1. לא מועילה וגם פעם לא הועילה. תיקנו טבילה (או לחילופין נתינת מים שאובים...) כדי שת''ח לא יהיו מצויין אצל נשותיהן ולא לשם תוספת טהרה כלשהי, וגם תקנה זו בטלה (ליתר דיוק מעולם לא חלה שכן לא התקבלה) כך שגם בה כבר אין עניין. בתקופת התנאים הייתה כת שנקראה ''כת טובלי שחרים'' (ייתכן שכך כינו חז''ל את האיסיים, שבין המנהגים שלהם הייתה הטבילה בבוקר כמובא במגילת סרח היחד. בקומראן נמצאה גם כמות עצומה של מקוואות ביחס לכמות האנשים שגרו שם) וחז''ל לא ראו אותה ואת הטבילות שלה בעין יפה ואף שאלו "מה טיבם של טובלי שחרים?".

2. הטובלים חושבים שטהרה רוחנית לא פחותה בחשיבותה מלימוד תורה ואף מעלה את הלימוד שאחריה (מה שנכון) ולכן זה בבחינת "ביטולה הוא קיומה", אבל כאמור אין בזה תוספת טהרה רוחנית ואכן רבותינו הנחו כמו שאתה שואל, למשל בירושלמי בדוכתא דסוגיה "א"ר יעקב בר אבון כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהו ישראל כתרנגולין הללו משמש מיטתו ועולה ויורד ואוכל. ר' חנינא הוה עבר על תרעי דימוסין (שער בית הטבילה) בקריצתא (בשחר) ואמר מה טובלי שחרית עושין פה ייזלון ויתנון בההיא דצפרא הוה אמר מאן דאית ליה עבידא ייזול ועבד".

יש כמובן הרבה עניינים בטבילה על פי הקבלה אבל לא אכנס לזה, אין לנו עסק בנסתרות.

אתה מניח שתי הנחות:

א. החובה ההלכתית לעלות למקדש בטהרה (ליתר דיוק - האיסור לעלות בטומאה) מעידה על מעלה רוחנית בטבילה.

ב. המעלה הרוחנית קיימת גם כשאין חובה הלכתית.

על שתי ההנחות אני חולק:

א. לאו דווקא שטהרת הגוף מולידה או פועלת טהרת הנפש ושזו כוונת התורה בחיוב הטהרה בענייני קודש (אציין למשל את דברי הרמב''ם במורה נבוכים שאומר שהעניין הוא להרחיק מהמקדש).

ב. גם אם נניח שחובת ההיטהרות משפיעה רוחנית - אם התורה לא ציוותה על טהרה אלא בזמנים מסוימים (וגם אז רק כתנאי לדברים מסוימים) אי אפשר לבוא ולהקיש מאותם זמנים למתי שהיא לא ציוותה. זה כמו לומר שיש עניין לשחוט גם כשאין צורך בבשר, או להקריב קרבן תמיד פעמיים נוספות ביום.

דתניא "והודעתם לבניך ולבני בניך וכתיב בתריה יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע"

הטעם שלא יהיו ת"ח מצויין וכו' מופיע בבבלי כטעם להסתרת הדין של תשעה קבין. [ומילא, אפשר להסיק שזו תועלת שהייתה גם מהתקנה עצמה, אבל לא שזהו טעם התקנה].

להבדל בין הטעמים יכולה להיות השלכה על השאלה האם המעלה בטבילה זו קיימת גם לאחר ביטול התקנה, וכן האם מי שטובל מדי יום הפסיד את מטרת התקנה או לא.

ונראה לכאורה בשלב ההוא של הגמ' שזהו לימוד גמור מפסוקים, ושכולם מסכימים לו. ושגם את ר"י צריך לתרץ ע"פ אותה שיטה.

נראה לי, שעל פי המשך הסוגיא אליבא דכו"ע זו תקנה של עזרא ("מכדי כולהו אמוראי ותנאי בדעזרא קמיפלגי"), ולא נשארת בכלל דיעה שזה דאורייתא, וא"כ גם ריב"ל והברייתא שמביאים מקורות מפסוקים, מביאים אותם כאסמכתא.

וכך מבין הב"ח, שעל כך עזרא סמך בתקנה שתיקן - כל הטמאים קורין בתורה כו' פי' אע"ג דתיקן עזרא דבעל קרי כיון שהוא טמא אסור לקרות בד"ת ולקרות שמע ולהתפלל עד שיטבול אפ"ה שאר כל הטמאים כגון זב וזבה ונדה מותרין וטעמא דמילתא קאמר ריב"ל בפ' מי שמתו (סוף דף כ"א) דעזרא סמך על פרישה דסיני דכתיב אל תגשו אל אשה וכתיב והודעתם לבניך ולבני בניך וסמיך ליה יום אשר עמדת בחורב וגו' מה להלן בעלי קריין אסורין אף כאן בעלי קריין אסורין ובברייתא (דף כ"ב) תניא והודעתם לבניך וגו' וכתיב בתריה יום אשר עמדת וגו' מה להלן באימה וביראה ברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה ברתת ובזיע מכאן אמרו הזבים והמצורעים ובועלי נדות מותרים לקרות בתורה בנביאים ובכתובים לשנות במשנה ובתלמוד ובהלכות ובאגדות אבל בעלי קריין אסורין ופירש"י מה להלן באימה דכתיב וינועו וגו' מכאן אמרו כל הטמאין קורין בתורה שאף הם יכולין להיות באימה וברתת אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש והיסח הדעת עכ"ל ו

שעל פניו מכיל הנחה שנדחית. אבל הם עומדים לעצמם, והתנא והאמורא שאמרו אותם אכן סברו אותם.

אם למסקנה כולם סוברים שזו תקנה של עזרא, הרי שגם ריב"ל והברייתא סוברים כך, והלימוד הוא אסמכתא.

מה לדעתך הברייתא סוברת?

מה לדעתך רבי יהושע בן לוי סובר?

האם מישהו מהתנאים חולק על הברייתא? א"כ מי, ואיך אתה רואה את זה בדבריו?

האם מובא בתלמוד בבלי טעם אחר לתקנת עזרא?

ונ"ל דחוק מאוד להכניס לב"ח את מה שאתה אומר. מה הוא נכנס לאסמכתות, במקום לומר בפשטות את הסיבה הפשוטה והעיקרית, שהטעם שלא יהיו ת"ח וכו' שייך בבעלי קרי ולא שייך בשאר הטמאים.

מה הכוונה "עומדים בעצמם"? אם הלימוד נדחה גם המסקנה וגם ההשלכות שלה נדחות. במקרה הזה גם הגמרא מביאה לימוד אחר לאותו פסוק כדי 'למלא את החלל' של הדרשה שנדחתה (גם הוא של ריב''ל שכנראה חזר בו), כך שבהחלט ניתן לומר שהיא נדחתה מכל וכל.

מה הברייתי סוברת? שהאיסור ללמוד בטומאה הוא מדאורייתא.

מה ריב''ל סובר? בהתחלה סבר כנ''ל ואחר כך שהיא אפילו לא מדרבנן כמסקנת הגמרא כנראה.

אין שום דוחק בב''ח אם אתה מבין על איזו שאלה הוא בא לענות, לדעתך הוא בא להסביר את טעם טבילת עזרא ועל זה מביא את הדרשה (שאפילו בשלב הוה אמינא של הגמרא שנדחתה לא הובאה כטעם לתקנה) אבל למעשה השאלה שהוא בא לענות עליה היא "אע"ג דתיקן עזרא דבעל קרי כיון שהוא טמא אסור לקרות בד"ת ולקרות שמע ולהתפלל עד שיטבול אפ"ה שאר כל הטמאים כגון זב וזבה ונדה מותרין וטעמא דמילתא קאמר ריב"ל וכו'". ועל זה הביא את הדרשה שמחלקת ביניהם כמו שמסכם "מכאן אמרו כל הטמאין קורין בתורה שאף הם יכולין להיות באימה וברתת אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש והיסח הדעת".

מה שכנראה השתנה זו הבנת הגמרא ביחס ללימוד הזה, מהבנה שזה לימוד גמור, והדין הוא מדאורייתא, להבנה שזו אסמכתא.

ואם הברייתא הייתה סוברת שזה דאורייתא, אז זו הייתה מחלוקת תנאים, ולא מובן איך אפשר לומר שכולהו תנאי בעזרא מיפלגי (ובפרט, שמחלוקת התנאים הגדולה מופיעה באותה ברייתא שמביאה לימוד דאורייתא, בל להביא חולק). אלא שהגמרא בשלב הזה מבינה שזה אינו לימוד דאורייתא.

וכך כתבו התוס' בב"ק פב ב -"והא דדריש במי שמתו (ברכות דף כא מדכתיב והודעת לבניך וסמיך ליה יום אשר עמדת מה להלן בעלי קריין אסורין כו' אסמכתא היא דהא עזרא תיקן"

ולא מופיעה בגמרא שריב"ל חזר בו. הגמרא דווקא מסבירה אותו שהוא מצריך נטילה של תשעה קבין.

רק בדור מאוחר יותר, אומר רב נחמן בר יצחק שהאידנא, נהוג עלמא כדעת  רבי יהודה בן בתירא [נגד דעתם של הרבה תנאים ואמוראים]. כך שיש הכרעה מכח מנהג [או אולי, קביעה שבמקום שי מנהג כזה אפשר להסתמך עליו, עיין ראב"ד], אבל אין סיבה לומר שריב"ל גם סבר כך.

הב"ח אכן עוסק בהבדל בין בעל קרי לשאר הטמאים, אלא שכמו שכתבתי - אם הטעם של התקנה הוא שלא יהיו ת"ח וכו', אז הב"ח היה צריך לכתוב שהטעם הזה שייך בבעלי קרי ולא שייך בשאר הטמאים, ולכן התקנה איננה על שאר הטמאים. ואין צורך באסמכתות. [ובכלל, מוזר שלתקנה עצמה אין אסמכתא, ולפטור ממנה את מי שהיא מלכתחילה לא שייכת לגביו היה צורך באסמכתא].

אלא שהב"ח מסביר את טעם התקנה, שלפיו מובן ממילא הן הצד של האיסור [בעל קרי], והן הצד של היתר [שאר הטמאים].

דאמר רבי יהושע בן לוי: כל המלמד לבנו תורה - מעלה עליו הכתוב כאלו קבלה מהר חורב, שנאמר והודעתם לבניך ולבני בניך, וכתיב בתריה: יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב". כלומר הדרשה השנייה של ריב''ל מיתרת את הראשונה ובאה במקומה.

והדרשה הזו נדחתה מההלכה כך שהלימוד נדחה, אפילו ריב''ל לא סבר שזה דין דאורייתא (לימוד הוא לימוד גמור, כלומר דין דאורייתא. אסמכתא היא לא לימוד, אבל אם אתה רוצה לומר שמדובר באסמכתא צריך מקור לזה כי הגמרא לא הביאה את הדרשה הזו כאסמכתא אלא כלימוד וזה נדחה כאמור).

אתה אומר שהב''ח מסביר את טעם התקנה, זה לא מה שמשמע מלשונו.

כנראה ומאחר וכל מה שחכמים תיקנו תקנו כעין דאורייתא הוא נצרך לשאלה מדוע עזרא חילק אם התורה לא חילקה, ועל זה ענה כנ''ל.

הסוגיא מנסה להסביר את דעת רבי יהודה.

בהתחלה היא מנסה להסביר שהוא לא סובר את הטבילה הזו בכלל, והמשפט שציטטת לקוח מהשלב הזה.

