ההבדל הוא שקרמבו נוהגים על פי רוב (מהקצת שבדקתי) לאכול את העוגיה והקצפת בנפרד, ולכן עיקר השאלה אם יש בין השתיים דין ביטול (בנוסף לשאלה מי בטל למי במידה ויש ביטול).

לגבי גלידה אני לא מכיר מישהו שמוציא את הגלידה ואוכל את הגביע בנפרד.

הגלידה בתוך הגביע ונאכלת יחד איתו, לפעמים נשאר קצת חלל למטה שלא הגיעה אליו גלידה אבל זה מיעוט בטל וגם לשם נוזל מעט מהגלידה.

למה שהכל ולא מזונות? אתה אוכל את העוגיה/הגביע רק כדי לא להתלכלך? אם כן היית זורק אותם בסוף במקום לאכול או אוכל בקערה.

מזונות הם העיקר אפילו כשהם מיעוט בכמות או בחשיבות.

אלא אם הוא לא לטעם אלא לדבק או להחזיק. לכן שאלתי אם אתה זורק אח''כ את העוגיה או אוכל רק בקערה, אחרת הברכה אמורה להיות מזונות.

ודאי שלגביע יש טעם, אחרת לא היו אוכלים אותו, תראה גם ברכיבים שלו. גם יש הבדל באיכות בין החברות השונות. אותו הדבר לגבי העוגייה של הקרמבו.

כל מה שהוא לדבק או להחזיק וכדו' (מליח ופת למשל) בטל.

כאשר המרכיב הוא גם כדי לתת טעם אזי פת ומזונות הם עיקר אפילו כשהם מיעוט בכמות או בחשיבות.

ראה רמב''ם הלכות ברכות פ"ג הלכות ד-ז "וכן כל תבשיל שערב בו מחמשת המינין בין קמח בין פת, בתחלה מברך עליו בורא מיני מזונות".

ושו"ע סימן רח סעיף ב: "חמשת מיני דגן ששלקן או כתשן ועשה מהם תבשיל, כגון מעשה קדירה הריפות וגרש כרמל ודייסא, אפילו עירב עמהם דבש הרבה יותר מהם או מינים אחרים הרבה יותר מהם, מברך עליו בורא מיני מזונות ולבסוף על המחיה; אבל אם לא נתן הדגן בתבשיל אלא לדבקו ולהקפותו, בטל בתבשיל".

לפת יש טעם והיא בטלה רק אם היא לצורך פרקטי וטכני, כך גם מזונות (ובשאר המאכלים ע''פ חשיבות/רוב). בכל מקרה אחר הם נחשבים עיקר אפילו אם הם מיעוט בטעם או בכמות.

לו המטרה של העוגייה והגביע הייתה פרקטית וטכנית הייתי מסכים, אבל הם לא. אחרת היו אוכלים בלעדיהם.

טפילה שאינה מעורבת מוגדרת ככזאת ובטילה באותם הגדרים - רק אם היא באה לדבק וכדו' אם היא פת או מזונות (ובשאר המאכלים ע''פ חשיבות/רוב).

@ארץ השוקולד

אבל שים לב - זה לא ששואלים אותך מה העיקר בשבילך, אין פה שוויון בין המזונות לשהכל. השאלה הנכונה היא האם המזונות בשבילך הם אך ורק כדי להחזיק את הקצפת - אם זה ככה אז אני מסכים איתך (אבל אז אשאל למה אתה בכלל אוכל אותה ולא פשוט זורק בסוף האכילה).

נכון שהקצפת היא העיקר מבחינה סובייקטיבית, זה עדיין לא הופך אותה לעיקר.

אם העוגייה לא חשובה בעיניך כלל (סובייקטיבית), אז היא תהיה טפילה והקצפת עיקר.

נ"ב

גם הסובייקטיביות יכולה להיות נתונה לדיון, אם הולכים אחרי דעת האדם או אחרי הרגילות. אבל בזה אני מסכים איתך.

לא נאכל לשם עצמו וטעמו אלא כצורך טכני למאכל אחר.

זה תלוי בכוונה.

אבל:

- מזונות שנאכל בשביל הטעם

- נאכל יחד עם העיקר 

במקרה כזה הוא נעשה עצמו עיקר, "אפילו עירב עמהם דבש הרבה יותר מהם או מינים אחרים הרבה יותר מהם, מברך עליו בורא מיני מזונות ולבסוף על המחיה" כלשון השו''ע.

אני לא טוען, ומעולם לא טענתי, שמישהו אוכל את הקרמבו בשביל העוגייה יותר מאשר בשביל הקצפת - מספיק שהוא אוכל את העוגיה סתם כי בא לו לאכול אותה אגב הקצפת.

מספיק שההנאה מהמזונות תהיה 5% מכלל ההנאה ושאר ה95% שלה יהיה מהשהכל, עדיין הברכה הולכת אחרי המזונות כי הוא החשוב.

זה לא שאתה מעמיד סקאלה שבצד אחד מזונות ובצד השני שהכל ובעל הטעם העיקרי מנצח, ההגדרות ההלכתיות שונות ואין שוויון בין שהכל למזונות.

נכון שהבאתי ממעורב כי שם הוא הביא את ההגדרות אבל אין הבדל ביניהם בהגדרה של עיקר מול טפל. הרמב''ם הביא אותם ביחד.

לדבק, להחזיק, להגן מהמליחות וכו' 

אם אתה צודק למה לא לאכול בעזרתה את הקרם ולזרוק אותה אח''כ?

מליח צריך עטיפה של פת גם (ובעיקר) בגרון, לגבי קרמבו זה לא המצב.

אתה שוב מתעלם מהכלל שאני חוזר עליו - מזונות חשובים יותר משאר הברכות (=שהכל/אדמה/עץ) בכך שאפילו אם הוא מיעוט במאכל מבחינת הכמות ו/או החשיבות לאדם הוא נחשב לרוב? רק כשה'מזונות' לא רצויים כלל כשלעצמם אלא נועדו לדבק או לצבוע או להגן וכדו' אז הם בטלים.

