטבילה הראשונה היתה בזמנה משום שישנה מצווה מיוחדת לקיים את הטבילה בזמנה, משום שרבנו תם עצמו סובר (תוספות יומא ח ע"א ד"ה דכולי), כי הטבילה בזמנה אינה מצווה.
עוד מתייחס רבנו תם לברייתא המובאת בגמרא בשבת שם, לגבי אליהו הנביא ששאל את האישה שהתלוננה לפניו על פטירת בעלה, על הקירבה שהיה בעלה נוהג עמה בימי הליבון. התוספות בשבת הנ"ל הבינו בדעת רבנו תם, כי אליהו הנביא ידע שאותו תלמיד זלזל בדין דרבנן, ועל כן הוא שאל אותה על כך. אולם ניתן לבאר בדברי רבנו תם המופעים לפנינו בספר הישר, כי אשתו של אותו תלמיד לא היתה טובלת בין ימי הנידות לימי הליבון, ובכל זאת אותו תלמיד היה מקל בימי הליבון. אליהו הנביא ידע שאותו תלמיד מקל בכך, ועל כן הוא שאל אותה כיצד הוא היה נוהג בה בימים אלו. אפשרות זו היא האפשרות הראשונה המובאת בתוספות בשבת שם, וכן כותבים הרמב"ן והרשב"א בכתובות (סא ע"א) בשם רבנו תם.
לפי הדברים הללו, ההבדל היחיד בין ימי הנידות לימי הליבון במקרה שטבלו ביניהם, נוגע לדינים של הרחקות הנוהגות מדרבנן (וכפי שיבואר עוד להלן), ולא בדינים הנוהגים מן התורה. ממילא, לא מסתבר לומר בדעתו, שיש מקום להקל בעניין זה בדיני הכניסה להר הבית, שהם מן התורה.
2. דעת רבנו תם אינה מוסכמת
הערה חשובה נוספת שלענ"ד יש להוסיף ביחס לדברי הגרש"ז הנ"ל היא, שעצם ההנחה שהיו נוהגים לקיים שתי טבילות, אינה מפורשת בדברי חז"ל, ונראה שדברי רבנו תם אינם מוסכמים. על פי ההבנה הנזכרת לעיל, כי אף רבנו תם עצמו לא למד את דבריו ממעשהו של אותו תלמיד, הרי שהמקור לדבריו אינו אלא מהמובא במסכת כתובות (סא ע"א), לגבי שמואל שאשתו היתה מחליפה ומוזגת לו את הכוס ביד שמאל (וראה שם דברים נוספים שהקלו בהם); ומפרשים רש"י ורבנו חננאל, שהכוונה היא בימי ליבונה (ושמא היתה להם גרסה כזו בגמרא?). מאחר שכל זמן שהאישה אינה טובלת היא טמאה מן התורה לכל דבר, התוספות מבארים, כי המדובר אחרי הטבילה הראשונה, שלאחריה טומאתה אינה אלא מדרבנן.
לפי הדברים הללו, כיום, שאין נוהגים לטבול אחרי ימי הטומאה שמן התורה, אסור לאישה למזוג את הכוס גם בשינוי, בין בימי נידתה ובין בימי ליבונה; ויש מהראשונים המכריעים כך (שו"ת מהר"ם מרוטנבורג ח"ג סי' קכד אות א; רבנו ירוחם – תולדות אדם וחוה נתיב כו ח"ד). אולם הפסיקה ההלכתית המקובלת היא כפי המופיע בגמרא שלפנינו (ללא החלוקה בין ימי נידות לליבון), שכל אישה נידה רשאית למזוג לבעלה את הכוס ביד שמאל, כפי שכותבים הרשב"א בתורת הבית (בית ז שער ב), הרמב"ן בספרו הלכות נידה (פרק ח אות ו), טור אבן העזר סימן פ, והשו"ע (יו"ד קצה,י).[10]
ואכן, למרות דברי התוספות הנזכרים בדעת רש"י ורבנו חננאל, אין כל הכרח לומר בדעתם, כי היו מתבצעות שתי טבילות – דבר שלא מצאנו בדבריהם בשום מקום. ההבנה הפשוטה בדברי הראשונים היא, כי רש"י ורבנו חננאל דיברו על אפשרות להקל בימי הליבון במקרה שהאישה לא טבלה. כך כותב הרשב"א בתורת הבית שם, שכל הגאונים חלקו על דברי רש"י ורבנו חננאל, וביארו שאין הבדל בין ימי הנידות לימי הליבון; וכן הראב"ד בספרו 'בעלי הנפש' (שער הפרישה סימן א) כתב שאין לחלק ביניהם. ה'בית יוסף' (יו"ד סימן קצה) מביא את הדברים הללו ומוסיף שגם דעת הרמב"ם היא שאין לחלק ביניהם (וכמובא לעיל, שהיא בנידתה עד שתטבול), והוא גם מביא את תירוצו של רבנו תם, שהיו נוהגים לטבול פעמיים, ומוסיף להדגיש כי כיום שאין הנשים טובלות, אין מקום לחלק ביניהם. בתוספות רי"ד על כתובות שם מעיר, כי לא שייך לומר לגבי אשתו של שמואל שהיתה טובלת לטהרות, שהרי שמואל היה גר בבבל, ושם לא היו טהרות.