[ועדיין, גם בשלב הזה זה רק בדעת רבי יהודה, כפי שהגמרא רגילה להסביר איך כל תנא יסביר את הפסוקים שהחולק דורש, אבל אין בזה כל קושיא על חכמים או שינוי ההבנה בדעתם]

אח"כ, היא דוחה את זה מכח המשנה שבסוף הפרק, שר"י פוטר דווקא בזב שראה קרי.

ואז היא מנסה להסביר ר"י שהוא מתיר לברך בהרהור, ודוחה גם את זה.

ולמסקנה, רבי יהודה סובר את הטבילה, אבל "אמר רב נחמן בר יצחק עשאן ר' יהודה כהלכות דרך ארץ".

והב"ח בא להסביר את הפטור בשאר הטמאים, אבל במילא נדרש לטעם התקנה שעונה על השאלה שלו. לעומת זאת, ה'כל דתקון' לא מופיע כלל בשאלה שלו, ודחוק מאוד להסביר אותו כך.

זה נאמר ביחס לדעת ר''י אבל שים לב - הוא דוחה דרשה של ריב''ל ע''י דרשה אחרת של... ריב''ל, כלומר הדרשה הראשונה לא נצרכת בגלל שבאה הדרשה השנייה.

צטט לי איפה הוא מתייחס לכלל התקנה, מה שאני רואה זה שהוא מדבר על ההבדל בין זב לשאר טומאות ומסביר את "טעמא דמלתא" ואז ממשיך "מכאן אמרו" לגבי אותו ההבדלה.

לא התכוונתי ל"כל דתקון" כמשמעו, השתמשתי בזה כהשאלה לומר שהוא למד את טעם הדבר מהתורה. זה מה שכותב הב''ח בסוף דבריו "מכאן אמרו כל הטמאין קורין בתורה שאף הם יכולין להיות באימה וברתת אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש והיסח הדעת".

דרשה אחרת על הפסוק.

והגמרא עצמה מבינה שריב"ל לא חזר בו מהדין שבעל קרי אסור בדברי תורה [ולכאורה, אם הוא חזר בו מהדרשה שהיא המקור שלו, היה אפשר לומר בפשטות שהוא חזר בו גם מהדין].

וכפי שמופיע בהמשך-

אמר ריב"ל מה טיבן של טובלי שחרין מה טיבן הא איהו דאמר בעל קרי אסור בדברי תורה הכי קאמר מה טיבן בארבעים סאה אפשר בתשעה קבין מה טיבן בטבילה אפשר בנתינה 

אז איך אפשר לתרץ את שתי המימרות של ריב"ל - 

כנראה שלא הפריע לו ללמוד שתי לימודים מאותו היקש, או בגלל שאחד הלימודים הוא אסמכתא, או בגלל שאחד הלימודים או באגדה, או מסיבה אחרת שגורמת לחרוג מהכלל שלא לומדים מאותה דרשה שני לימודים [יש עוד חריגות].

עכ"פ הגמרא עצמה לא הקשתה קשיא דידיה אדידיה, או תירצה הדר ביה ריב"ל מההיא. ורק השתמשה במימרא השניה שלו כדי להסביר את ר"י, בשלב של הסוגיא שההסבר היה נצרך.

ולגבי הב"ח.

בד"כ, כשבאים להסביר הבדל, מסבירים את שני הצדדים.

אם תשאל אותי למה לאוטובוס אין כנפיים, בניגוד למטוס,

למרות שאתה שואל על אוטובוס ולא שואל על המטוס, אני אצטרך להסביר, שהמטוס צריך את הכנפיים כדי לטוס באוויר, ולכן האוטובוס שנוסע בכביש, לא צריך אותם. 

ולכן, בדבריו של הב"ח, נמצא גם ההסבר לכלל התקנה.

..קאמר ריב"ל בפ' מי שמתו (סוף דף כ"א) דעזרא סמך על פרישה דסיני דכתיב אל תגשו אל אשה וכתיב והודעתם לבניך ולבני בניך וסמיך ליה יום אשר עמדת בחורב וגו' מה להלן בעלי קריין אסורין אף כאן בעלי קריין אסורין ובברייתא (דף כ"ב) תניא והודעתם לבניך וגו' וכתיב בתריה יום אשר עמדת וגו' מה להלן באימה וביראה ברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה ברתת ובזיע מכאן אמרו הזבים והמצורעים ובועלי נדות מותרים לקרות בתורה בנביאים ובכתובים לשנות במשנה ובתלמוד ובהלכות ובאגדות אבל בעלי קריין אסורין ופירש"י מה להלן באימה דכתיב וינועו וגו' מכאן אמרו כל הטמאין קורין בתורה שאף הם יכולין להיות באימה וברתת אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש והיסח הדעת עכ"ל

שהשו"ע כתב את הטעם כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין והמשנה ברורה הוסיף את הטעם שד"ת צריך להיות באימה ויראה ברתת וזיע כמו בעת נתינתה.

כידוע שהטבילה מוסיפה טהרה וקדושה לאדם, ומלבד זה תראו בפסקי תשובות בסימנים הראשונים שיש ענין גדול בטבילה לפני שחרית בבוקר גם בימינו. ודאי שטבילה מועילה כל החסידות מקפידה על זה שנים יום יום זה התעלות רוחנית לאדם זה מגן עליו מפני מזיקים והרורים רעים שתוקפים אותו בעקבות עונות שהיו לו בעבר ויש בזה עוד הרבה הרבה ענינים שזה עוזר תקראו על זה בחסידות

וְעַל כֵּן הַמִּקְוֶה מוֹשִׁיעַ בְּכָל הַצָּרוֹת
כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל מוֹשִׁיעוֹ בְּעֵת צָרָה"
כִּי הוּא חֶסֶד עֶלְיוֹן, שֶׁמּוֹשִׁיעַ מִכָּל הַצָּרוֹת
וְעַל כֵּן הַמִּקְוֶה מְטַהֵר מִכָּל הַטֻּמְאוֹת
כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם" וְכוּ'
כִּי 'אֵין יִסּוּרִים בְּלא עָווֹן' וְכוּ'
וְעַל כֵּן הַמִּקְוֶה שֶׁמּוֹשִׁיעַ מִכָּל הַצָּרוֹת וּמִכָּל הַיִּסּוּרִים
הוּא מְטַהֵר מִכָּל הַטֻּמְאוֹת וּמִכָּל הַחֲטָאִים

ליקוטי מוהר"ן נ"ו

אין מצווה להיטהר, המצווה היא איך להיטהר אם רוצים. וזה לא כמו ציצית ומזוזה שחייבים בהם אם אתה לובש בגד 4 כנפות או פתח החייב אלא כמו שחיטה שאין בה מצווה אלא היא תנאי והכשר (לא הבנתי למה התכוונת ב"או להוספת קדושה") אבל אין בהם עניין לכשעצמם.

ראה את דברי הרמב''ם בספר המצוות:
"ואין הכוונה באמרנו שהטבילה מצות עשה שיהיה חייב כל טמא שיטהר על כל פנים כמו שהוא חייב כל מי שיתכסה בכסות שיעשה ציצית או כל מי שיהיה לו בית שיעשה מעקה, ואולם הנרצה בזה דין טבילה והיות התורה אומרת לנו כי מי שירצה להטהר מטומאתו הנה לא ישלם לו זה אלא בטבילה במים ואז יטהר. ולשון ספרא (אח"מ פרש' ה) ורחץ במים יכול גזרת מלך תלמוד לומר ואחר יבא אל המחנה מפני הטומאה רומז אל זה השרש שבארתי לך כי זה דין לבד שמי שירצה שיטהר יעשה כך וזה הדין הוא המצוה. ואולם שיהיה חייב טבילה על כל פנים לא, אבל מי שירצה שיישאר בטומאתו ולא יכנס למחנה שכינה זמן רב הרשות בידו"

נראה לי שיש כאן בלבול או חוסר דיוק:

יש מצווה וחובה לעלות לרגל ולאכול בשר קרבן, יש איסור לעשות את זה בטומאה ולכן צריך להיטהר (והתורה מגדירה איך. ברכה יש כי יש מצווה בטבילה, כלומר בגדריה, לא כי יש מצווה לטבול. לכן הברכה שלה היא "על הטבילה" ולא "לטבול" בדומה לשחיטה) - עדיין ההיטהרות היא לא מצווה. יש חובה להקריב קרבן, לצורך זה צריך גם לשחוט - האם זה אומר שהשחיטה היא מצווה?

הפער בינינו הוא כפול - אני טוען שאין מצווה לטבול אפילו כשיש צורך להיות טהורים , ולדבריך יש מצווה לטבול אפילו כשאין צורך.

המצווה היא שהטהרה, כאשר רוצים/נצרכים להיטהר, היא ע''י טבילה (זו משמעות המשפט המלא "והמצוה הק"ט היא שצונו שנטבול במי מקוה ואז נטהר מאי זה מין ממיני טומאות שנטמאנו בו" וכפי שהסביר הרמב''ם שם באריכות כמצוטט בתגובה לעייל, בדומה לאמור במצוות שחיטה "והמצוה הקמ"ו היא שצונו לשחוט בהמה חיה ועוף ואחר ייאכל בשרן ושלא יהיה להן התר אלא בשחיטה לבד"), אין מצווה להיטהר ואין מצווה לטבול.

יש מצוות טבילה כמו שיש מצוות שחיטה, אין מצווה לטבול כמו שאין מצווה לשחוט. ההבדל דק אבל מהותי ודו''ק.

כיוון שחזרתי לשרשור הזה:

על תוכן התגובה אני לא רואה מה יש להוסיף, אנחנו מבינים אחרת את מצוות הטהרה - לדעתך יש מצווה במעשה הטהרה ולדעתי הוא רק הכשר והציווי הוא על איך לעשות אותו ולא על עצם העשייה בדומה לשחיטה (אני חושב שגם הוכחתי שהרמב''ם מדגיש בדיוק את זה בספר המצוות על אתר). אז נסכים שלא להסכים.

רק לגבי הנ"ב נראה לי שהבנת אותי לא נכון אז אבהיר: 

לא כתבתי בשום מקום ולא עלתה על לבי ששחיטת הקרבן היא מצווה, אפילו כתבתי את ההפך - "יש חובה להקריב קרבן, לצורך זה צריך גם לשחוט - האם זה אומר שהשחיטה היא מצווה?".

גם טבילה (כלומר דרך הטבילה) לא נמנית כפרט מצווה, שכן לדברי אין בטבילה עצמה מצווה, אלא המצווה היא שדרך ההיטהרות (שעצמה אינה מצווה) היא בטבילה וזו המצווה שנמנתה, לא כפרט של מצווה אחרת. ובלשון הרמב''ם - "ואין הכוונה באמרנו שהטבילה מצות עשה שיהיה חייב כל טמא שיטהר על כל פנים.. ואולם הנרצה בזה דין טבילה והיות התורה אומרת לנו כי מי שירצה להטהר מטומאתו הנה לא ישלם לו זה אלא בטבילה במים ואז יטהר... כי זה דין לבד שמי שירצה שיטהר יעשה כך וזה הדין הוא המצוה".

1. תקנת עזרא - הראשונים כתבו שהמחמיר בה גם בימינו תבוא עליו הברכה וכך התפילה מקובלת יותר (החינוך ק"פ, תר"י בברכות, ועוד)

2. הרבה ראשונים סוברים שלתפילה גם בימינו יש חובה, לפחות בט' קבין.

3. מעלה עצמית לטבילה - בעלי הנסתר והחסידות הפליגו בזה הרבה, ואי אפשר לומר שאין בזה עניין.

4. בעל שולחן הטהור מקאמארנא כתב שיש בזה מצווה בעצם ההיטהרות (אין בידי המקור המדויק).