אם אתה חולק על הכלל הזה תגיד ותסביר למה אבל לפחות תתייחס.

אכן, זה כמו קרקר עם דג הערינג - מאחר ואתה נהנה משניהם ורוצה בשניהם צריך לברך עליהם מזונות.

[שלא כמו פת ומליח שם המליח לא יכול להיאכל כשלעצמו והפת נאכלת רק בתור חוצץ בינו לבין הגרון (מליח הוא לא כמו הדג המלוח העסיסי והטעים שלנו אלא דג/בשר שהומלח ויובש במלח כדי לשמרו)]

@ארץ השוקולד, כנ''ל.

אם יש חולקים אתה יכול לצטט אותם, ואז נדע שהמחלוקת שלנו היא מחלוקת הפוסקים. 

הרושם שלי היה שפשוט לא הבחנתם להבדל שבין עיקר-טפל אינטואיטיבי (חשיבות) לבין עיקר-טפל בהלכות ברכות (בהם מזונות עיקר אפילו שהוא חשוב פחות), אם טעיתי ויש פוסקים שאומרים כמוכם אז אני מתנצל.

לגבי הקרקרים - קרקרי 'הזהב' של אוסם ודומיו מאוד טעימים והרבה אנשים אוכלים אותם לבד או עם ממרחים שונים, הם ממש לא 'כלום' שנאכל רק כדי לחצוץ כמו פת ומליח.

באופן פשוט אם יגידו לנו לחלק שני דברים ל"עיקר וטפל" היינו חושבים מה מבין השניים חשוב לי אישית יותר וכך היינו קובעים את ההגדרה.

אבל מבחינה הלכתית חז''ל נתנו חשיבות שונה למיני דגן (פת ומזונות) כך שהם תמיד נחשבים עיקר, אפילו במצב שבו באופן פשוט היינו מגדירים אותם כטפל כי הדבר השני חשוב לנו הרבה יותר (את זה ציטטתי מהרמב''ם והשו''ע וזה נראה לי פשוט מהדוגמאות בגמרא).

אלו שתי הגדרות שונות למושגים עיקר וטפל, וחשתי שלאורך השרשור אתם מתעלמים מהגדר השנייה (ההלכתית) ואוחזים רק בראשונה.

אני מברך על שניצל מזונות.

אני יודע שהרבה פוסקים אומרים לברך שהכל, הדיון פה הוא עיוני והשאלה היא למה.

זה שהם אומרים לברך שהכל יכול להיות מכמה סיבות שונות.

השאלה כאן היא פשוטה - האם מזונות שמיועדות לתת טעם נהיות טפלות כשהן מיעוט.

ההגדרה שלך לטפל ועיקר היא על בסיס השאלה מה עיקר המאכל אבל זה לא נכון הלכתית! הלכתית גם כיפכיף שעיקרו ללא ספק הוא השוקולד יהיה מזונות, גם ביסקוויט עם שוקולד יהיה מזונות אפילו שהשוקולד עיקר.

אם אני משתמש בביסקוויט רק בתור מזלג אברך שהכל, אם אני רוצה גם את הביסקוויט אברך מזונות.

העניין לגבי קרמבו שבאכילה של הביסוויט אתה מוכיח שאתה רוצה גם אותו, כי אם הוא היה רק בסיס להחזיק דרכו את הקצף היית יכול ואכול את הקצף בנוחות ולזרוק אח''כ את הביסקוויט בלי לאכול.

יש מחלוקת מה בפועל לברך על קרמבו,

אבל לא ראיתי פוסק שטוען שמזונות דגן שנאכלים בשביל טעמם בטלים.

כרגע הדיון הוא בשאלה העקרונית אם מזונות בטלים כשהם להוסיף טעם. בקרבו יש כמה שאלות, לא רק הנקודה העקרונית הנוכחית האם מזונות בטלים.

יכולות להיות כמה סיבות לפסק לברך שהכל (ספק ברכות, שהכל מוציא מזונות, מציאותית העריכו שהעוגיה רק להחזיק ועוד), כל עוד הם לא אמרו מפורש שהעוגייה בטלה למרות שהיא נאכלת להנאה אתה לא יכול להסיק את זה מדבריהם (וגם אז הם יצטרכו לתת מקור או להסביר איך זה מסתדר עם הגמרות הרמב''ם והשו''ע), זה אחד ההבדלים בין ראשונים לאחרונים.

ולשאלתך - מזונות כאמור.

מהסיבה שמזונות, אפילו כטעם משני, הופכים להיות עיקר.

זו אכן סוגיה מעניינת וחשובה, אבל לא קשורה לכאן, אם תפתח על זה שרשור אגיב שם.

למעשה אני לא מקפיד על חליטה ולא רואה בזה עניין, מכמה סיבות.

זה לא יועיל לטיגון רגיל וגם לא לשניצל שעטוף בביצה ופירורים.

אבל כאמור, אני לא נצרך לזה.

אדרבה - פתח שרשור ונדון בזה שם. 

וכנראה גם לגבי קרמבו, אבל אני שוב חוזר שהשאלה העקרונית היא אם מזונות בטלים כשהם באים כטעם משני - בזה אני לא חושב שאני מיעוט ואפילו לא ראיתי דעה סותרת.

אז איך זה שיש הבדל בין הגישה העקרונית לפסיקה בפועל?

א. כי מחלקים בין טפל מעורב לטפל שאינו מעורב (זה ההסבר לגבי שניצל), כך שבעצם אין פה צד שבטל כלל.

ב. מעדיף לא לומר, אבל זה שפסקו שורה תחתונה מסוימת  לא אומר שאנחנו צריכים להתעלם מהסוגיות העקרוניות עליהן מבוסס הפסק.

שהן עיקר הקצר בינינו כנראה.

"עניתי כבר אבל אחזור. 
גם מזונות וגם לחם שיש להם טעם יכולים להיות טפל.

אינני מקבל, כאמור, את מה שהזכרת שרק כשהם מדבקים או צובעים הם טפל.
אם כך לא הייתה שאלה."