בביאור שיטת רש"י ורבינו חננאל כותב הרמ"א על פי מנהג שהיה קיים בפועל, להקל בימי הליבון – גם כאשר האישה לא טבלה – משום שכאשר מתקרבים לזמן הטבילה, על הבעל לרצות את אשתו על מנת שתרצה לטבול (דרכי משה, יו"ד קצה אות ח; וסברה זו נמצאת כבר בדברי הראבי"ה חלק א סימן קעג, אלא שהראבי"ה לא הסכים לסברה זו, וגם סברה זו בדבריו מתייחסת לזמן שאחרי שכבר ספרה אלא שעדיין לא טבלה). ייתכן גם לומר, שכאשר מתקרבים לזמן בו האישה תהיה מותרת, הצורך בהרחקות פוחת, משום שהאדם לא יבוא להיכשל באיסורי תורה, שהרי פתו בסלו (וכן כותב ה'פני יהושע' על כתובות שם).[11]
3. במה נכשל אותו תלמיד?
הבנת התוספות הנ"ל בנוגע לחטאו של אותו תלמיד, כי הוא היה נכשל בדבר האסור רק מדרבנן, נובעת מהתמיהה הפשוטה, כיצד ניתן לומר לגבי אדם שקרא ושנה ושימש תלמידי חכמים, כי יטעה בדבר המפורש בתורה. אמנם, גם אם נאמר שאשתו של אותו תלמיד היתה עוברת רק על איסור דרבנן מאחר שהיתה טובלת אחרי ימי הטומאה שמן התורה, אין ראיה לכך שהיה מנהג כללי לטבול אחרי ימי הטומאה מן התורה. וכך משתמע מדברי הר"ן על הרי"ף שם, שזה עצמו היה חטאו של אותו תלמיד, שהיה מטביל את אשתו פעמיים, בשביל להתיר את הקירבה אליה אחרי הטבילה הראשונה. בוודאי שלהבנתו, לא היה מנהג קבוע לטבול פעמיים.
אולם מפשטות לשון הברייתא נראה, שאותו התלמיד אכן עבר על איסור תורה: "ברוך המקום שהרגו, שלא נשא פנים לתורה, שהרי אמרה תורה: ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב". וכך מבאר רש"י במקום, שאותו תלמיד עבר על דין תורה: "ועד שתבא במים לטבילה היא בנדתה". רש"י אף מבאר, כי ימי הנידות הנזכרים, הם בימי הראייה הראשונים, וימי הליבון הם ימי ספירת הנקיים שהיא סופרת כשהיא זבה. מדברי רש"י נראה, כי מעשה זה היה עוד בטרם נתקנו החומרות הנזכרות, וכך מבארים תלמידיו (ספר האורה חלק ב אות א – הלכות נידה; מחזור ויטרי סימן תצט), שסיפור זה הוא מימי התנאים, ולא שייך לומר שהיו אז חומרות שנתקנו בזמן האמוראים, וכן מעיר הראבי"ה (תשובות וביאורי סוגיות סימן תתקסב) על דברי רבנו תם הנ"ל.