5. השיקול של טבילה לעומת לימוד - זו שאלה על כל הנהגה טובה שקיימת, והכל לפי העניין. אם תמיד נאמר שעדיף ללמוד לא נעשה שום דבר... התורה נועדה כדי שנקיים אותה, וזה כולל גם דברים שאינם מעיה"ד.

גם הרב אלישיב השקדן הליטאי, היה טובל כל יום. אז כמובן תלוי במדרגה וכו' וכו', אבל זה בהחלט אומר משהו

ולמי שרוצה להחכים בנושא - - טבילת עזרא – ויקיסוגיה

אגב, קראתי שגם ר' יוסף חיים זוננפלד- זכר צדיק לברכה -היה טובל (כמדומני כל יום כנ"ל)

1. מה הכוונה שהתפילה מקובלת יותר?

ברור שאין הכוונה שאני יותר משפיע על הקב''ה. הכוונה שאני יותר משתנה מהתפילה. אם כן - אין הבדל בין זה לבין כל הכנה אחרת שמכינה אותי אישית לתפילה.

2. אתה יכול להביא את המקורות לדבריך?

3. קבלה לא משחקת במגרש ההלכתי כטעם. רק סברות נחשבות. (עיין הקדמת הרמב''ם למשנה)

4. חסידות קאמארנא ידועה בהתעסקותה בנסתר. שוב - איפה שאין סברא אין סיבה לסמוך על אמירה כלשהי יותר מאמיר אחרת עם סברא (לימוד תורה)

5. 'הלא כה דברי כאש נאם ד'''.

1. כן, כולנו מכירים את זה. ובכל זאת, כמו שיש מושג 'עת רצון' שבו התפילה מקובלת יותר, כך גם זה.

המשוואה לא ככ פשוטה כמו שהצגת אותה, קבלת התפילה תלויה בגורמים רוחניים רבים ולא רק בשינוי הפסיכולגי או המוסרי של המתפלל. יש לתפילה פעולה רוחנית בפני עצמה.

ולכן יש השפעה גם לדברים אחרים, כמו המקום, הזמן, וטהרת האדם.

ואת זה שהתפילה מקובלת יותר כפי שאמרתי לקחתי מתר"י בסוגיה בברכות כב.

2.כל המקורות בקישור שהבאתי.

3. הפותח לא שאל על ''המגרש ההלכתי''. אפשר לומר- לא רק ההלכה היבשה משחקת במגרש של אורח החיים שלנו.

4.? זה לא סותר

5.לא מספיק אש, צריך גם מים

קיבלתי את דבריך על רחיצה קודם הטבילה (הסתכלתי בקישור), אבל היוצא מכאן הוא שאין מוכרח במקווה למחמירים והאומרים שיש עניין.

אבל עדיין מוקשים לי דברי 'שולחן הטהור' על מצווה בעצם ההיטהרות.

רב יהודה דיבר כלפי התורה עצמה. ששונה היא מאכילת תרומה וקודשים, בם הטמא מטמאם, ומחדש ר"י שבתורה אין זה כך ואין היא נטמאת כלל.

אולם ודאי שמצד האדם-המקבל ראוי להיות טהור, שכן מלבד התורה עצמה יש גם אותו, היינו שבאדם טמא פחות נספגת התורה וקדושתה.

נ.ב בדיוק בשבועות ראיתי שם משמואל (על שבועות שנת תרע"ד או באזור) שם הוסיף וחידד דברים אלו.

ודאי שאין לחוש לביטול תורה ואדרבה מצינו שמשה הוסיף יום מדעתו למטרה חשובה זו.

יש כל מיני עניינים לפי הקבלה - שבמחילה מכבודו, איני מבין בה, ואיני שואף (עיין בנספח של הרב אבינר לאורות התורה בהוצאת חוה) ללומדה כרגע.

אם כן - לפני עומד ערך לימוד תורה = מצווה המוטלת עליי בכל רגע (ע''פ ביאור הגר''א לשו''ע בהל' אלו, וכן המשנ''ב, ובליקוטי הלכות שלו), לעומת טבילה , שעניינה אינו ברור. לפחות לא ביחס אליי. אם כן - מה מכריע?

חושבני שמה שכתבתי אינו עניין לקבלה שכן מצינו בתורה טבילה לטהרה. ישנה גם את תקנת עזרה שבוטלה. ועדיין נותרה השאלה בעינה, אומנם דברי תורה עצמם אינם מקבלים טומאה כך שאפשר ללמודם ללא חש. אך מה בנוגע לטהרה? האיננה צריכה? על כך עניתי שביטול התקנה לא בטל את הצורך בטהרה אלה התיר ללמוד גם ללא טבילה. אך ודאי שמעלת הטהרה נותרה על כנה. 

לפי שיטת הרבה מגדולי ישראל (ולא רק אלה שפוסקים לפי הקבלה) גם טהרה משאר טומאות (כי אי אפשר להטהר מטומאת מת) מועילה ללימוד.

ויעידו על זה הרבה לומדי תורה. אני אישית הולך לפעמים לטבול כשאני נתקע בקושיא בלימוד, ותמיד-תמיד, מוצא את התשובה אחרי.

לא משנה, וכנראה אפילו לא ברייתא.

שכמו רוב המסכתות הקטנות היא לא רק שלא ממקור תנאי אלא לרוב אפילו לא ממקור אמוראי.

למרות שהסבירות לזה מאוד נמוכה (לו הייתה ברייתא כזו שעבר דור דור בשם אליהו הייתי מצפה שמי מחז''ל יזכיר אותה לפחות פעם אחת במאות החיבורים שכן יש לנו מהם, ולא שהיא תצוץ רק אחרי 'חתימת' אותו נוסח קדום לכאורה עלי ספר). אמנם בודאות אי אפשר לומר ולכן הוספתי 'כנראה' אבל אין שום אינדיקציה שהיא אכן קדומה (אם כבר להפך) ולכן היחס הוא כאילו היא לא.

זה שמוזכרים בו שמות של תנאים מפורסמים (אאל''ט מופיע בו גם אמורא..) לא מעיד דבר, תליית בוקי סריקי באילנות גבוהים זה עסק מאוד ישן.

ואיזו מסורת רציפה יש לו? אפילו בכלה רבתי הוא לא מוצג כקודקס אחד המקשר בין ה'ברייתות'.

אכן, את אותם הדברים אפשר לומר גם על מדרש רבה (על חלקו ועל חלקו יותר).

זה שהפרק התקבל גם לא נחשב מבחינתי לראיה לקדמותו.

לא טענתי שמדובר פה בבוקי סריקי, אין לי דרך לדעת, רק אמרתי שזו אפשרות ולכן הימצאות שמות תנאים (ואמורא כאמור, מה שמחשיד) היא לא ראיה.

מופיע שנהגו בבית רבנו שבבבל לקרוא בשבתות פרקי אבות ופרק קניין תורה.

כך שלפני כ1200 שנה, הפרק היה מקובל במקום שהוא מרכזה של המסורת. 

[המרכז התורני של בבל, שהוא ממשיכו של המרכז בימי האמוראים, 'בבית רבנו', שנראה שהגאונים ייחסו חשיבות וסמכות רבה למנהגיו].

ורבי יהושע בן לוי הוא בדור המעבר בן תנאים לאמוראים, כך שלא כ"כ מוזר שהוא מופיע שם].

ברור שבתקופת הגאונים הוא היה קיים, מקור או אזכור קדום יותר אין לו או לתוכנו.

שראוי לקבוע אותו כסדר לימוד קבוע של יום השבת.

ואם כך, הם קבלו שכאשר הפרק מייחס את מה שנאמר בו לתנאים, זה אכן דברי תנאים.

זה לא כ"כ משנה האם זו ברייתא שלימה שסודרה כך ע"י תנאים, או לקט מדברי תנאים שנאסף ע"י גאונים מוקדמים.

ברור שהוא צורף למשנה אבל הוא לא באמת חלק ממנה וברור שנהגו כך בבית רבנו שבבל. קבעו אותו כי הוא בהחלט חיבור יפה וראוי, כמו שקבעו בסוף התפילה לשיר אנעים זמירות ואדון עולם.

לא יודע אם אותם גאונים האמינו שהתנאים באמת אמרו את הדברים או שסתם לא ראו טעם לחלוק על זה, זה פחות מעניין, השאלה היא מאוד פשוטה: האם ה'ברייתא' הזו הייתה קיימת לפני תקופת האמוראים, על פניו מאוד קשה להניח שכן. האם היא נכתבה איפשהו או שעברה בעל פה עד אז, כקודקס אחיד או כחלקים שקובצו יחד בתקופת הגאונים, כחלק ממקבץ אחר של ברייתות גדול ואיזה?

חלק מהם מובאות בגמ'.

כמדומני, שמיעוטן היו חלק מחיבורים מסודרים [כגון מדרשי הלכה וסדר עולם], ורובן לא, וכנראה שהיו בע"פ.

רק במיעוט מקומות, כשהגמ' מביאה מקור תנאי, היא מציינת את מקורו. [אפי' כשהמקור הוא חלק מחיבור קיים, בכ"ז לפעמים הוא מובא ללא ציון המקור].

מאחר שהגמ' לא מביאה את דברי התנאים כאיסוף מסודר, אלא כשיש צורך בסוגיא, מסתבר שיש הרבה ברייתות שלא נכנסו לתלמוד.

אין סיבה להניח, שמיד עם חתימת התלמוד נשתכחה כל המורשת הזו.

[ונראה, שהרבה הגיע למסכתות הקטנות ולמדרשים, וממדרשים קדומים התגלגלו למדרשים בעריכות מאוחרות וליקוטי מדרשים]

כך, שאיני רואה שום קושי לומר, שפרק קניין תורה עבר באחת הדרכים שעברו שאר המקורות התנאיים שהיו לפני האמוראיים - כחלק מחיבור גדול, שצוטט בגמרא אך לא בשמו, כחיבור קטן עצמי [בכתב או בע"פ], או כברייתות בודדות.

ואם תשאל - מדוע אם כן אין מובאות בחז"ל מפרק זה-

שתי תשובות-

1. האמוראים מביאים רק חלק מדברי התנאים, בהתאם לצורך. כל עוד מדובר על חיבור קטן יחסית, לא היה קושי גם אם לא הייתה לו כל מקבילה בחז"ל.

2. לכמה מקורות בפרק זה יש מקבילות, יעויין במסורת הש"ס.

יש להניח, שת"ח שחושב שחיבור מסויים הוא זיוף בשם תנאים, גם אם הוא לא רואה בו פסול מצד התכנים, היה נזהר מלקבוע אותו באופן שיחזק את מעמדו כדברי תנאים.

ומהמעמד של מנהגי 'בית רבנו שבבבל' אצל הגאונים, נראה שהם סברו שהמנהגים האלה הם מעבר למנהגים עממיים שלא מיחו בידם חכמים.

דעת חכמי ישראל? זה יסודם של כל הדרדעים מאז ומעולם, מצחיק שאתה  עדיין מכחיש.

אני גם רואה מהמשך ההשתרשרות פה שאתה מסרב לקבל את סמכותו של הפרק כנגד כל הראיות, ההיגיון, והעובדה שהוא התקבל על כל ישראל בפשטות. אין לך "הנח להם לישראל"?

עד עכשיו רק חשדתי שאתה לא מבין את המושג, עכשיו זה ברור לי.

אדרבה, אם יש ראיות אני אשנה את דעתי (ואני בכלל לא טוען טענת ודאי, כל הטענה שלי היא שאין איך לדעת).

"הנח להם לישראל" לא באמת קשור לכאן אבל באמת אין לי בעיה שיהיו 'שוגגים' בזה ויקראו לזה ברייתא, אין בזה נזק.

אני מבין את המושג טוב, די והותר.