א. אני מסכים שדבר שיש בו טעם יכול להתבטל (לא טענתי שדבר בעל טעם לא בטל), זה תלוי בכוונה. אבל אם הכוונה היא להוסיף טעם אזי הם לא בטלים ונהיים עיקר. מה שמביא אותנו לפיסקה השנייה.

ב. ציטטתי מהרמב''ם והשו''ע (כמובן על בסיס הגמ') שהדבר תלוי בנתינת טעם, אם יש לך מקור שאומר כמוך אשמח לראות.

אם אתה טוען שאין עירוב כלל - אל תבטל אף אחד מהם ותברך את שתי הברכות,

אבל אם אתה טוען שיש כאן עיקר וטפל אז ההלכה קובעת שהמזונות הוא העיקר.

למה אתה מחלק בין מעורב ללא מעורב?

כל החילוק ביניהם הוא רק בשאלה האם יש בכלל עירוב, לא איזה חלק מבין השניים הוא עיקר ואיזה טפל.

לאפוקי מנפרד לגמרי, אבל לטענתי זה לא משנה אם זה מוגדר מעורב או לא כי הגדרים של הביטול הם אותם גדרים.

ודאי שהקצפת היא העיקר, זה עדיין לא הופך אותה לעיקר מבחינת הברכה כי מזונות נהיה עיקר לברכה גם כשהוא מיעוט.

"חמשת מיני דגן ששלקן או כתשן ועשה מהם תבשיל, כגון מעשה קדירה הריפות וגרש כרמל ודייסא, אפילו עירב עמהם דבש הרבה יותר מהם או מינים אחרים הרבה יותר מהם, מברך עליו בורא מיני מזונות ולבסוף על המחיה; אבל אם לא נתן הדגן בתבשיל אלא לדבקו ולהקפותו, בטל בתבשיל".

זה שעיקר הטעם הוא מהקרם לא אומר שהביסקוויט הוא רק להחזיק, הוא יכול להיות להיות גם כדי לתת טעם (גם אם הרבה פחות מאשר הקרם).

ראשית: מבחינה עקרונית - זו לא הדרך ללמוד ולהורות הלכה, אם יש ספקות צריך לברר אותן ולא לפסוק את הספק.

שנית: גם מבחינה הלכתית הפתרון הזה יוצר בעצמו בעיה לא קטנה וספק אם עונה על הבעיה הראשונה - מעיקר הדין דבר שאתה אוכל אותו לא בשביל האכילה עצמה אלא לצורך רפואי או לצורך טעימת התבשיל וכדו' כלל לא צריך ברכה. לפי זה אם אתה אוכל לצורך הברכה ממילא אינך חייב בברכה כלל, כך שאם תברך הברכה תהיה ברכה שאינה צריכה, וממילא גם לא תצא בה ידי חובה על האכילה השנייה.

כך שיוצא שלפי הפתרון הזה גם בירכת ברכה שאינה צריכה, וגם אכלת את הקרמבו ללא ברכה. מן הפח אל הפחת.

ולכן לא לברך כלל (או לברך שהכל בלבד או מזונות בלבד), אבל לומר לברך על דבר אחר זה לברוח מהכרעה וזו לא דרכה של תורה לענ''ד.

אני לא מסיק שאין כוונה, אם במקרה בדיוק מתחשק לך לאכול גם משהו אחר שבמקרה הברכות שלו הן אותן הברכות אז ממילא אין שאלה. אבל לומר מראש לברך על משהו אחר זה לומר לאכול בשביל הברכה.

נכון שיש אפשרות ביניים שאדם לא היה רוצה לאכול אבל הוא עדיין נהנה אם הוא יאכל בשביל הברכה, אז לכאורה כן יהיה צריך לברך (אני לא בטוח בזה). אבל זה כבר להיכנס לספק נוסף וגם זה הופך את הפתרון הזה למאוד מסוייג.

1. אני אף אחד, אבל ממעט התורה שלמדתי נראה לי שלא זו הדרך שבה חז''ל נהגו לפסוק (לדעתך לא?). סייגתי שזו ענ''ד בלבד.

2. אז קשה לי על השיטה הזו. אשמח לראות מקור שהמשנה ברורה מציע את הפתרון הזה ולנסות להבין למה.

אני לא אעבור עכשיו על הכל לבדוק, אם תוכל להביא מקור ספציפי אשמח.

בדיחה טובה, והיא אכן משקפת את הבעייתיות שיש בגישה ההלכתית הזו

זו לא הצעה שלו, הוא מצטט אותה מספר 'יד קטנה' (בדרך אגב כדי להראות מזה דבר אחר - שברכת ירקות ופירות ממולאים מסופקת) ולא אומר מה דעתו על זה.

הקנס שלך הוא לצטט פה 4 דעות שונות של רבנים לגבי הברכה של הקרמבו.

לשון המגן אברהם והמשנה ברורה שם. כלומר כל הסיבה שהרקיקים בטלים היא שהם משמשים רק כדי לא לטנף את הידיים ולא לתת טעם כלל. בדומה לפת ומליח שהפת נועדה לחצוץ מפני המליח.

ובסימן ריב כתב המגן אברהם: "אבל במדינות אלו שמניחין המרקחת על הדובשנין שטובים למאכל א"כ כונתו ג"כ לאכילת הדובשנים ומברך עליהם" וזה בדיוק כמו קרמבו שלנו ואומר לברך גם על העוגייה כי היא לא בטלה (על אף שהיא מיעוט).

קרמבו דומה לדוגמה בציטוט שהבאתי מהמגן אברהם "אבל במדינות אלו שמניחין המרקחת על הדובשנין שטובים למאכל א"כ כונתו ג"כ לאכילת הדובשנים ומברך עליהם".

נראה לי שאנחנו טוחנים מים. אני לא סגור על זה אם המחלוקת שלנו הוא בהגדרה ההלכתית או במציאות ביחס לעוגייה של הקרמבו או גם וגם אבל כנראה שלא נגיע להסכמה.

גם בקללות בכי תבוא כתוב "יככה ה' בשחין מצרים" ולא בצרעת.. 