כפירוש רש"י נראה גם מהגרסה למעשה זה המופיעה לפנינו באבות דרבי נתן (נוסחא א פרק ב):
כשאת בנדתך כל אותן ג' ימים הראשונים מהו אצלך. אמרה לו רבי: ח"ו שלא נגע בי אפילו באצבע קטנה שלו, אלא כך אמר לי: אל תגעי בכלום שמא תבא לידי ספק. כל אותן ימים האחרונים מהו אצלך... א"ל ברוך המקום שהרגו, שכך כתוב בתורה: ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב.
כלומר: שלושת הימים הראשונים הם ימי הזיבות, והימים האחרונים הם ימי השבעה נקיים (וכן הסיום בהמשך "שכך כתוב בתורה", מלמד על עבירה על דין תורה); וכך מבארים הראב"ד בספרו בעלי הנפש (שער הפרישה סימן א) והרשב"א בספרו תורת הבית (בית ז שער ב; ופירוש זה מנוגד לדבריו בחידושיו כדלעיל, שם ביאר כרבנו תם).
כך גם עולה מדברי הרמב"ם, הכותב בהלכותיו על בסיס דברי הברייתא:
ואסור לאדם שידבק באשתו בשבעת ימים נקיים אלו, ואף על פי שהיא בכסותה והוא בכסותו, ולא יקרב לה ולא יגע בה אפילו באצבע קטנה, ולא יאכל עמה בקערה אחת, כללו של דבר ינהוג עמה בימי ספירה כמו שינהוג בימי נדה שעדיין היא בכרת עד שתטבול כמו שביארנו. (רמב"ם, איסורי ביאה פי"א הי"ח)
באופן זה נראה להבין גם את דברי הרי"ף ורבינו חננאל בשבת שם, המביאים את דברי הברייתא כפי שהם לפנינו (וכן נראה לכאורה מדברי הרא"ש שם; אם כי בתוספות הרא"ש לשבת מביא את שלושת האפשרויות שבתוספות, ובתוספות הרא"ש לכתובות הוא מסכים לדעת רבנו תם, וכמובא לעיל).[12]
ה. האם ניתן לקיים שתי ספירות?
לכאורה נראה היה לומר, כי אף ללא קשר לשאלת העלייה להר הבית, כל אישה בזמן הזה מחויבת לבצע ספירה נפרדת מלבד הספירה לזמן טבילתה, כדי לדעת מתי היא תהיה זבה, מסיבה אחרת. בגמרא נאמר (נידה יא ע"א), כי אישה קובעת וסת דווקא בתחילת ימי נידתה ולא בימי זיבתה. ממילא, אישה שאינה יודעת מתי היא התחילה לראות, אינה יודעת אם הווסת הוא בימי הנידה או בימי הזיבה, והיא אינה יכולה לדעת אם בראייה זו נקבעה וסת, שבו עליה לפרוש מבעלה. וכך עולה מדברי הראב"ד בספרו 'בעלי הנפש' (שער תיקון הוסתות סימן ב), ומדברי הש"ך יו"ד סימן קפט (סעיף קטן ע"ב).
הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה (פ"ח ה"ט) מביא את הדין הנזכר לגבי קביעת הווסת (שהוא נקבע רק בתחילת ימי נידתה), אולם מאחר שבתחילת פרק יא הוא מבהיר שכל האמור עד שם היה בזמן שהיה בית דין הגדול והיתה בקיאות בקביעת הוסתות, משמע שלדעתו בזמן הזה אין לחלק בדבר. וכך כותב הרמב"ן בהלכות נידה (פרק ה אות טז), כי בנות ישראל החמירו על עצמן למנות שבעה נקיים בכל ראייה, על מנת שלא יהיה צורך לקיים ספירות בזמן הזה, ועל כן אין הבדל בנוגע לקביעת הווסת בין ימי הזיבה לימי הנידה, ותמיד האישה תקבע וסת; ולדבריו מסכימים הרשב"א בספרו 'תורת הבית' (בית ז שער ג) והטור (יו"ד סימן קפט) – וכך גם כותב הגר"א בביאורו לשו"ע, בהערה על דברי הש"ך שם. מסתבר, שזוהי גם דעת השו"ע, אשר אינו מזכיר כל חלוקה בדיני קביעת הווסת בין ימי הנידה לימי הזיבה.