הנח להם לישראל לא שייך? יש מישהו בעם ישראל שעוד מפקפק בברייתא דרבי מאיר? ההפך! הרוב מייחסים לזה משמעות של משנה, לא ברייתא. ולא שמענו מישהו שלא מקבל את הדברים הכתובים שם.

אגב הנצלו"ש הזה שאין לי מושג איך הגעתם אליו בכלל מדברי .

ברור שטבילה מועילה מאוד ללימוד תורה, זה בדוק ומנוסה. וזה גם מובא ע"י המון מקובלים עם עוד ראיות, מעבר לברייתא דרבי מאיר.

מה הנקודה שגלשתם אליה, שהמציאות צריכה גם ראיות?

אני לא, ובעוד הזדמנויות. אבל זה לא באמת ישנה משהו, אתה תמשיך לטעון ש'אני לא באמת מכחיש את שיוכי'.

באותו אופן אני יכול לומר שאתה שבתאי, הנה! אפילו לא הכחשת...

"הנח להם לישראל" לא שייך לכאן מכמה סיבות - לא מדובר בהלכה, הטעם שמובא בגמ' לא שייך כאן, וכאמור - גם אם נניח להם זה לא אומר שאין כאן שגגה ("...מוטב יהיו שוגגים").

התכוונתי ל"הנח להן לישראל אם אין נביאים הן בני נביאים הן".

הנחתי שזה יהיה ברור מאליו

אני לא אוחז בדעות שבתאיות, אז האמירה הזאת סתמית לגמרי...

אם כדבריכם מקורה במסכתות הקטנות, שם צריך לבדוק בכתבי היד...

"כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים ובכל מקום מקטר מגש לשמי ומנחה טהורה כי גדול שמי בגוים אמר ה' צ-באות'

המפרשים מסבירים על פי הגמרא במנחות, שגם עובדי העבודה זרה מאמינים שיש אלוקים עליון, רק שהם מייחסים לו תכונות שגויות וגם חושבים שיש אלילים אחרים תחתיו (אליהם הם עובדים). ולמרות זאת זה נחשב שהם מכירים בהקב"ה

אז אני חושב שקל וחומר כאן - מכיוון שהמוסלמים מייחדים אותו ייחוד גמור, וגם שוללים ממנו כל גוף וכל דמות הגוף

לדוגמא: מסכת שבת ו' או ישעיהו פרק ג'

מדובר על ערביות רעולות (ברעלה) ויהודיות גם כן רעולות כמנהג המקום.

גם לפני 2,500 שנים הערביות היו רעולות וצנועות אבל לא מצד הקדושה בכלל.

או ההקרבה למולך (שהידים) בהשוואה לעקידת יצחק.

ושוב אנו רואים שעבודה זרה מדמה עצמה לאלוקי ישראל.

ואם אנחנו מאמינים בה' שברא הכל אז בוודאיי שגם השקר מדמה לאמת כי ה' אמת הוא ברא את השקר.

עושה אותו ע"ז.

כשם שאדם שיקריב את בנו לה' על גבי מזבח, לא פסל את המזבח משום ע"ז

כי שם מדובר שלמרות שמאמינים באלהא דאלהין הם עדיין מוגדרים עובדי ע"ז (השאלה אם עבודת אלהא דאלהין עצמה נחשבת עבודה זרה הלכתית. למשל האם מקדש שהוקדש רק לאל עליון הכנעני, נישב עבודה זרה? מצד שני במילא עשו לו פסלים אז כמו שעגל הזהב הוא ע"ז הלכתית כנל כל פסל.

או השאלה האם כמדברים על מיתולוגיה כנענית ומדברים על "אל", זה בעייתי להגות את שמו משום שם אלוהים אחרים לא ישמע על פיך? או מכיוון שמדברים על הבורא זה מותר?)

ב. הכתוב במלאכי לא טוען שזו לא ע"ז, אלא בא לגעור בישראל - "כולם מכבדים אותי ואתם לא!"

ג. לזכרוני עובדי ע"ז בשיתוף זה רק אם עיקר עבודתם זה את האל העליון הבורא. אחרת מעולם לא היה כזה דבר אדם שהלכתית הוא נחשב עובד ע"ז רגיל

לכן זו עבודה זרה. אם הם עובדים גם את אלוקים (העליון), זו עבודה זרה בשיתוף

אני חושב שאפשר להתלבט במקרה שמגשימים את אותו אלוקים עליון. שזה כאמור לא רלוונטי לאיסלאם

הם לא מוגדרים לזכרוני לפי הפוסקים עובדי ע"ז בשיתוף, אלא עובדי ע"ז רגילים. כי כל אדם בעולם עובד גם בורא כלשהו, ואז אין לך עובדי ע"ז רגילים.

רק אם בעיקר עובדים את הבורא ורק משני את האלילים אז הם בגדר של עובדי עז בשיתוף.

למה שהגשמה/אי הגשמה היא המשנה?

אני מסכים שלגבי אל מופשט (לא רק חסר גוף אלא שמרומם מעל תואר אלילי) כמו "ברהאמאן" או "דאו" , הוא עצמו לא נחשב ע"ז, אבל מה לגבי אם כנעני יאמר לך שאל עליון ללא גוף, או יווני שיאמר לך שאוראנוס ללא גוף, או תיהאמאת ללא גוף?

שהברהאמאן או הדאו הוא לא "ראש הפנתאון חסר הגוף" כמו אוראנוס תאורטית ללא גוף, תיהאמאת ללא גוף, נו ללא גוף וכדומה.

אלא לפי תפיסתם יש הבדל מהותי בין הברהאמאן והדאו לבין האלילים שנובעים ממנו. מה גם שהם לא הילדים שלו בניגוד למיתולוגיות אלא אווטרים של מהויות שמבטאות אותו (דומה ליחס בין ישו לאל האב בנצרות).

גם אין לו שיוך של קפריזות או תכונות אליליות בניגוד לראשי פנתיאון, והוא הרבה יותר קרוב למושג התיאולוגי "אלוהים" מאשר לעוד אל שניצב בראש פנתיאון רק אין לו גוך עשוי בשר או אין לו גוף. לזכרוני האל אתון אצל אחאנתון היה אמנם ללא גוף , אך לא מופשט לגמרי.

יש גם מדרגות בהפשטה. הרי במילא אוראנוס זה כל השמים ותיהמאת זה כל המים. אז מי שיטען על ראש פנתיאון שהוא רוח נושבת שממלאת את כל היקום, או האור שממלא את הכל, מגשים או לא?

בפולתאיזם זה רלוונטי. בניגוד למונותאיזם שלא כזה משנה מה רמת ההפשטה, כי במילא אתה יוצא אנטי ונגד אלילות וריבוי אלים (ביהדות באסלאם וחצי בנצרות) אז כבר לא כזה משנה אם אתה מגשים את אלוקים או מפשט אותו. שהרי הדתות האברהממות הן אנטי פגאניות בצורה אקטיבית (שוללות אמונת ריבוי), ולא רק א-פגאניות (אדישות לאמונת ריבוי).

ב. ברמה הפרקטית : אם עושים לו פסל או לא. אם עושים לו פסל לבורא גם אם טוענים שהוא מופשט- זה עבודה זרה.

אך בהינדואיזם ובדאואיזם/נאו קונפוציאיזם אין פסל לברהמאן או הדאו או ה"לי/טאי ג'י" (אם האחרון בכלל ראוי להחשב אלוהים ולא פאנתאיזם נוסח שפינוזה)

שגם אם קוראים לבורא בשם אחר ומייחסים לו סיפורים אחרים ומעשים אחרים ותכונות אחרות, זה עדיין נחשב אמונה בבורא

על פי איזו גמרא במנחות?

הקביעה שההגדרה לעבודה זרה זה אמונה ביותר מאל אחד אינה פשוטה כל כך. אמנם זו אכן דעת הרמב"ם, אך בגאונים יש שחולקים עליו, ואני הקטן לא הבנתי מה המקור והבסיס לסברת הרמב"ם. למה שזה לא יחשב עבודה זרה אם הם מאמינים באל שמצוותיו שונות והדברים שהוא עושה הם שונים וכו'?

לא לטעון שהבורא ציווה אחרת. אחרת קורח גם עובד ע"ז

איפה בגאונים?

"ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ" זה עבודה זרה?

כי הוא לא דיבר על ה' דווקא. אלא על זה שיש כזה אחד אל עליון והוא קונה שמים וארץ

הלכתית גם להקריב לפסל של אל אחד זה עבודה זרה, וגם אם זה פסל לשם ה'. למשל עגל הזהב ועגלי ירבעם. אבל זה בישראל. לא בטוח שנכרי שעשה פסל לה' והקריב יש לנכרי דין עובד ע"ז

כי ברגע שאדם מאמין רק בבורא אחד ומשגיח אחד ללא שום אלים אחרים, לא משנה מאיפה הוא לקח את שמו. הוא יכול לכנותו יוסי, זרובבל, צמכטחלצמההפ או אפילו זאוס.

זה לא משנה, ברגע שהוא מאמין באל אחד אז הוא כבר לא עובד עבודה זרה. וכבר לא משנה מה מקור השם שנתנו לו או מאיפה אמונה זו התפתחה במקור.

ב. משמעות השם "אללה" בערבית היא "האלוה" פשוט. איִלהּ זה אלוהּ בערבית (כמו אלהּ בארמית בספר דניאל), אל-איִלהּ זה האלוהּ בה"א הידיעה (כמו אלהא בארמית בדניאל), והלחמת אל-איִלהּ הופך לאָלּהּ (או אללהּ בכתב ערבי שבה ל דגושה מוכפלת לשני ל).

ג. האמת שהמקור לאל אללה כחלק מפולחן הרבה אלים הוא מהשפעה יהודית ונוצרית.

הערבים הושפעו מהיהודים והנוצרים, והתחילו לטעון 300 שנה לפני מוחמד שמעל כל האלים יש בורא ששמו אללה, והם עובדים את שאר האלים רק כמתווכים, חלק מהם אפילו טענו שהם צאתאי אברהם וישמעאל ושאברהם היה במעחה גדולה לעבוד רק את אללה והם לא במעלה גדולה אז צריכים את שאר הרלים כמתווכים. ומוחמד פשוט ביטל את עבודת המתווכים.

ד. נכון שכל אמונה באל אחד שאינה דרך עםישראל היא בחינת עבודה זרה כי בעצם לא יודעים למי עובדים ובעצם אדם עובד לציור שיש לו בראש. אבל בחינת ע"ז אינה ע"ז ממש

ה. אמרת "אל אחד פגאני" תגדיר מה זה אומר. זו סתירה. כי פגאניות היא עבודת כמה אלים.

ו. מבטל את האמונה באלוהי ישראל. חלקית נכון אך לא לגמרי. בסןף גם האסלאם מודה שהבורא בחר ב3 האבות.והוציא את ישראל ממצרים ונתן להם תורה והיה אלוהי ישראל, רק הם טוענים שהוא נטש את ישראל וכבר לא אלוהי ישראל.

אז בגלל שהוא כבר לא לטענתם, אז זה "בחינת" ע"ז, לא ע"ז ממש

ז. מוחמד לא ממש טען שאללה שהוא מתנבא בשמו זה בדיוק אותו אללה שהערבים לפניו עבדו. מבחינת מוחמד אללה שהוא מתנבא בשמו זה אותו האלוקים שהיהודים עובדים אלא שלטענתו עוותו את תורתו המקורית

ואסור להאריך בדבר פשוט

נפקא מינא שאין איסור לגוי לכפור אך כן יש איסור ע"ז.

ומותר להכנס לבית כפירה

אך ברור שלגויים אסור לכפור. כלומר אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, והקב"ה לא מצפה משבטים ילידים פרימיטיביים ביערות הגשם של דרום אמריקה להאמין שתורת משה היא אמת, ואולי גם לא מצפה לכך ממוסלמי טיפוסי מאינדונזיה. אך גם הגויים מחוייבים להאמין באמונה האמיתית עד כמה שידם משגת. וזה התפקיד שלנו להפיץ בעמים את בשורת האמונה.