יש מצווה על אוזלת יד?

אולי אפשר להגיד שזה יהיה עבירה להיהרג על ידי יהודי כי בסוף היהודי יענש על זה. וזה יהיה אולי מצווה להרוג את היהודי שמאיים עליו אולי זה שהיהודי נהרג ע"י ערבי יתן לו מעמד של הרוג מלכות?

השאלה האם מותר לגוי להתגונן גם במחיר של לרצוח יהודי.

..

כמו כן, בשום מקום לא כתוב שגויים צריכים סנהדרין כדי לצאת למלחמת הרשות. אז אם בקולקטיב אויב אין הבדל בין הפרטים, מותר לגויים להכריז סתם מלחמה על עיר יהודית ולהרוג את כולם טף ונשים. עושה שכל

צ"ע, אבל פשוט לי שגויים לא יכולים להרוג יהודים גם כמלכות.

להרחבה עיין בתורת המלך, שמרחיבים על כך עם שלל מקורות בפרק רביעי, עמוד קנו' ואילך.

מותר לו להציל נפשו בהריגת הגוי)

מניין שלגוי יש הבדל בין יהודי לגוי. הרי המילים לפני מה שציטטת הם "גוי בגוי אסור" 

(גם בכל הפרק בתורת המלך הם מדברים מצד ישראל. מה גם שיש הרבה לדחות את דבריהם, והאם פוסקים כירושלמי הנ''ל, ראה במאמר המצורף עמודים 124-139. ומה שלמדו ממי שאנסוהו להצלה אחרת נדחה עוד שנים קודם כתיבת תורת המלך על ידי הרב ישראלי)

אסיף

אבל הסטורי ענה תשובה בסגנון מאוד שונה, ואני לא ממש בטוחה למה כיוונת בדבריך.

של הרב אליהו בלומצוייג. רעיונות עמוקים בשפה פשוטה.

"תורה מאירה" התלהבתי על החומש הזה(:

משתדלת לשמוע שיעורים... כל מיני רבנים, מגוון  

הרבה פעמים כשמחפשת משהו קצר- את הרב אליהו עמר על "הזרע שמעון" לפרשת השבוע.

ספרים בעבר יצא לי ללמוד מ"בקרבך קדוש" של הרב יהושוע שפירא

ו "אהבת חיים" חכם מנחם מנשה

ספרים יפים! 

ביוטיוב

הרב אייל ורד, הרב שניאור אשכנזי, הרב יואב אקריש, סיון רהב מאיר, הרבנית רחל בזק, הרב ינון קלזן. (לא את כולם כל שבוע, ולפעמים מגוונת ברבנים נוספים)

קוראת בשבת שיעורים של נשים (הרבנית ימימה מזרחי, הרבנית יעל כורסיה) וגם את מדרש ישראלי של הרב חיים וייסמן. ולאחרונה לומדת גם את פירושו של הרש"ר הירש על הסדר - מומלץ בחום!

לא זוכר ציטוטים מדויקים אבל יש "כמעשה האמורי אשר ישב עשיתם" "בואו הר האמורי". כשם שלעיתים כל יושבי כנען נקראים הכנעני.

לזכרוני עיקר ורוב יושבי ההר היו אמורים ורוב יושבי המישור היו כנענים(פיניקים ודומיהם "והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן"). 5 המלכים שנלחמו עם יהושע בהר יהודה ובשפלת יהודה נקראים 5 מלכי האמורי. ביהושע ובמרגלים האמורי מתואר כיושב ההר יחד עם החיתי היבוסי והחיוי. לעומת הכנעני שיושב על הים ועל יד הירדן.

מבחינה מחקרית - יש כמה דעות אבל לזכרוני רוב החוקרים רואים בחיתים של כנען ובחיתים של טורקיה אותם חיתים ("וילך האיש ארץ החיתים", "כי שכר מלך ישראל עלינו את מלכי החיתים") אלא שהחיתים רובם ישבו בטורקיה וצפון סוריה, ורק מיעוטם כמושבות ישבו בכנען. כנ"ל הרבה מהחוקרים וגם הרמבן טוענים שהחיווים זה כינוי לחורים, ורוב החורים ישבו במזרח טורקיה ורק מיעוטם כמושבות ישבו בכנען. בעוד שהאמורים היו רוב יושבי ההר.

לא בטוח שסביבת שכם היתה חיוית, למרות שהעיר עצמה כן. לפי המחקר העיר שכם שלטה על שטחים נרחבים מאוד בשומרון.

2. ייתכן שעם ישראל למד מעשים רעים וע"ז משאריות האמורי יושבי ההר, שם ישראל גרו, ולא מהכנענים יושבי העמק, שם עם ישראל לא גר (לא במישור החוף, ובעמק יזרעאל גרו רק אחרי שהורישו את יבין מלך כנען וסיסרא "וישב בית יוסף בהר כי לא להוריש את יושבי העמק כי רכב ברזל להם" ציטוט לא מדויק.

3. אולי סתם כינוי. ואולי גם בגלל שעם ישראל בעיקר ישב בהר ולא בעמק, איפה שיש אמורים ולא כנענים, אז זכרו שבית עתיק זה של אמורים (במיוחד שבימי חז"ל  מחוז החוף של לבנון עד חיפה נקרא פיניקיה וההלניסטים תושבי החוף שם עוד חלקם ייחסו עצמם לפיניקים, הצידונים-כנענים תושבי החוף, למשל ההיסטוריון של הכנענים פילון איש גבל שחי לפני 2000 שנה בגבל בחוף לבנון)

אגב הפסוק "ובואו הר האמורי", אולי עוסק בסיחון מלך האמורי.

אבל שאר הראיות/הסברים נשמעים טוב!