העולה מדעתם של הפוסקים הללו, שמטרת חומרת בנות ישראל נועדה למנוע מציאות של שתי ספירות.[13] דברים אלו נאמרו לגבי דיני קביעת הווסתות, שלפי הדעה המקובלת הם אינם נקבעים אלא מדרבנן (וכפי שמבאר ה'בית יוסף' להלכה ביורה דעה סימן קפד). אם כן, מסתבר לומר, שלעניין דיני התורה של העלייה להר הבית, בוודאי שיש להחמיר ולנהוג בכל הנשים כדין ספק זבות, ואין מקום לקיים שתי ספירות בעניין.[14]
ו. חידוש האבחנה בין נידה לזבה לעתיד לבוא
למרות כל האמור נראה לומר, כי ישנו צורך הכרחי בחידוש האבחנה בין נידה לזבה, משום שהזבה מחויבת להביא קרבן על זיבתה ואילו הנידה פטורה. ממילא, לקראת חידוש עבודת הקרבנות במהרה בימינו, כל אישה צריכה לדעת אם היא נידה או זבה, כדי לדעת אם היא מתחייבת להביא קרבן או לא.
הרמב"ם בהל' איסורי ביאה (פי"א ה"י) כותב: "וכל הדברים האלו חומרא יתירה שנהגו בה בנות ישראל מימי חכמי הגמרא ואין לסור ממנה לעולם". על פי הדברים הללו רוצה לומר בשו"ת 'אגרות משה' (ח"ג סי' נט), שאף לעתיד לבוא כשייבנה המקדש, עדיין יהיה צורך להקפיד על חומרה זו – וממילא יש לומר, כי תהיינה שתי ספירות: אחד לטהרת האישה לבעלה, ואחת לחיוב הקרבן. כמובן, שגם אם נקבל דיוק זה, ניתן לומר כי רק לשם חידוש עבודת הקרבנות תוכל להתבצע החלוקה בין נידה לזבה, ולא לשם העלייה להר הבית. בכל אופן, לא נוכל להמשיך להתייחס לכל הנשים כאל ספק זבות, שהרי ספק זבה צריכה להביא חטאת העוף הבאה על הספק (כמבואר ברמב"ם שם פ"ו הכ"ג), ולא מסתבר כלל לחייב בדבר את כל הנשים בכל פעם שתראינה.
משפט דומה לדברי הרמב"ם, מופיע בדברי הרמב"ן בהלכות נידה (א, ט): "חומרא זו שנהגו בנות ישראל הוכשרה בעיני החכמים ועשו אותה כהלכה פסוקה בכל מקום, לפיכך אסור לאדם להקל בה ראשו לעולם". כלומר, למרות שהיה מקום לומר שאין זו אלא חומרה ועל כן יש מקום להקל בה ולא תמיד להקפיד בה – יש להחמיר בדבר (ואכן יש שהביאו אפשרות להקל בהקשרים שונים, ראה בשו"ת 'גליא מסכת' יו"ד סי' ד ובשו"ת דעת כהן סי' פד). וכך מסתבר להבין את דברי הרמב"ם: למרות שהצורך להחמיר בשבעה נקיים על כל ראייה אינה אלא "חומרה יתירה" כלשונו, בכל אופן "אין לסור ממנה לעולם" ולחשוב שניתן להקל בה (ואין הרמב"ם מתייחס לעצם קיומה של הנהגה זו לעתיד לבוא).
וכך כותב ב'משך חכמה' (שמות י"ב, כב) כדבר פשוט, שלעתיד לבוא לא יתקיימו שתי ספירות:
שנחיצת הסייגים מוכרחין לאומה, עד כי אף אם יבא המבשר על משיח גם כן לא יבטלו, אם לא כשיבא משיח, ואז 'כולי עלמא עבדים לישראל', ויעשה השם יתברך מה שיהיה ברצונו, דוגמא ההלכה פסוקה דרבי זירא שבנות ישראל החמירו על עצמן וכו', ובזמן המקדש על כרחך שיבטל, דאי לאו הכי לא תדע אשה מתי להביא קרבן זיבה.[15]
כמובן, שכל שינוי בנוגע לעניינים אלו יכול להתקיים רק על פי בית הדין המוסמך לדבר, וכפי שכותב בשו"ת מהרש"ל (סימן ו):
מה שנהגו בו כל ישראל וקבלו עליהם אי אפשר להתיר כמו שאי אפשר להתיר חומרא דר' זירא משום דהוי דבר שנאסר במניין שצריך מניין אחר להתירו.