סַפְּרוּ בַגּוֹיִם כְּבוֹדוֹ בְּכׇל הָעַמִּים נִפְלְאוֹתָיו:

יִזְכְּרוּ וְיָשֻׁבוּ אֶל ה' כׇּל אַפְסֵי אָרֶץ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְפָנֶיךָ כׇּל מִשְׁפְּחוֹת גּוֹיִם:

ברור שזה לא טוב שבן נוח לא מאמין.

ושהאידאל הוא שכל אדם בעולם יאמין.

ובן נוח שיודע להאמין ומתכחש לאמונה בזדון אז הוא נבל ברשות 7 מצוות.

אך הלכתית, בית כפירה לא נחשב בית ע"ז.

לגבי החשבת גוי שלא מאמין כחסיד אומות עולם, זה מחלוקת ב2 גרסאות ברמבם, האם גורסים "ולא מחכמיהם" או "אלא מחכמיהם"

ב. ישראל לא גרמו להפצת האמונה, אלא לשלילת העבודה זרה. ובמילא באה אמונה בטהרתה. אבל אמונה כלשהי היתה לפני עם ישראל. הברירת מחדל של האנושות זה אלילות, לא אתאיזם

ג. גוי שמאמין שלה' יש גוף נחשב עובד ע"ז?

זה אמנם נתון לדיון

אך כך עולה בבירור מדברי רב ניסים גאון בהקדמתו לתלמוד, מדברי רבנו בחיי בכמה מקומות בחובות הלבבות, ואני הבנתי כך גם מהכוזרי. אני זוכר שכך כותבים גם ראשונים נוספים, אך לא זוכר כרגע מי ובאלו ספרים. (אולי רס"ג? רמב"ן? מאירי? רד"ק?)

הנצי"ב כותב שאומות העולם חייבים בכל המצוות השכליות. אני די בטוח שגם הרב קוק מאמץ את דבריו, אך לא יודע להפנות למקור.

בכל אופן, התשתית של המחוייבות של הגויים למצוות/ הנהגות מוסריות כלשהן היא האמונה באלהים, ובהחלט ישנם יסודות אמוניים נוספים שגם גויים חייבים בהם לדברי הכל. האם הם חייבים להאמין בגמול העולם הבא? בביאת המשיח? בתחיית המתים? ייתכן שלא.

האם יש היתר גורף לגויים לכפור כל עוד לא עובר על מצוות לא תעשה של עבודה זרה?

בוודאי שלא.

ועשית הישר והטוב שנכון גם לגוים.

זה לא הופך גוי כופר ללא גר תושב, או לשאר דיני גויים שומרים 7 מצוות

עבור מי שחדש כאן

וכבר טחנו את הנושא

אם המטרה היא ידע הסטורי - אז פשוט שספר מקבים (בעיקר א) הוא מקור הרבה יותר מהימן.

והשאלה לא רק לי אלא גם באופן כללי מה ראוי להנהיג לעם ישראל יותר ולציבור.

ובאופן כללי למה הבכורה, לנרטיב או לאמת ההיסטורית.

ולמה אתה קורא "מהימן"? למה שמכיל את מה שראוי להזכר, או תיעוד יבש של כל פרטי מה שקרה?

האם תיעוד מדעי ומחקרי של מצב קיני הנמלים המדויק בימי ינאי מכיל אמת היסטורית יותר מהמדרשים על ימי ינאי?

לגאוגרפיה הממשית של ארץ ישראל ולעובדה שנוהלה מלחמה ממשית, מתוכננת וראלית.

עם כבר - לציבור הרחב, נראה לענ"ד שמגילת חנוכה של חגי בן ארצי - עונה על הצרכים השונים.

קיים בראליה ההיסטורית (עובדה שבמכים לא מוזכר) ועדיין זכרונו הלאומי חזק יותר מכל מחקר היסטורי, כאילו הוא באמת התרחש.

לגבי הגיאוגרפיה הממשית של הארץ, מסכים, כי הארץ לעולם עומדת ולא חלק מהעבר

הגמרא והמדרשים לא מדברים תמיד אמת היסטורית אלא מסר. הרי עוג לא באמת היה 4 פרסאות וזרק הר. והרומאים לא החריבו את ירושלים כי אחד בשם קמצא שנעלב ממשתה גרם להם

מגילת אנטיוכוס היא נסיון של קהילות מסוימות לקבוע נובח, שלא תפס בכלל ישראל. זה לא דומה לכל הדוגמאות האחרות שהבאת.

אז אשאל כך:

מגילת תענית אל מול ספר מכבים

ורצוי בוודאי להוסיף מקור כגון אטלס כרטא לתקופת בית שני, המשנה והתלמוד, או אפילו עותק - אם ניתן להשיג - של "אחיי גיבורי התהילה" מאת הווארד פאסט. מגילת אנטיוכוס זה חסר משמעות כמו "ללמוד" על "הנס" מספר יהודית.

ההבדל בין יהודית לאנטיכוס, שיהודית נחשב ספר חיצוני , ומגילת אנטיכוס למדרש חזל/גאונים.

אילו התפילה היתה מתנסחת לפי מכבים, היה כתוב "בימי יהודה בן מתתיהו" אבל כתוב בימי מתתיהו בעל הניסים

אתה התכוונת לשאול "אם הייתם מנסחי התפילות, מה היה לדעתכם עדיף וכו'". סליחה שלא הבנתי אותך. כן, בנוסח התפילות באמת לא עדיפה האמת ההיסטורית.

כמובן לא סותר ואפשר לקרוא את שניהם, השאלה לאיזה מהם יש בכורה (וכמובן את אנטיוכוס מסיימים תוך כמה דקות אז זה לא שיקול של זמן).

ולמה שיהיה חילוק בין תפילה לקריאה, אם מטרת התפילה היא שבח על הזכרון הלאומי?

כבר היו כאן בעבר דיונים מספיק ממצים בעניין, כולל עד רמת הפילוסופיה של מי שאמר "אתה יודע שאינך צריך למסור אינפורמציה להשם יתברך על צרכיך".

כך שהדיון על התפילה מעניין, אבל לא רלוונטי.

אם זה השבח שתיקנו חכמים אז הוא זה שראוי

וברור שהן או בעלות משמעות של שמחה והודאה, או שאין לנו זכות לנבור ולחפש בהן את המשמעות. לצורך העניין היה אפשר לנסח גם "בימי פופיליוס לנאס, אשר הכריח את אנטיוכוס אפיפנס לעזוב את כיבוש מצרים ואז מתוך תיסכול לחזור לארץ ישראל ולהתנפל על היהודים ועל דתם ומקדשם". ברור שמנסחי התפילה החליטו שהעובדות ההיסטוריות היבשות אינן הנקודה. השבח לבורא עולם הוא בהקשר זה עירבובייה דקה מן הדק, בין הרלוונטי לתיאולוגי האבסטרקטי.

שעשית לאבותינו בימים ההם".

להפוך אותו ממאורע היסטורי לתוכן מופשט גרידא זו גישה נוצרית, שכן היהדות היא אומה ולא דת, וחגיה הם על מאורעות שקרו בהיסטוריה לאומה, וכן זכרון האומה הוא היסטורי דרך יציאת מצרים וזכרון ימי דוד ושלמה וכו דרך החורבן וכו, כדברי הכוזרי ופשט התנך. וכן התנך ברובו ספריו הם ספרים המתעדים את תולדות ישראל. "אנכי ה אשר הוצאתיך מארץ מצרים" "חי ה אשר העלה את ישראל ממצרים" "חי ה אשר העלה את בית ישראל מארץ צפון ומכל הארצות אשר הדיחם" כל תאורי ה' הם לאומיים-היסטוריים-נרטיבים.

לכן אם חזל החליטו לומר "בימי מתתיהו" ולא "בימי יהודה המכבי" זה לא סתם ולא במקרה. אין פה שום דבר תאולוגי אלא זכרון של נרטיב לאומי של העבר טהור, ורק על גבי הזכרון הלאומי של העבר בונים את הקומה התאולוגית.

ברור שיש לנו זכות לנבור ולחפש משמעות. הרי לא סתם בחרו בנוסח הזה.

ב. "ברור שחזל החליטו שהעובדות היבשות אינן הנקודה". זה בדיוק העניין: עיקר זכרון הנרטיב הלאומי הוא הנרטיב עצמו, ולא העובדות ה"יבשות" שכבר נשכחו ולא בנרטיב, או שבימי זכרון המאורע ראו מתעדי ההיסטוריה הלאומיים (הנביאים או חזל) שהנושא הזה פחות רלוונטי לזכרון. (וכמו שאמרתי, הגישה ש"זה סך הכל תאולוגיה" היא נוצרית מובהקת. שכן היהדות היא נרטיבית-היסטורית בבסיסה, ולא תאולוגיה מופשטת).

אתה האפיפיור?

תירגע עם הקביעות שלך.

או את יציאה האלגורית של ישראל שברוח?

אם את הראשון, אז גם אתה בעל תודעה היסטורית-נרטיבית-לאומית. כנ"ל פורים חנוכה ועל הניסים. אתה אומר הלל אגב בחנוכה על היציאה משעבוד מלכויות, לא על תובנות תאולוגיות

האם כשאתה מברך גאל ישראל ומקפיד להסמיך גאולה לתפילה אתה מזכיר את יציאת מצרים וקריעת ים סוף הנרטביות-היסטוריות-לאומיות או שמא תובנות תאולוגיות רוחניות?

לא אומר שאני מצמיד לזה בכוח פרשנויות תיאולוגיות מטאפיזיות על בסיס יומיומי. אבל לא זכור לי שבמחלוקות מהסוג הזה התשובה כתובה בשמיים בעננים.

עבר לאומי בנרטיב.

אפשר על גבי זה להעמיס תכנים תאולוגים, אבל זה לא הבסיס.

גם אם אדם יתאמץ לראות במאורעות אלו רק תכנים תאולוגים, הרי זכרון הנרטיב של האומה לדורותיה כפוי עליו מכיוון שהוא חלק מאומה

הנרטיב חשוב ורלוונטי יותר

מה עדיף, לקרוא מלכים על אחאב שלא מביא לנו את כל הפרטים ההיסטורים המלאים,

או לקרוא ספר היסטוריה על התקופה שמכיל גם את קרב קרקר האיום האשורי וברית הממלכות ביניהם ארם וישראל נגד אשור?

זו דוגמא אחת.

או לקרוא את מלכים על סיפור הנס של הצלת ירושלים בימי חזקיהו, או לקרוא ספר היסטוריה מקיף שיתאר את הצלת ירושלים לצד השואה שקרתה בשאר ערי יהודה שנחרבו כולן ויושביהם נהרגו הוגלו או נהיו פליטים בירושלים?

אני לומד ספר מלכים לא בגלל נרטיב כזה או אחר, אלא כי זו מצוות תלמוד תורה בכלל וספציפית זה דבר ד' המתגלה אלינו דרך נביאיו. שום מקור חיצוני לא עונה על ההגדרה הזאת.

אחרי שאמרנו את זה, נכון שבדרכים עקיפות ונעלמות, גם הידע ההסטורי, מגלה לנו את הנהגת ד' בדרכים נסתרות. ממילא השאלה אינה מה עדיף ללמוד, אלא למה הכתוב לא פירט את קרב קרקר וגדלותו של אחאב (חוץ מפסוק אחד במותו). פשוט שחז"ל שאמרו שאחאב משל בכיפה - לא סתם מצאו לזה רמז בפסוק, אלא ידעו על קרב קרקר.