לישראל להכנס לארץ לפני חטא המרגלים, הם היו אמורים להכנס לארץ מדרום מקדש ברנע במדבר צין, ולא לעבור דרך עבר הירדן המזרחי (רק אחרי חטא המרגלים פנו להכנס לארץ ממזרח "ואתם פנו לכם וסעו המדברה דרך ים סוף...ונסב את הר שעיר ימים רבים... פנו לכם צפונה...אתם עוברים בגבול מואב ועמון וכו'). קדש ברנע כתובה גכבול הדרומי של ארץ כנען עבר הירדן המערבי , בפרשת מסעי

גם כתוב "פנו וסעו לכם ובואו הר האמורי ואל כל שכניו בערבה בהר בשפלה ובנגב ובחוף הים" תיאור חבלי הארץ של עבר הירדן המערבי שחוזרים גם כמה פעמים בספר יהושע

כלומר לעיתים אמורי זה כינוי שם קיבוצי לכל תושבי כנען

בייחוד בהקשר של המאבק עם שבטי ישראל, והמלחמה התודעתית נגדם שהחשיבה את העבריים לפולשים ולכובשים (הבנה מצוינת של המדרש ובהמשך רש"י, בניסוח "לסטים אתם"). הלגיטימציה לארץ כנען כארצם של נוכרים שמיים אך לא עבריים (לא נימולים, עובדי גילולים, "גליל גויים" עם גויי הים) היא בהמשגתה מעל הכל כארץ האמורי.
בנוסף, היה גם המונח הגויי REZENU, כלומר ארץ הרוזנים (של הנוכרים), ואולי לכך מתכוון הפסוק "שמעו מלכים האזינו רוזנים", בדיוק בשירה החשובה של ספר שופטים כנגד אותו גליל גויים כנעני של סיסרא ויבין.

עם שאר עממי כנען.

גם הפיניקים וגם האמורים דיברו אמנם שפה שמית,אבל זה לא עושה אותם לבני שם. כי שפות יכולות לעבור מקבוצה לקבוצה (למשל האירים מדברים אנגלית כיום).

מה ההבדל הגדול בין האמורים לבין הכנענים-צידונים-פיניקים ("החיתי והאמורי יושב בהר והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן)?

כי ההמשך לזה הוא שהחיתים נחשבים חמיים מבני כנען, מה שאני בספק שביקורת המקרא תקבל ללא עירעור. ועוד יותר מכך, האנתרופולוגיה המודרנית הרי מוכיחה ומגנה את היהדות בכלל על בדלנותה האתנית, כי כל אדם "לבן" (ליתר דיוק קווקזואידי, caucasian באנגלית), נחשב גנטית לא רק לאותו מין אלא לאותו תת מין, ואלו כללו הן חיתים והן עבריים. ועדיין מבחינתי מה שחשוב הוא שהגויים, אפילו שמיים במוצאם, מערערים על עצם הזכות של שבטי ישראל לשבת בארץ המובטחת בכלל.

שפה הודו-אירופית.

אבל או שכדעת מיעוט החוקרים, החיתים בארץ הם לא החיתים בטורקיה אלא רק נקראו על שמם (כמו הממלכות הנאו חיתיות שלא כולן היו חיתיות אבל עם מורשת חיתית. או כמו הגרמנים הפרוסים שנקראו על שם שבט ליטאי קדום).

או שהחיתים אמנם דיברו שפה הודו-אירופית אבל הם ממוצא חמי, כמו שהצרפתים הם ממוצא פרנקי וקלטי אבל מדברים שפה לטינית. שפות יכולות לעבור מעם לעם, במיוחד בראשית הצויליזציה העולמית (גם העילמים מבני שם אבל מדברים שפה לא שמית).

השאלה אם האמורים ראו עצמם בתור שמים.

אבל למה בעצם הארץ נקראת אמורו ולא בשם שקראו לעצמם הצידונים-פיניקים-כנענים, שדיברו שפה דומה לאמורית, ואפילו עוד יותר קרובה לעברית? (לא יודע איזה שם זה)

לעתים מושג הופך לשם נרדף עם משמעות שחורגת מהמקור. אולי לכנות את הארץ על שם האמורי הפך לפולמוסי יותר מאשר סתם לכנותה "ארץ כנען", שהחל להישמע יותר "ארץ המסחר" מאשר המשמעות הלאומית המקורית, כמו שאין לנו בעיה לשיר באשת חיל "וחגור נתנה לכנעני", במשמעות שהתחדשה עוד בזמן המקרא לעניין השקלא וטריא והלכות בני אדם באשר הם.
לאיזו שפה התכוונת, אוגריתית?

היתה פיניקיה - הלוואנט, חוף לבנון, נמלי הים לקרת חדשת ואירופה המקראית, וכמובן הציוויליזציות העירוניות הנוכריות היהירות של צור וצידון (עליהן נושא יחזקאל את "קינותיו" האוניברסליות) - כל זה ככל הנראה לא היה בשאיפה גדולה להיכנס לשאלת העליונות והפולמוס בארץ כנען ה"פרימיטיבית" משהו, עם גב ההר העברי "המזוקן" ו"הישראלי". החלון היה קרוע מערבה אל הים הגדול, ולא מזרחה, בארץ שבה היה בכלל יחס אל הים התיכון בתור "הים האחרון".
לגבי אוגרית, זו בכלל היתה היתה מכונסת בתוך עצמה כאומת-עיר, ממש בסגנון ערי המדינה הכנעניות כפי שהיתה שכם בימי אותו "LABAYA" "המשתולל", או כמובן בהמשך יוון ההלנית. לא מכיר באופן כללי שאיפות התפשטות אימפריאליות בחברות מהסוג הזה.

ומימי שלמה והלאה יש קשר חזק בין הצידונים לעם ישראל (ואולי גם בתקופת השופטים מוזכר?