ז. סיכום ומסקנות
1. כל אישה הרואה דם צריכה לספור שבעה ימים נקיים כדין זבה.
2. החכמים החמירו על כל הרואות דם להיות ספק זבות, כדי שלא תהיינה טעויות בין נידה לזיבה.
3. החשש לטעויות קיים גם בנשים העולות להר הבית ולא רק באישה לבעלה.
4. מאחר שזבה טבולת יום אסורה בהר הבית, אין להתיר את עליית הזבה מייד לאחר טבילתה, אלא רק לאחר שיעריב שמשה.
5. יש ראשונים הסוברים, שבתקופה מסוימת היו מתקיימות שתי טבילות: אחת אחרי שבעת ימי טומאת הנידה שמן התורה, ואחת אחרי ימי הנקיים.
6. דעה זו אינה מקובלת להלכה, אך בכל אופן, גם לפי דעה זו, אין ללמוד מכך להקל כיום.
7. לעתיד לבוא תחודש האבחנה בין נידה לזבה, לצורך הבאת הקרבנות של הזבה.
8. חידוש זה יוכל להתקיים רק על ידי בית הדין המוסמך לדבר, ועד אז אין כל מקום להקל בעניין זה.
[1]. נדפס בשו"ת 'מנחת שלמה' במהדורה תנינא ב‑ג סי' עב; ובמהדורת 'אוצרות שלמה' ח"ב סי' ע. יש להעיר שהגרש"ז לא כתב זאת להלכה, אלא רק כצירוף סניף לעניין אחר.
[2]. לפי הגרסה המופיעה לפנינו, רבי תיקן תקנה זו "בשדות". רש"י מפרש, שהכוונה היא למקום שבו אין בני תורה, ועל כן היו להם טעויות בחישובי זמני הווסתות, ובגללם רבי תיקן את תקנתו. לפי דבריו יש לומר, שבשלב הראשון לא היו מחמירים בדבר במקומות שבהם היו מצויים בני תורה (כך היא גם גרסת הראב"ד בספרו 'בעלי הנפש'; ואילו בספר 'התרומה' סי' פז גרס "בכשרות", ומשמע שתקנתו נועדה לנשים הכשרות, שתיזהרנה שלא להיכשל, וממילא הכוונה היא אף במקום שבני תורה מצויים). מגרסאות המובאות בדברי ראשונים אחרים (בסוריא – רא"ש שם; בסוודית – רי"ף שבועות ד ע"א) עולה, כי הגמרא רק באה לומר מהו המקום שבו רבי היה כאשר תיקן תקנה זו (כמו המובא בהקשרים אחרים "באושא התקינו" – שבת טו ע"ב), ובפשטות אין המדובר בתקנה מקומית בלבד, אלא בתקנת הנשיא, אשר מחייבת גם את שאר המקומות (כמו תקנות ריב"ז שלאחר החורבן); וכן מוכח מדברי הרמב"ם בביאור תקנה זו (איסורי ביאה פי"א ה"ג), שסבר כי תקנה זו היתה תקנה המחייבת את כלל ישראל, וכן הם דברי הרמב"ן בספרו 'הלכות נידה' (א טז), ובדברי המאירי בפירושו לברכות (לא ע"א).