ספר מלכים הוא רשומה היסטורית ולא רק סיפורי מסר כמו מעשיות רבי נחמן או אגדות.רבה בר בר חנה.

אז כנל, כמו שה' מתגלה דרך נביאיו בתנך, כך ה מתגלה דרך חזל/גאונים במגילת אנטיוכוס.

משל בכיפה זה עדיין לא קרב קרקר ונסיבות הברית עם בן הדד וכו' , ולא כתוב בתנך שמשל בכיפה.

מצוות תלמוד תורה אתה יכול לעשות גם בספר איוב, ובכל זאת חזל ועם ישראל מתייחסים לספר מלכים כזכרון ההיסטורי שלהם, ולאיוב כמשל.

האם אתה שואף לתור הזהב של ירבעם בן יואש? כי היסטורית ישראל היו עשירים אז כבימי שלמה (וגם רמטז בעמוס וחזל).

לא. למה לא? כי עם ישראל זוכר את ימי שלמה ואת ימי ירבעם בן יואש שכח. כי מבחינתינו שפע גשמי שלא מחובר לרוחניות, ראוי לו שלא ייזכר.

אז בסוף הנרטיב קובע מה ראוי להזכר ומה ראוי להשכח.

כמו אצל בן אדם פרטי, גם אצל עם הזכרון הוא סלקטיבי

נוסח כה עשו חכמינו או אגדות רבי נחמן או רבה בר בר חנה

אבל אם להיות מאוד מילוליים - אורתודוקסיה - האמונה הישרה. קונסרבטיזם - שימור.

ככל שקונסרבטיזם מטרתו לשמר את המסורות הקיימות ואת הגישות האמוניות הקיימות – הוא אינו שונה כל־כך מאורתודוקסיה. אולי דווקא האורתודוקסיה יותר חדשנית (כמו חסידות, ראי"ה, או גישות אמוניות חדשות בתחום האורתודוקסי) לעומת גישה שמרנית פרופר.

במונחים המקובלים אמנם, קונסרבטיזם מציג כאידיאל גישה שמשמרת עקרונות מסוימים אך לא את הכל (בניגוד לדתי לייט שמכיר בהלכה אך בוחר לשמור את החלקים המתאימים לו).

זה לא משנה איזו גישה דתית מאמצים, תמיד יש מתח בין "זאת התורה אשר שם משה" (או הפרשנות המסורתית שלה) לבין אתגרים אישיים או כלליים, לבין העבר ולבין ההווה. ובכל גישה דתית, תמיד מוצאים איזשהו איזון מסוים, על ספקטרום משתנה.

באופן כללי, כמו שהרש"ר הירש אומר – אנחנו צריכים להיות "רפורמים" – אך ה"רפורמה" אינה צריכה להתמקד בתיקון הדת, אלא בתיקון עצמנו. נקודת המוצא האינדיבידואלית (בסוף האינדיבידואל הוא היחידה העיקרית כאן) יכולה להיות שונה אבל צריך להסתכל איך אנחנו מנסים להיות קרובים יותר לשמיים במקום להוריד כל ערך ומושג לרמתנו הנמוכה.

אני אדחוק אותך לפינה (ואתה כמובן לא חייב לענות )

בעיניך יש סיבה טובה שספרי פסיקה אורתודוקסים לא מצטטים תשובות של Rabbi David Golinkin למשל?

באופן כללי, ספרי פסיקה אורתודוקסיים יצטטו פוסקים שמוגדרים כאורתודוקסיים, ולא כאלה שלא, גם אם מדובר רק בהגדרה עצמית.

כלומר, סיבה טובה מבחינה דתית

לבין תנועת ההשכלה וכיו"ב הוא עמוק. האיבה מהמאה ה־19 לא דעכה וזה לא מעניין כרגע את האורתודוקסים לשככה. (כאנקדוטה: היה בקהילות מסוימות ש"נשלטו" על ידי הרפורמים בגרמניה, שלא ניתן היה לכהן כבעל תפקיד אם היית מניח תפילין, כי זה פאסה ומיושן). מספיק נזק יצרו התנועות האלה בזמנו, גם אם יש פלגים יותר מתונים שיכולים להשתלב איכשהו בסיפור היהודי.

להקרא חכמי דת.

למשל היו פילוסופים יהודים בספרד לקראת הסוף שהיו גם בקיאים בתורה, וניסו להסביר שלפי התורה עצמה הלכתית מוטב להתנצר ולא לאבד את הרכוש או להיות מגורש, כי גם כשאתה מתנצר אתה יכול להשכיל את המושכלות.

וגאונים בתורה ואפיקורסים תמיד היו: חיווי הבלכי, ברוך שפינוזה, אוריאל דה קוסטה ועוד.

הקונסרבטיביזם אינו דבר חדש. ותמיד חכמי ישראל הוקיעו כאלו

(וצריך לחשוב איך זה מתאים לקרע שנוצר בין האורתודוקסים לקונסרבטיביים האמריקאים בשנות החמישים כמדומני)

אז אין כל כך משמעות להאשמה של עמדה כלשהי כקונסרבטיביות - העיקר הוא הסביבה בה האדם גדל ופועל. אם אורתודוקסית, אז הוא אורתודוקסי; ואם קונסרבטיבית, אז הוא קונסרבטיבי

הלכתי או קונסרבטיביזם אמוני-תרבותי.

בדרך כלל יש חפיפה בין השניים.

אך למשל מנדלסון היה אורתודוקס הלכתי ורפורמי מבחינה הגותית (הוא האמין ב13 העיקרים. אני מדבר על ההלך הרוח שהרופרמיזם צומח ממנו תמיד הלך רוח מלא או חלקי של "היה יהודי בביתך וגרמני/אמריקאי/עם אחר בצאתך" "גרמנים/אמריקאים/(ישראלים?) - בני דת משה"

מסורתיים יותר?

חיצונית הם נראים כמו חילונים. אבל אף פעם לא ממש הצלחתי להבין מה הם.

הרפורמים - די ברור לי. אנחנו - ברור לי. קונסרבטיבים? בתכל'ס נשמע לי רפורמים.

או לפחות זו האסוציאציה איתה גדלתי בנוגע להם.

רק כמקור השראה, ואילו האורתודוקסיה והקונסרבטיביות מאמינות במושג הלכה)

אנחנו מאמינים במציאות ה', במעמד הר סיני ומתן תורה למשה, ובשכר ועונש.

הרפורמים כופרים בשלושתם, ולפחות בשניים האחרונים.

איפה הקונסרבטיבים ביחס לזה? באתר שלהם יש התחמקות מובהקת מהתייחסות לזה. הם הולכים סחור סחור ולכרמא לא קרבים.

מה שהראשונים קיבלו

ההלכה של השולחן ערוך וכמותו, או ההלכה שהאומה קיבלה על עצמה לדורותיה, או נגד מה שאמרו תלמידי חכמים גדולים וצדיקים ששימשו את גדולי החכמים בדור שלפניהם.

ב. אי אפשר לשים גבול מדויק , כי התורה אינה נוסחא אלא דבר ה' החי באומה לדורותיה, אך לטווח ארוך התברר סופית מה בחוץ ומה בפנים. ייתכן שתמיד יהיה תחום אפור שיתברר רק עוד 100 שנה עם הוא בחוץ או בפנים. זה דומה לשדה ראיה - אי אפשר לסמן בקו חותך את גבולותיו.

ג. הטענה נגד הקונסרביטיבים היא כמה :

1. הם חושבים שהתורה היא דת ולא אומה, ולכן הם חושבים שהם יכולים לפרש את הגמרא כרצונם משל היו מרטין לוצר שמנסה לפרש את הנצרות המקורית (כנל הקונסרסטיבים וכנל היהודים הפונדמנטליסטים מהד הימני של המתרס). כלומר הם מנסים לפרש טקסט עתיק בלי להיות נאמנים למה שהאומה קיבלה לדורותיה בהלכה.

2. הם לא שמים על הכללים שההלכה עצמה אמרה איך משנים הלכה

3. הם חושבים שכל חוקר גאון ובקיא יכול לפסוק הלכה ולא רק תלמיד חכם ענק וצדיק ששימש את גדולי החכמים בדור הקודם

4. הם חושבים שכיום ניתן לשנות הלכות ולא מודעים לכך שזה יקרה רק כשתקום סנהדרין ובאופן כללי שנחיה כממלכת כהנים וגוי קדוש ורק כשהתורה תחיה בכל רבדי האומה

5. הם באופן כללי, חוץ מההלכה, נגררים אחרי הלך רוח תרבותי הנפוץ בעולם, בלי להציב זקיפות קומה של תרבות עם ישראל שהוא האקטיבי והמבקר את התרבויות מה לנו ומה לצרינו, אלא נגררים אחרי הלך הרוח השולט בעולם

אבל אני התרשמתי קצת שההגות הקונסרבטיבית דווקא מאוד מעצימה את הרעיון שההתגלות מופיעה דרך רצון עם ישראל, בחינת "אם אינם נביאים בני נביאים הם", ודווקא לכן הם לא מוטרדים מחקירה ביקורתית של המקורות

לא רצון האומה לדורותיה.

אז לשיטתם הם היו זורמים עם עבודת הבעל והמתיוונים כי "רוב העם בדור עושה כך אז הנח להם לישראל שהם בני נביאים"

ברור כשמסתכלים על האומה לדורותיה רואים שאנו עם התלמוד והשולחן ערוך והפוסקים (או בסוף לטווח ארוך דברי הנביאים וחזל מנצחים באומה ולא ההמון בדור מסוים (תבדוק מה קרה לעובדי הבעל בסוף, למתיוונים, לסיקרקים, רוב העם רצה לרצוח את ירמיהו ותראה מה מעמד ירמיהו לדורות באומה).

זה פשוט נסיון ערמימי לטעון לאימוץ הלך הרוח השולט בעולם, דרך טענה שאם ההמון בדור מסוים אימץ אותו, אז הוא כשר.

גם אם מתכוונים ברצינות, יוצא שמבחינתם כלל ישראל זה אוסף פרטים דמוקרטי, ולא קולקטיב לאומי שאת רצונו רואים לטווח של דורות.

אם כן כל חטאי ישראל כשרים כי ההמון עשה אותם, חטא העגל, מרגלים מסה ומריבה וכו' כנל דברי עמי הארצות מאי האני לן רבנן וכו'

אני בעצמי עוד מנסה ללבן מהם גבולות האורתודוקסיה. ההגדרה המדוייקת של מי שכבר חרג מהאורתודוקסיה פחות מעניינת אותי, שיקרא לעצמו קונסרבטיבי/רפורמי/קראי/צדוקי/רקונסטרוקציוניסט

אך ברור שישנם שני תחומים שבהם החריגה יכולה להתרחש:

א) אי קבלת יסודות האמונה

ב) חוסר נאמנות עקרונית למחוייבות להלכה המסורה

אני לאחרונה דווקא קורא כל מיני דברים שרבנים אולטרה ליברלים כותבים, ומנסה לזהות את הפרטים הגבוליים שנוגעים לשני התחומים הללו, ואני מנסה להבין מי מהם נמצא בצד הנכון של הגדר, ומי ממוקם מחוץ לגדר.

להתרשמותי האמת היא שכשיורדים לרזולוציות מסויימות, מגלים שאין נוסחה פשוטה או ברורה בעניין.

מה שברור העיניי הוא שיש להבחין בין עמדות עקרוניות, שבדרך כלל מיוצגות על ידי אנשים בעלי תארים כמו 'ד"ר' או 'רב',

ובין נורמות לא-אורתודוקסית שרווחות אצל אנשים שאולי למעשה הם קונסרבטיבים, אך ברמה הפילוסופית - עקרונית הם אורתודוקסים. ובדרך כלל כך גם יגדירו את עצמם.