זה הקוריוז הציוני להכיר בתעשייה הצידונית כשותפה-בכירה לארץ המקראית שלנו, דרך המיתוג "פיניציה" של מפעל הזכוכית הישראלי. כאילו ייצוא של יינות הארץ חייב להיעטף באותו ניחוח אירופאי-לוואנטי (ולא חלילה לוונטיני...) של נוכריי לבנון המעורבבים בין בני שם לבני יפת (או אולי אפילו חמיים כפי שציינת מתוך המקרא, אבל שאני חייב לסייג ולהזכיר שבמידה רבה זה עבר להיות כינוי לכל עממי הסביבה שאינם עבריים אבל בהחלט אולי שמיים). עם המוסיקולוגיה ההלנית והשיק המרסילייזי ("תרשיש") של חופי דרום צרפת המקראיים, עם שוקי היין והלחם הפרובנסליים. בין צידונים, יוונים, מצרים אותנטיים, אולי אפילו גאלים ואטרוסקים, ישראל הציונית די נהנית לחשוב את עצמה כ"לפאתי מזרח קדימה" אבל עם כל העיניים על הספינות ממערב.
עוד עניין: אני תמיד לא בטוח אם יש מתחת לפני השטח - דווקא אתה הזכרת לשון נופל על לשון - קשר אטימולוגי בין עבריים, AMURU, ואפילו עמורפי (המוכר לנו בתעתיק קצת שגוי כחמורבי), וה"עפירו" המוזכרים לגנאי בהיירוגליפים המצריים (ובוודאי כל סיפורי ההיקסוס, ההקבלה או שלא לירידה למצרים וליוסף וכל זה). והנה, היצפתי את כל זה בלי שום AI.

הפיניקים-צידונים לבני יפת, מלבד זה שהם באו במגע ומסחר עם היוונים והשפיעו עליהם, וייתכן שמעט הושפעו מהם כמו שהושפעו מהמצרים ומכל עם שהם סחרו איתו.

יש קשר בין הפלשתים לתרבות היוונית, אבל הפלשתים הם לא הצידונים. וגם הפלשתים ייתכן שמוצאם הוא חמי מאפריקה מאזור קירני בלוב ומשם היגרו למקום המיושב הכי קרוב שהוא כרתים ואז יוון, ואחר כך גורשו משם על ידי היוונים.

בסוף מרכז הציווילזציה בלבנט היה בערי החוף הצידוניות.  גם מרכז עבודת אלילי כנען הבעל האשרה וכדומה היה שם. מה שאנו פוגשים בדמות איזבל.

יותר נכון השמיות השפיעה על חופי אירופה. מקור השמות של הערים מרסיי (מסילת), קורדובה(קרת טבה) ועוד הוא בלשון עברית-צידונית, ואפילו ייתכן שהיספניה זה אי שפניה. גם האלף בית היווני הגיע מהאלף בית העברי העתיק (המכונה כנעני עתיק על אף שראשית כתיבתו בו היתה בשומרון בתקופת השופטים ונמשך גם בימי דוד המלך בחורבת קיאפה היא העיר שעריים, ועל ידי פועלים שמיים של המצרים במכרות בתקופת שעבוד ישראל במצרים) דרך הגירסא הצידונית שלו.

תרשיש זה כנראה תרסוס במזרח חופי דרום טורקיה לא רחוק מגבול סוריה.

עמורפי זה עמורבי, עמו-רבי, המשפחה הגדולה. אמנם היה משושלת אמורית ששלטה על בבל, אבל לא נראה לי יש קשר בין המילה אמורי לעמורבי.

כנראה שהעפירו לפי מה שקראתי הם לא בני ישראל, אלא תופעה חברתית רבת שנים ורבת עמים של קבוצות ממעמד של פליטים עניים מערים שברחו והתקבצו מחוץ לערים (תופעה חברתית שהמשיכה להתקיים, כדוגמת האנשים שהתלקטו סביב יפתח, או בעלי החוב שהתלקטו סביב דוד בנידודיו).

הגיוני שהפרעה שמינה את יוסף היה חיקסוסי , זה נראה לי מסתדר עם התקופה (והחיקסוס הם כנראה מיעוט המהגרים הכנעני והשמי במצרים שתמיד ישב שם כמיעוט בתוך המצרים והצליח להגיע למעמד אליטה ולמלוכה. אבל אולי הם פלשו בבת אחת) כי רצה שליט שמי. עד שהחיקסוס גורשו ואז הפרעונים החדשים ממוצא מצרי מקורי שעבדו את ישראל.

רק הוזכרו קוריוזים. בטח לא צריך להיבהל מכל רעיון שאולי לא עולה בקנה אחד עם היסטוריוגרפיה פרשנית למקרא.

"וכנען הוליד את צידון בכורו" לכן הצידונים נקראים סתם בשם "הכנעני". "והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן:

כלומר, עדיין, במה זה עוזר לי? איך הפשט עצמו עובד עבורי? במה איישב אותו? וכמובן, מצד שני, דברי תורה אלו, מתוך חמשת החומשים ללא עוררין. לכן, אני מנסה שלא לצאת מעין יוסטון סטיוארט צ'מברליין יהודי. כן, לא אגיע כמותו לאבסורדים כגון שיושבי כנען הנוכריים היו זרים גנאלוגית לעבריים, לישראליים, עד כדי השיגעון לטעון שהגיעו עד אנגליה לייסד בה את המוצא הלאומי. ובאותו אופן לא אתעלם מהתובנות הגנטיות, שבוודאי מוצאות פער קטן בהרבה בין איש חצור לאיש נפתלי, מאשר בין איש חצור לאיש נוביה. אז גם אם בדוחק, אלך ליישב את המקרא שאינו יוצא מידי פשוטו, אבל כנראה אלך משם הלאה די מהר למחוזות הדרש.

לאתוס לאומי ותרבות. ואפילו לא תמיד לשפה.

הדוגמא הכי טובה לזה - ההבדל הגנטי בין האנגלים לאירים קטן. גם ההבדל הלשוני בימינו קטן כי שניהם דוברי אנגלית כשפת אם.

בכל זאת האירי קלטי והאנגלי אנגלו-סאכסי. בגלל הבדלי האתוס.

הפרסים הם בני יפת (דוברי שפות הודו אירופיות) והערבים בני שם.

מי אמר שיש כזה הבדל גנטי בין פרסי שגר בחוזיסטן החבל הערבי של איראן לבין ערבי שגר שם?

אין כזה הבדל גדול גנטי בין יוונים לטורקים.

אבל מעניין אם הצידונים עצמם ראו את עצמם קרובים יותר למואבים והארמים, או למצרים.