[3]. יש לציין, כי על פי הגישה המקובלת המבוארת בדברי כמה מהראשונים, את ימי הנידות יש להתחיל לספור בתחילתו של כל מחזור, ולאחר שבעת הימים הללו ישנם אחד עשר יום בהם האישה יכולה להיות זבה. בתום הימים הללו, הספירה תתחיל מחדש רק כאשר האישה תראה דם. אולם על פי ההבנה המקובלת בדעת הרמב"ם, החל מראייתה הראשונה של האישה בצעירותה, עליה לספור שבעה ימי נידה ולאחריהם אחד עשר ימים הראויים לזיבה, ולאחריהם מייד שבעה ימים הראויים להיות נידה וכו' (מחלוקת זו נתבארה ב'בית יוסף' יו"ד סי' קפג). על פי שיטת הרמב"ם, החשש לטעות הוא גדול מאוד בימינו, שהרי לשיטתו מניין הימים צריך להיעשות ברציפות החל מראייתה הראשונה בחייה. אמנם, מדברי הרמב"ם עצמו במורה נבוכים (ח"ג פרק מז), שהזיבות נדירה מהנידות, נראה שנקט כשאר הראשונים.
[4]. כך משמע גם מדברי רש"י המובאים בהערה 2, וכן הם דברי הראב"ד בספרו 'בעלי הנפש' – שער הספירה והבדיקה סי' א, הרמב"ן בספרו הלכות נידה – פרק א אותיות טו‑יט, והמאירי בפירושו לברכות לא ע"א.
[5]. הרמב"ן והמאירי כותבים בדבריהם, כי החשש היה שמא יטעו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, וניתן לומר לכאורה בדעתם, כי החשש המדובר הוא רק באישה לבעלה, שהרי בעלייה להר הבית אין חשש כרת (מחוץ למקום המקדש, שטמא הנכנס להר הבית אינו עובר אלא בלאו). אולם נראה כי אין מקום לדקדק בדעתם שאין לחשוש בדבר בנוגע להר הבית, אלא מסתבר שכוונתם להתייחס לאיסור המצוי, שהוא איסור הכרת בנוגע לאישה לבעלה. כך גם אנו מוצאים בדברי הרי"ף והרא"ש שם, אשר מזכירים בדבריהם כי ישנו חשש כרת בדבר, ובסיום דבריהם הם כותבים, כי התקנה נעשתה על מנת שלא לגעת באיסור תורה, ונראה שאין הם מחלקים בחשש זה בין איסור שיש בו כרת לאיסור שיש בו לאו. עוד יש להוסיף, כי לפי שיטת המאירי עצמו (שבועות טז ע"א), אין כל איסור בכניסה בטומאה למקום המקדש בזמן הזה, משום שקדושת המקום בטלה, וממילא אין כל משמעות לטומאת האישה בנוגע לעלייה להר הבית כיום.
[6]. הרמב"ם בביאור תקנה זו מזכיר רק את ספירת השבעה נקיים, ואינו מזכיר את הצורך בהיותה של האישה מעורבת שמש לעלייה להר הבית, אולם דברים אלו הם בהתאם לשיטתו, שזבה טבולת יום מותרת בהר הבית, בניגוד לדברי שאר הראשונים (כפי שביארנו בגיליון הקודם).
[7]. פרט לראשונים המובאים להלן, נציין למאירי בנידה סד ע"א, שיטה לר"ן בכתובות שם, ספר 'התרומה' סי' צ, שו"ת התשב"ץ ח"ג סי' רל, ושו"ת ריב"ש סי' תכה.
[8]. וכך נוקט ר' צדוק הכהן מלובלין בשו"ת תפארת צבי ח"ב סי' כז אות יב. יש לציין, כי לדעת ה'חפץ חיים' ב'ליקוטי הלכות' יומא ל ע"ב אף בטבילה שלפני כניסה לעזרה אין צורך בכוונה.
[9]. בספר 'אל הר המור' (עמ' לא‑לב) הסתפקו המחברים האם אישה העולה להר הבית מוגדרת כאישה העוסקת בטהרות לגבי החיוב (שהוזכר במשנה בנידה יא ע"ב) לבדוק את עצמה בשחרית ובין השמשות ובשעה שעוברת לשמש את ביתה. לענ"ד אין כל מקום לספק זה, שהרי בגמרא שם (ד ע"ב) מבואר שהבדיקות בשחרית נועדו לוודא את טהרתן של הטהרות של הלילה, והבדיקות בין הערביים נועדו לטהר את הטהרות של היום. מדברים אלו עולה, שהעיסוק בטהרות הוא עיסוק באוכלים, כנזכר בדברינו לעיל, וכן הוא בדברי הרמב"ם בהלכותיו (מטמאי משכב ומושב פ"ד ה"ז), ועלייה להר הבית אינה נכללת בזה כלל (מקור זה מובא גם בדבריהם, ואיני יודע מדוע נשארו בצ"ע בדבר).