זה כמו נהר שעיקר הזרם באמצע וככול שמתרחקים לקצוות כבר אין זרם עד שיבש לגמרי.

יש מגמה.

לעיתים יש פסקים של כל מיני רבנים ("רבנים" במרכאות או רבנים שלא במרכאות) שאמנם אי אפשר לטעון שחורגים לגמרי מהאורתודוקסיה, והם מותרים בשעת הצורך/דחק, אך הם מסוכנים וצריך להתריע מפניהם

בעוד שתורה היא דבר ה' החי באומה היהודית לדורותיה. אומה זה דבר חי ולא נוסחא

אבל אולי אתה צודק וצריך להיות גבול ברור

"דבר ה' החי באומה היהודית לדורותיה", אני מוכן לחתום על הניסוח הזה.

רק שאיני דוחף לכך את הדמיונות אותן היטבת להציג כאן בעבר בשאלת התגבשות והתפתחות ההלכה.

אם זה דבר ה' החי באומה, אז במילא - בית המדרש

(זה בסדר לחזור כל יום על אותה נקודה, למרות שאני לא מבין כל כך מה התועלת בזה. אבל לא חייבים לנצל לשם זה דיונים בנושאים אחרים)

אם יהיו לך בעתיד מסקנות ברורות יותר אשמח מאוד לשמוע

יש לי כל מיני מסקנות, אבל זה חתיכת עבודה להעלות הכל על הכתב. ואני לא בכך תועלת יוצאת דופן.

היתה באשמתינו. "בני ישראל יושבים על אדמתם ויטמאו אותה כטומאת הנידה היתה טומאתם לפני".

אבל נכון שבגלות זה לא באשמתינו.

חוץ מזה שהטומאה בגלות היא לפרט, בעוד שהכלל דווקא נטהר במהלך הגלות מהחטאים שגרמו לחורבן "אז תרצה הארץ.את שבתותיה כל ימי הושמה"

… שכיום כולנו בגלות.

הטומאה בימינו על הפרט בארץ נובעת מהתסביך של מעבר מהגלות לארץ ישראל, כך שאפשר לומר שהגלות בעבר גורמת לטומאה בהווה ומתקיים "דל כבודנו בגוים ושקצונו כטומאת הנידה" גם היום.

אמנם יצאנו מהגלות באמת, אבל בתודעה אנחנו עדיין בגלות. כי כם שחי כעם הפלאפלעם ככל העמים ולא כממלכת כהנים ועם ה', עדיין בתודעת גלות

… בחרו בטומאת נידה ולא בטומאת מת למשל.

אמנם מפני חטאתינו גלינו מארצנו אבל שנאת הגויים כלפינו היא עוורת ללא כל סיבה.

כיום יש שנאת זרים בכל מיני מדינות אבל שנאת יהודים זה קטגוריה בפני עצמה.

השנאה הזאת תעבור מן העולם רק שיתקיים מה שכתוב בחלק השני של "עלינו לשבח" כלומר

…."וכל בני בשר יקראו בשמיך"….

שהגוים גרמו לנו להיות משוקצים בעיני ה' כטואמ תהנידה.

אתה טוען שהכוונה שהגויים משקצים אותנו בעיניהם כטומאת נידה המרוחקת מבעלה?

מצד אחד זה לא מסתדר מצד שני זה באמת מקביל ל"דל כבודנו בגוים".

ואולי המשורר סתם בחר בדימוי נידה לתיאור זה שיהודים מאוסים בעיני הגוים, על סמך הפסוק "תזרם כמו דווה (נידה או זבה) צא תאמר לו" (זה היה בימים שהקפידו על טומאה וטהרה ביום יום ונזהרו לגעת בנידה או במה שהיא יושבת עליו. ולכן הדימוי של מישהו שנגעלים ממנו דומה לדימוי נידה שכולם התרחקו ממה שישבה עליו (וכן הרמבן אומר ששמה נידה כי היא מנודה מכל אדם וכן לבן נמנע מלהפוך את הכר של רחל בגלל שלא נגע בכר טמא נידה וגם לפני התורה כך נהגו בני אדם) כמו הביטוי "הוא מצורע בעיני הציבור" בימינו

כלומר כוונת המשורר "דל כבודינו בגוים ואנו כמצורעים בעיניהם")

… אנחנו בניו. ולכן שנאת הגויים תעבור מן העולם ללא קשר אילינו או למעשינו .

השנאה תעבור רק כאשר "….יכירו כל יושבי תבל כי לך תכרע כל ברך…. "

"כטומאת הנידה היתה טומאתם לפני" "ריבו באמכם ריבו כי היא לא אשתי" "חודשכם ושבתכם שנאה נפשי נלאתי נשוא" "וימאס בכל זרע יעקב ויתנהו ביד שוסים"

....אחת מהם "שתשרה שכינה על ישראל" . שכינה לא תשרה במקום טמא לא בפנימיות ולא בחיצוניות.

ולפני החורבן שהטומאה לא היהת כטומאת נידה, נאמר "השוכן איתם בתוך טומאותם" "אף על פי שטמאים - שכינה עמהם"

.....געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני יהוה."

"גלו - שכינה עמהם"

לא מאסתים להפר בריתי

עיין ערך גלות שכינה

וגם כל יהודי ארץ ישראל אינם בגלות. זו עובדה, אפשר לדון במשמעות שלה. אך זו עובדה על פי עצם ההגדרה של 'גלות'. עיין מהר"ל נצח ישראל פרק א.

אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות

אתה צודק.

כמו בימי השופטים שאיש הישר בעיניו יעשה וחוסר שלטון.

התנאי לגאולה זה שעם ישראל שבארץ ישראל לא משועבד מדינית לשום עם אחר. גם מדינת חסות (כמו ממלכת יהודה של צדקיהו שהיתה משועבדת לבבל) נחשבת עצמאות לפי ההלכה.

עובדה שבחנוכה עדיין לא היה מלך אבל כבר יצאנו משעבוד מלכוית ואומרים הלל.

החרדים חלקם מנמקים שמכיוון שהמדינה הוקמה על בסיס להיות עם ככל העמים ולא עם ה', אז היא מדינה גויית שמאוכלסת ביהודים. ולכן לשיטתם לא יצאנו משעבוד מלכויות שהרי לשיטתם עדיין מדינה גויית שולטת עלינו.

הרב קוק מפריך את טענתם אחד לאחד בספר אורות

…היה אוחז באותה דעה בדיוק. בכל מקרה אני לא מזלזל בהשקפה הזאת שלכם אני פשוט לא שלם אתה ולכן אין טעם לדון בזה. צריך לכבד את הדעה הנגדית מבלי להשתכנע.

כופרת שיש , בלתי אפשרי להפריד ממנה את זה שהיא יהודית .

כשם שהרב קוק כותב באורות ישראל ותחיתו פרק לא:

טעות גדולה היא ביד אותם שאינם מרגישים את האחדות הסגולית שבישראל, וחפצים הם בדמיונם להשוות את הענין האלהי הזה, המיוחד באופי הישראלי, לענין כל תוכן של עם ולשון אשר בכל משפחות האדמה, ומזה בא הרצון לפלג את הענין הלאומי ואת הענין הדתי לשתי פלוגות, ושתיהן יחד נחלו בזה שקר, כי כל עניני המחשבה, ההרגשה והאידיאליות, שהננו מוצאים באומה הישראלית, חטיבה אחת בלתי מחולקה היא, והכל ביחד עושה הוא את צורתו המיוחדה. אמנם כשם שטועים המתאמצים להפריד את החלקים הבלתי מתחלקים הללו, ככה יותר הם טועים אותם שהם סבורים שאפשר הדבר שהחלוק והפרוד יעלה בידם של כל המתאמצים להפריד את התיומת, ומזה בא שהם לוחמים נגד מחזיקי חלק אחד מהחטיבה הישראלית בחמה שפוכה, על הפרדתם המהבלת, מבלי לשים על לב איך צריכה המלחמה הזאת להתכונן. אם היה אפשר להפריד באמת את התכנים הרוחניים שבכנסת ישראל, אלא שהדבר מנוע מפני איזה חק תורי, אז היתה צריכה המלחמה להיות מכוונת נגד המחזיקים בחלק נפרד מיוחד, לבלע ולכלות את צביונם מעל שמי האומה. אבל כיון שמניעת הפירוד היא מניעה מוחלטת בטוחים אנחנו שהמפרידים, מחזיקי החלקים הבודדים, אינם טועים כ"א בציור דמיונם ולא בפועל הויתם, כי באמת בזה החלק הפרטי, כיון שיסודו בחיי האומה בכללה, הרי הכל כבר נמצא בו, וצריכה המלחמה להיות מיוחדת רק לגלות להם את טעותם ולברר להם, שכל מאמצי חילם להפריד את האחדות הישראלית העליונה לא יעלו בידם. וההסתגלות של שלמי המחשבה והרצון הישראלי, בכל עמק טבעיותו, צריכה רק להיות לבקר את החזיון החלקי מכל עבריו, ולהראות בו בעצמו את כל סימני תמותו וכליליותו מכל הנושאים כולם, גם מאותם הרעיונות שבעלי הרוח רצו כבר להסיח מהם את דעתם ולעקרם מנפשותיהם. ע"י בירור ענין אמתי זה יעמדו סוף סוף כל בעלי התפרדות על ההכרה, שדי להם לכלות לשוא את כחם, ותחת להחזיק בחלק נפרד מדומה, שכל השאיפות והתכנים הכלליים של כל האומה כולה, בכל ערכיה, כלולים בו, אלא שהם כהים ומטושטשים, ומתוך כך מונעים הם מהנפשות המחזיקות בו את שובעם הרוחני, מצמצמים את מרחב רוחם ומדריכים אותם בנתיבות מלאי חתחתים, - יותר נח יהיה להם להכיר באמת את האמת המציאותית ולהחזיק בכל התוכן החי הקודש של אור ישראל השלם בכל הופעותיו בגלוי. בזה יושיעו את נפשם מכל צרה ומחשכים, ויביטו וינהרו אל ד' ואל טובו, ולא יצטרכו עוד לענות את נפשם בשברי רעיונות כהים ומטושטשים, אשר לא יוכלו מעבר מזה להפטר מהם לנצח ומעבר אחר למצא להם ברור והארת רוח, כי הם תכנים אשר טובם ולשד חייהם הנלהב והעצום לא יתגלה כ"א על הככר הרחב והשלם שכל החיים הישראליים, במהותם הכללית והשלמה, מתראים בו בכל מלא עזיזותם.

ב. אני מכבד את דעת החרדים, היא פשוט לא נכונה עובדתית

שהתפתחה תופעה בקרב מאמיני בהרב קוק שקושרת קהלים הנדונים עם ערב רב ויוצרת פילוג. אבל שוב לא רוצה לדון בזה מה גם שיש טענות לכן ולכן.

הם לא היו בימי הרב קוק אז הוא לא דיבר עליהם.

אבל הוא כן כינה את בן יהודה "אבר מדולדל שכרם בית ישראל לא תחסר מעלים נובלים כמוהו" בגלל שאמר על עצמו שהוא הפנה עורף לעבר של אומתו

… אפילו הרב נזהר מלהגדיר הגדרה כזאת . היום מגדירים הגדרה זאת ללא אבחנה . הוא בטוח לא היה מסכים לזה.

בימי הרב קוק לא היה פרוגרס או פוסט ציונות. אבל ייתכן שאכן ראה את היהודים המתבוללים בלונדון שפעלו להכשיל את הצהרת בלפור כבחינת ערב רב

…. שאלתי את ai :

האם הרב קוק השתמש במושג ערב רב בכתביו?