אגב מאיפה הקביעה שההבדל הגנטי בין הצידונים לישראל בבית ראשון קטן יותר מבין הצידונים למצרים?

כמובן לדעת האומר שכל נשות השבטים היו כנעניות, אז במילא חצי מהגנום העברי הקדום היה כנעני.

לגבי צידון בכור כנען. זה מתאים לכך שהצידונים היו הציווילזציה המתקדמת בכנען, והמרכז הפולחני של הלבנט

בטח רק תחת הבנות מסוימות.

למי לייחס את היותו חמי או שמי מבחינה תרבותית.

אלא אם כן מראה הגוף מאוד שונה (למשל מלוכסני עיניים). וגם זה יחסי - מבחינת החבשים הנוצרים באתיופיה הם בעיני עצמם שמים לכל דבר, שכן שפתם שמית, והם קצת פחות כהים מהעמים האפריקאים שמסביבם, ותווי הפנים שלהם יחסית מזרח-תיכונים לעומת העמים מסביבם.

ובגלל זה הם נהגו בעבר באפליה בשאר העמים מסביבם. שלטענתם הם בני חם

וזו דוגמא טיפוסית לעירבובייה שאתה מייצר בין עניינים. מבחינתי כדובר עברית זה לא מעניין ששפתם נחשבת באיזה שהוא אופן שמית, כי אין קשר בינה לבין ערבית, או מואבית (את מצבת מישע גם אתה יכול לקרוא ולהבין כמעט כאילו זו כתובת של דובר עברית בן ארבע), או כל שפה שמישהו היה עוסק בה במסגרת ארצות המקרא.
Sewasew | Ethio-Semitic (ኢትዮ-ሴማዊ)

שהיו יחסית בהירי עור אבל שחומים כמו הערבים השחומים.

השפות שלהם היו דומות לשפות החבשיות (עריכה - בדקתי הרגע, זה לא כזה פשוט. יש דברים ששבאית דומה יותר לעברית, ויש דברים שדומה יותר לשפות חבשיות).

ואגב השפות החבשיות דומות לעברית, יותר מאכדית. 

בכל זאת אני מעריך ששלמה התייחס למלכת שבא כשמית. לא?

בעצם החבשים הנוצרים לא רק שמיים, הם אפילו בני עבר, מבני יקטן (שהתערבבו חלקית באולוסיות אפריקאיות). כך שמצחיק שעובד אריתראי הוא... עבד עברי😂 (כמובן שעברי בתנך זה רק בן ישראל)

דברי יעקב הם לשון נופל על לשון "שכם אחד על אחיך" כלומר - חלק אחד יתר על אחיך, כמו לעובדו שכם אחד, חלק אחד. כלומר יוסף יקבל 2 חלקים בארץ לשני שבטיו אפרים ומנשה. וזה עצמו מדבר על השומרון נחלת אפרים ומנשה שמרכזה העיר שכם, שהיתה בגבול בין אפרים ומנשה.

גבול אפרים עם מנשה מגיע מתפוח צפונה למכמתת על פני (ממזרח) לשכם ביהושע ומשם פונה מזרחה, משמע ששכם במנשה. אבל ברשימת ערי הלויים שכם נמצאת בערי אפרים. כנראה העיר היתה עיר גבול בין מנשה לאפרים. ועל חלקת השדה של קבר יוסף כתוב "ויהי לבני יוסף לנחלה" משמע שהגבול בין אפרים ומנשה עבר בתוך החלקה עצמה.

אז בעצם "שכם אחד על אחיך" הכוונה גם 2 נחלות אפרים ומנשה, וגם העיר שכם שנמצאת בדיוק ביניהם, שאת העיר שכם "לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי (של שמעון ולוי , אבל זה בעצם שלו)". אין הכוונה דווקא לחלקה שאוצה הוא קנה בכסף, אלא לכל העיר שכם שכבש בחרב וקשת שמעון ולוי, ובמילא שדה העיר והחלקה איתה

אז שכם גם כחלק וגם כעיר שכם. כי אחד על אחיך מתאים לחלק, ולקחתי מיד האמורי מתאים לעיר שכם

מצאתי אחד שהוא נתן בישיבה בכוכ"ש אבל לא חושב שהוא מלמד שם קבוע.

אני מניח שיש הקלטות של שיעורים אם תלמידים הקליטו והעבירו ביניהם. יש לו שיעורים לבוגרים שאולי תוכל להצטרף או להשיג הקלטות שלהם.

שאלתך הראשונה, למה משה עובד על פרעה. זו השאלה והיא מספיק מעניינת מצד עצמה.

בספר "הרוחות מספרות", שואל את השאלה הזו, ועונה שבגלל שפרעה רימה את עם ישראל (הבה נתחכמה לו), רימו אותו בחזרה.

שאלתך השנייה, מה הקטע עם המשפטי קישור - רק צאנכם ובקרכם יוצג, לכו עבדו.. בארץ, לכו נא הגברים.

אני חושב שהכל טמון בפרשת השבוע (ויחי), שכשהלכו לקבור את יעקב "רק טפם וצאנם ובקרם עזבו בארץ גושן", לכן פרעה מציע שיעשו כך עוד פעם.

עדיין נשארת השאלה למה חשוב לציין את זה, הן בפרשת ויחי והן בפרשת וארא, ואז זה אשאיר לשאר חכמי הפורום

התורה ממש טורחת לכתוב את דבר הרמאות ואת הפירוט המפורט על ההתמקחות של פרעה על טיעון שקרי זה :"לכו זבחו לאלוקיכם בארץ" "לכו נא הגברים" "גם טפכם ילך" והתמקחות משה איתו בכל פעם "הן נזבח את תועבת מצרים", "בנערינו נלך כי חג ה לנו" "ואנחנו לא נדע מה נעבוד את ה עד בואנו שמה".

אפשר לשים לב שלכל מכה יש סוג התמקחות אחרת , לערוב, לארבה, לחושך. קשה לומר שהתורה סתם מפרטת.