[10]. כך גם נראה מהראשונים המביאים את הגמרא כפי שהיא לפנינו ונוקטים שהמדובר בנידה, ואינם מזכירים חלוקה זו בין נידות לליבון, כמו בשאילתות דרב אחאי גאון (שאילתא צו) ובהלכות גדולות (סימן מא). הרמב"ם אינו מזכיר את ההיתר למזוג ביד שמאל, ובמעשה רוקח (אישות כא, ח) מבאר את דעתו על פי דברי רבנו תם, שהיו שתי טבילות, כנזכר. אולם בהגהות מיימוניות (איסורי ביאה פי"א, הי"ט) מבאר אף בדעת הרמב"ם, כי מותר למזוג ביד שמאל, והדברים מתאימים לשיטתו, כפי שיתבאר להלן.
[11]. יש לציין, כי עצם המושג 'ימי ליבון' מלמד על כך שאלו הימים בהם האישה לובשת לבנים וסופרת שבעה נקיים, שהוא מיד לאחר שתפסיק לראות את הדם, גם אם לא עברו שבעה ימים. אולם טומאת הנידה מן התורה תמיד תהיה שבעה ימים, גם אם הדם נפסק קודם לכן. ממילא, אם נאמר שהיו נוהגים לטבול שתי טבילות, פעמים רבות הטבילה הראשונה מתקיימת כבר אחרי שהתחילו ימי הליבון.
[12]. גם הראב"ן (נידה סימן שלה) לומד מלשון הברייתא שהמדובר דווקא באיסור תורה, והוא מבאר כי ימי הליבון הם ימים בהם האישה שומרת יום כנגד יום, או שמא הכוונה אחרי שנהגו בחומרת בנות ישראל, והמדובר במקרה שהאישה לא היתה טובלת אף כשכבר נגמרו ימי הנקיים.
[13]. ובדומה לזה אנו מוצאים בדברי הרא"ש על נידה ד,א, התמה על שיטת הראב"ד לגבי פולטת שכבת זרע, שלהבנתו היא סותרת את הספירה רק לעניין טהרות ולא לעניין איסור האשה לבעלה: "דבריו תמוהים היאך תסתור לחצאין. שעלו לה ימי ספירתה לבעלה וטהורה לשמש ואסורה לטהרות ולקודש ולמקדש"; וראה עוד בעניין בבית יוסף יורה דעה סימן קצו.
[14]. הבנה זו שאין לקיים שתי ספירות יכולה להיות נכונה אף לפי רבנו תם, שהרי ניתן לומר בדעתו, כי היו נוהגים לקיים את הטבילה הראשונה רק בתקופה הראשונה בה היו נוהגים בחומרה זו, כאשר עדיין לא היו נוהגים בזה בכל המקומות (כפי שהוא עצמו מזכיר בתשובתו הנ"ל). אולם לאחר שחומרה זו התפשטה, לא היה מקום עוד לקיים את הטבילה הראשונה. זאת, אף אם נאמר שהטבילה היתה בגלל הטהרות – שהרי הרמב"ן והרשב"א הסוברים כן בעצמם, הם הכותבים שאין לקיים שתי ספירות. בוודאי בחוץ לארץ הדבר לא היה שייך, שהרי אין שם טהרות כלל, אולם אפילו בארץ ישראל יש לומר כן, למרות שבארץ ישראל תמיד יש טהרות, כפי שכותבים התוספות בנידה (יב,ב ד"ה דמתני).
[15]. ב'משנת יעקב' (מאכלות אסורות יח,כב אות ח) תמה על ה'משך חכמה', שהרי יכולה למנות ימי נידה וזיבה לבעלה, וימי זיבה בשביל קרבן. אולם נראה של'משך חכמה' היה פשוט, שאין אפשרות לקיים שתי ספירות גם לעתיד לבוא.