תשובה:

כן, הרב קוק (הראי"ה) השתמש במושג "ערב רב" בכתביו, אולם השימוש בו הוא שולי יחסית מבחינה כמותית (מופיע פעמים בודדות בלבד), והוא מציג גישה מורכבת ומסויגת מאוד כלפי החלת המושג הזה בפועל על קבוצות או אנשים בעם ישראל. [1, 2]

ההתייחסות המרכזית והמפורסמת ביותר שלו לנושא מופיעה בספרו מאמרי הראי"ה (עמ' 59–60), שם הוא דן במושג ומזהיר מפני השימוש הפוליטי או החברתי בו: [1, 2]

1. ביקורת חריפה על השימוש במושג למטרות מחלוקת

הרב קוק יצא נגד גורמים דתיים בדורו שהשתמשו במושג הקבלי "ערב רב" כדי להוציא קבוצות של יהודים חילונים (כמו החלוצים והציונים) אל מחוץ לכלל ישראל. הוא כתב כי אותם אנשים "לוקחים את כל דברי הסודות הקדושים הללו... כפשוטם, ומרבים על ידי זה מחלוקת בישראל". לשיטתו, פירוש מושגים קבליים מורכבים בצורה שטחית ומגזרית פוגע באחדות העם. [1, 2]

2. הגדרת מאפייני ה"ערב רב" לפי תכונות מוסריות

במקום לזהות את ה"ערב רב" עם קבוצה אידיאולוגית או פוליטית מסוימת, הרב קוק ציטט את ספר הזוהר והגדיר את המושג דרך תכונות נפש ומוסר לקויות. לפי דבריו, סימני ה"ערב רב" הם: [1, 2]

• חוסר רחמנות כלפי האחים (בני ישראל).

• נטייה להטות חסד ולדאוג לאומות העולם על חשבון טובתם וסבלם של ישראל.

• הכבדת עול על בני ישראל וביזוי התורה ולומדיה. [1, 2]

3. פתח לתקווה ותיקון

אפילו כשהוא מתאר אנשים שנושאים את קליפת ה"ערב רב", הרב קוק מדגיש כי בדור הגאולה גם הם עשויים להשתנות. הוא מציין שרבים מהם, למרות ריחוקם הנוכחי מקדושה, "עלולים להכיר ולידע שהתורה היא נשמתן של ישראל". הוא קורא להתנהג עמם בנחת ובדרכי נועם כדי לקרבם, ולא להדוף אותם החוצה. [1]

בשל מורכבות הניסוחים של הרב קוק, כיום בשיח הציבורי והתורני ישנן פרשנויות הפוכות לדבריו: זרמים רדיקליים ואנטי-ממלכתיים נתלים לעיתים בדבריו כדי להצדיק מאבק במי שהם מגדירים כ"ערב רב", בעוד שמרבית תלמידיו מדגישים את אזהרתו המפורשת מפני קריעת העם והשימוש הפסול בכינוי זה. [1, 2, 3]

בכל מקרה טרמנלוגיה לא חשובה.

מה זה משנה "ערב רב" או "מזיקים לאומה"?

… העונים להגדרה בסעיף 2. אם הרב נזהר לא להגדיר מי אנחנו שנגדיר אנשים ספציפיים.

בלי להזכיר שמות של אנשים

למישהו חשוב לכתוב "אני ממליץ להימנע מהספר הזה והזה"? מצויין. בוצע

לא רואה בכך בעייה. אני גם די בטוח שלאיש שבמוקד הדיון אין בעייה בקיומו. גם לא זיהיתי בכל האשכול אפילו רמז לביטויי זלזול או פגיעה באיש המדובר.

שהוא כמעט אנוס בהחלטה לקום בבוקר ולקיים מצוות (או מצוות אורתודוקסיות)

היה נפוץ ברוסיה הקומוניסטית,

בימינו מקרה נדיר אך קיים.

ברגע שגילה זאת,

מטבע הדברים הוא מתחיל לחקור ולהתעניין ביהדות.

חילוני הוא אינו תינוק שנשבה.

הוא פוסק שהקראים הם תינוקות שנשבו, למרות שחיו ליד היהודים הרגילים וידעו את כל הטענות נגדם

ומה כתוב שם?

שהקראי לא ידע שהוא יהודי.

חילוני יודע שהוא יהודי.

הם חיו תמיד בשכנות ליהודים הרגילים וידעו שהרבניים סוברים שהם חוטאים והכירו את הטענות נגדם.

תסתכל בעוד מקומות ברמבם, הוא מנמק בגלל ש"מעשה אבותיהם בידיהם".

והתעלמת מהחזו"א רוב פוסקי דורותינו ומההגיון הפשוט

"..שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות שהרי הוא כאנוס ואע"פ ששמע אח"כ [שהוא יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס שהרי גדלוהו על טעותם]...'

כלומר גם אם שמע את טענות היהודים, בגלל שחונך לקראות (גם אם ידע שיש רבניים ופגש אותם בילדותו וידע שהם רואים בו חוטא).

גם חילוני בימינו לא חונך בבית ספר דתי.

ודתלש ברוב המקרים מצבו הפסיכולוגי דומה למצב הםסיכולוגי של קראי מלידה בימי הרמבם.

נראה לי החזו"א נימק על דתלשים "שאין ההשגחה ניכרת בימינו וקל לכפור" או משהו דומה

אפשר להגיד על כל היהודים שהם תינוקות שנשבו כי אין להם כוח ללחום מלחמת היצר.

או כי בא להם לפטור את עצמם.

אבל זה ממש לא נכון.

וזו לא ההגדרה של תינוק שנשבה.

רק "כמו" או דמיון מקביל.

הרמב"ם או השולחן ערוך לא סוברים כמוהו שיהודי שפרק עול תורה ומצוות בניו הם תינוקות שנשבו.

ואני לא אוחז מהחזון איש.

חילוני זה לא שיש לו גם יצר טוב לקיים מצוות וגם יצר רע אבל אין לו כוח להלחם.

פשוט במודע אין לו יצר טוב שיאמר לו "יאללה בא נניח תפילין".

אםאין גם יצר טוב וגם יצר רע, אין בחירה חפשית, כי אין בין מה לבחור.

(יש לו בחירה חפשית לקיים מצוות מוסריות בססיות שהוא מבין שזה רע לגנוב. ויש לו בחירה חפשית זעירה לברר קצת על למה להיות דתי, אלא שזה שוגג קרוב לאנוס)

דעת הרבי מליובאוויטש היא כי יהודים שאינם שומרים תורה ומצוות בדורנו הם בגדר "תינוק שנשבה", - מכוון שחונכו לא לקיים מצוות בדומה לילד קטן שהיה בידי גויים שאיך ידע לקיים מצוות

סתם דוגמא למשהו שקפץ לי לראש במקרה...

איפה כתוב בתורה שמותר לגלח זקן?

אין דבר כזה.

זה שיגעון חדש של ימינו.

היהדות החילונית הציונות בישראל תמיד חיו בין יהודים והם יודעים הרבה מאוד מה מותר ומה אסור - כולנו מחוברים לאינטרנט.

אתה לא יכול להכחיש דבר כזה.

התינוקות היחידים שנשבו היחידים הם העלייה הרוסית לפני 40 שנה וזה עבר מן העולם.

לכל אחד יש בחירה - מי שרוצה שמד ילך לשמד.

שכן 'תינוק שנשבה לבין הגויים' הוא כפשוטו.

יש כמה מחלוקות וכמה שיטות בין גדולי הדור האחרון בעניין, אך מקובל שחילוני רגיל, דינו כתינוק שנשבה, לפחות בצעירותו. בוודאי חילוני שאין לו ממשק כמעט עם דתיים.

לבין דין בדיני שמים תינוק שנשבה.

הראשון דיון הלכתי, השני אמוני

זה אותו דבר.

כמו שמפרידים בין מדינה להלכה כמובן שזה עוד המצאה.

המדינה צריכה ללכת על פי ההלכה.

נפקא מינא לגבי ענישה בבית דין תינוק שנשבה ויחס כלפיו וכו'

הדיון בדיני שמים זה לא דיון הלכתי כי זה נוגע לשאלה האם ה' יעניש אותו או לא. אין נפקא מינא.

לכן יכול להיות תינוק שנשבה הלכתי אבל לא בדיני שמים , וכן ההפך.

ב.מסכים איתך שהמדינה צריכה ללכת לפי ההלכה

בשמיים יש 24 בתי דין,

כל הגזירות נגזרו בשמיים עלינו וכולם ביושר.

בית דין של מטה קובע על פי בית דין של מעלה בין אם נקבל את זה או לא.

ועכשיו השאלה איך בשמיים נתנו לחילונים לשלוט על הדתיים?

ואיך בית המשפט החילוני חזק מהדתי?

וזה בדיוק מה שאמרתי קודם - כי הרבנים אינם הגונים.

השמאל שיקרו שצעקו "משתמטים" "שיוויון" ועכשיו הם קוראים לחרדים בואו ותקבל כרצונכם...

והחרדים מתפתים להם!

חס ושלום אנשי אמת (החרדים) ילכו לשקרנים וישבו בחיקם?

או שהם אינם אנשי אמת כי אם שקר גמור הם...

הלכה זה רצון ה' מה שנעשה פה בעולם.

ה' לא הולך לפי זה.

למשל ה' ממשיך להוריד גשם בשבת.

ב. גם אם תיאורטית נזרום איתך שתינוק שנשבה שחייב מיתה בידי שמים ימות, אז זה תוצאה, לא עונש. כמו שצדיקים מתים יחד עם הרשעים בעוון הדור למרות שהם צדיקים. או כמו שעוזא מת כי נגע בארון ה למרות שהיה אנוס

ג. השאלה איך בשמים נתנו היא נושא אחר כבר

חוקי התורה ניתנו על ידי משה רבינו בהר סיני,

ואלו הם חוקי ה' והיהודים - אם נרצה לשבת לבטח בארצינו ולא תקיא אותנו הארץ.

בתורה כתוב שוב ושוב, אם ילכו בדרכי ה' יצליחו - ואם ירשיעו יענשו.

לכן, חוקי מדינת ישראל חייבים להיות במקביל לחוקי התורה וההלכה היהודית.

ואם לא, הפך קדושה זה טומאה, וחס ושלום גם דינים וחורבן וכו'.

אבל!

(-----) לא לעשות גדולים וללכת אחריהם כמו עיוורים - (-----) זוהי צביעות ושימוש בתורה כקרדום לחפור בה.

דת תורתנו מאוד רחמנית גם על החוטאים אפילו הקשים ביותר, אז אי אפשר להשוות אותנו לערבים חס ושלום.

ומי שמשווה את דת תורתינו לערבים הוא שונא ישראל מובהק וטיפש.

בתורה יש שני חלקים : אגדתא והלכתא

כי עיקר האמונה היא במשה רבינו!!!

הוא נתן תורה והלכה!!!

מה לך ולה'?

התגלה אליך?

ציווה אותך להודיע לעם דרך ה'?

כל התורה האמונה ההלכה מגיע ממשה!

[יש לך ראש ממשלה יום אחד מצטלם עם טלית ותפילין - וביום אחר מצטלם במסעדת חסילונים וסרטנים עם חבריו האמריקאים]

אתה לא יכול להפריד בין הלכה ותורה לאמונה - לא קיים דבר כזה.

וחכמים המשך שלו.

תורה כוללת אגדתא גם

אבל כשם שגם בהלכה אתה מפריד בין דיני שמים לאדם, כך גם בתינוק שנשבה, אין חיוב שתינוק שנשבה הלכתית מקביל אחד לאחד לדיני שמים בגדר תינוק שנשבה

הלכה=מצווה=רצון ה ש **אנחנו** נעשה או לא נעשה משהו.

אבל מה הוא יעשה, זה כבר סיפור אחר