כל תשובות משה הן תשובות דתיות-שקריות (או חצי אמת, כי באמת הברית בהר סיני נעשתה עם זביחת שלמי פרים. וכפסוק בתהילים "אספו לי חסידי, כורתי בריתי עלי זבח") לא נזבח במצרים פן יסקלונו, החג הוא לגברים לנשים ולטף, אנחנו צריכים את כל סוגי הבהמות לזביחה . ולא מספר לפרעה את האמת הלאומית.
 

גם עניין המקנה מאוד חשוב לפי התורה, מכת בכורות באה לכאורה רק בשביל המקנה שהרי בחושך פרעה אישר לכולם לצאת חוץ מהמקנה. ונראה שהכאת בכור אדם ובהמה, וקידוש פטר רחם בכור באדם ובבהמה בישראל, קשור לעניין שילוח המקנה יחד עם העם.

המובאה של ויחי ביא חידוש מעניין שלא שמתי לב אליו, יישר כוח 🙂 זה רק מעמיק את השאלה חגבי העניין הדתי פולחני.

לגבי העניין הלאומי - אני חושב שלא הרי יציאת עם ללא רכוש גשמי כהרי יציאה עם רכוש גשמי. ובחינת החסידות - שגם הכוחות הבהמיים הנפש הבהמית יצאה לחירות מהטומאה. ולא רק הנשמה. אילו רק הנשמה היתה יוצאת לחירות זה היה מסר נוצרי שרק ההשמה יכולה להגאל אך לא הגוף.

בסוף אומה עם בהמות , האווירה של הבהמות נותנת טבעיות ורגליים על הקרקע לאותו עם, לעומת עם ללא בהמות.

ואולי יש לזה קשר לדברי הרב קוק על הפסוק "הנה ימים באים וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה" והמדרש האומר "זרע בהמה לחוד, וזרע אדם לחוד" שם הרב קוק מסביר שקודם כל תהיה תחיית הכוחות הגשמיים בישראל בעת הגאולה - זרע בהמה. ואחר כך תחיית הכוחות הרוחניים - זרע אדם.

במדרש מסופר שמשה בא לפרעה ותיקן לבני ישראל מנוחה בשבת לאחר שהוא אמר לו שמי שיש לו עבד צריך לתת מנוחה יום אחד בשבוע.

שבית שמש מוזכרת גם בערי דן וגם בערי יהודה. ושצרעה אשתאול ואיילון ערי דן ביהושע הפכו להיות ערי שבט יהודה אחרי ששבט דן הלך לעיר דן (מובא בדברי הימים בביצורי רחבעם את ערי יהודה).

וגם את הקשר בין שמשון לזקני יהודה שמובא בסיפור שמשון.

ועל פי המדרש אמו של שמשון היא הצללפוני שמוזכרת בדברי הימים משבט יהודה.

והמדרש על מנוח ובועז-אבצן.

אין לי רעיון למה (רק זוכר משהו שהרב שרקי קישר ונדמה לי שאמר שיהודה הוא הלוחם הממלכתי ודן לוחם הגרילה שמשלים אותו (כמו שמשון, והיחס של זקני יהודה אליו) )

מצד שני רחל קראה שמו דן והוא ראשון "בניה" ויתן לי בן. ודן בסוף הולך עם ממלכת אפרים ובסמוך לנפתלי ועגלי ירבעם בדן.

מחוק

1. מקורות נוספים שמצביעים על הקשר בין יהודה לדן: רמב"ן, בעל הטורים (הפירוש הקצר) וכלי יקר, על הפסוק "דן ידין עמו".

2. עוד דוגמה לקשר מעניין בין יהודה לדן, בתוספות גיטין נה: ד"ה ביהודה, שביום קבורתו של יעקב, חושים בן דן היכה את עשו ונשרו עיניו, אבל עשו "לא מת באותה הכאה עד שעמד עליו יהודה והרגו".

סיים את העבודה.

שמשון "והוא *יחל* להושיע את ישראל מיד פלשתים".

דוד בסוף "ויקח דוד את מתג האמה מיד פלשתים ויכניעם".

באופן כללי שמשון  הוא השופט הלפני האחרון, כבר ממש מבשר על תקופת המלוכה שבה בסוף המעבר יהיה משילה לירושלים,מאפרים ליהודה

נראה שמעבר תפקיד השופט לשושלת הכהנים הגדולים של עלי, היה ניסיון לייצר משהו דומה למלוכה שושלתי, אבל לא מלוכה ממש שהרי זה כהן גדול. אחרי כשלון המלוכה של אבימלך.

כל זה כנראה מהאיום של הפלשתים שהיה להם רכב ברזל ופרשים והיו איום בטחוני גדול יותר משאר העמים, ולכן עם ישראל רצה מלך שיגן עליהם. ובסוף דרש מלך משמואל.

אמנם שמואל אומר "ותראו כי נחש מלך עמון בא אליכם ותאמרו לא כי מלך יהיה לנו" , אבל נראה שזה הזרז הנקודתי, בעוד שהפלשתים הם הזרז כרקע לכל זה.

שמשון מתחיל את המאבק בדרך למלוכה. ייתכן גם שדרך הלוחמה שלו הוא ערעור מעמד השופט כמנהיג ריכוזי, כדי להכין את מעמד המלוכה (ודווקא זקני יהודה לא אוהבים את האנרכיה ששמשון יוצר)

וללמד שלהקב"ה לא אכפת מייחוס

(רדק: 'דן ידין עמו - אמר כי מדן יהיה שופט כמו מאחד שבטי ישראל. והוצרך לומר זה מפני שהיה בן השפחה, על פי כן יהיה כאחד שבטי ישראל בגדולה. וכן היה ראש דגל ושפט את ישראל'. אבן עזרא: 'דן ידין עמו - רמז שהיה בעל דגל כאחד בני הגבירות, והנה היה כקצין על כל עם מהשפחות'. רשי: 'ואהליאב - משבט דן, מן הירודין שבשבטים, מבני השפחות, והשוהו המקום לבצלאל למלאכת המשכן והוא מגדולי השבטים. לקיים מה שנאמר ולא נכר שוע לפני דל')