1. לא מועילה וגם פעם לא הועילה. תיקנו טבילה (או לחילופין נתינת מים שאובים...) כדי שת''ח לא יהיו מצויין אצל נשותיהן ולא לשם תוספת טהרה כלשהי, וגם תקנה זו בטלה (ליתר דיוק מעולם לא חלה שכן לא התקבלה) כך שגם בה כבר אין עניין. בתקופת התנאים הייתה כת שנקראה ''כת טובלי שחרים'' (ייתכן שכך כינו חז''ל את האיסיים, שבין המנהגים שלהם הייתה הטבילה בבוקר כמובא במגילת סרח היחד. בקומראן נמצאה גם כמות עצומה של מקוואות ביחס לכמות האנשים שגרו שם) וחז''ל לא ראו אותה ואת הטבילות שלה בעין יפה ואף שאלו "מה טיבם של טובלי שחרים?".

2. הטובלים חושבים שטהרה רוחנית לא פחותה בחשיבותה מלימוד תורה ואף מעלה את הלימוד שאחריה (מה שנכון) ולכן זה בבחינת "ביטולה הוא קיומה", אבל כאמור אין בזה תוספת טהרה רוחנית ואכן רבותינו הנחו כמו שאתה שואל, למשל בירושלמי בדוכתא דסוגיה "א"ר יעקב בר אבון כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהו ישראל כתרנגולין הללו משמש מיטתו ועולה ויורד ואוכל. ר' חנינא הוה עבר על תרעי דימוסין (שער בית הטבילה) בקריצתא (בשחר) ואמר מה טובלי שחרית עושין פה ייזלון ויתנון בההיא דצפרא הוה אמר מאן דאית ליה עבידא ייזול ועבד".

יש כמובן הרבה עניינים בטבילה על פי הקבלה אבל לא אכנס לזה, אין לנו עסק בנסתרות.

אתה מניח שתי הנחות:

א. החובה ההלכתית לעלות למקדש בטהרה (ליתר דיוק - האיסור לעלות בטומאה) מעידה על מעלה רוחנית בטבילה.

ב. המעלה הרוחנית קיימת גם כשאין חובה הלכתית.

על שתי ההנחות אני חולק:

א. לאו דווקא שטהרת הגוף מולידה או פועלת טהרת הנפש ושזו כוונת התורה בחיוב הטהרה בענייני קודש (אציין למשל את דברי הרמב''ם במורה נבוכים שאומר שהעניין הוא להרחיק מהמקדש).

ב. גם אם נניח שחובת ההיטהרות משפיעה רוחנית - אם התורה לא ציוותה על טהרה אלא בזמנים מסוימים (וגם אז רק כתנאי לדברים מסוימים) אי אפשר לבוא ולהקיש מאותם זמנים למתי שהיא לא ציוותה. זה כמו לומר שיש עניין לשחוט גם כשאין צורך בבשר, או להקריב קרבן תמיד פעמיים נוספות ביום.

דתניא "והודעתם לבניך ולבני בניך וכתיב בתריה יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע"

הטעם שלא יהיו ת"ח מצויין וכו' מופיע בבבלי כטעם להסתרת הדין של תשעה קבין. [ומילא, אפשר להסיק שזו תועלת שהייתה גם מהתקנה עצמה, אבל לא שזהו טעם התקנה].

להבדל בין הטעמים יכולה להיות השלכה על השאלה האם המעלה בטבילה זו קיימת גם לאחר ביטול התקנה, וכן האם מי שטובל מדי יום הפסיד את מטרת התקנה או לא.

ונראה לכאורה בשלב ההוא של הגמ' שזהו לימוד גמור מפסוקים, ושכולם מסכימים לו. ושגם את ר"י צריך לתרץ ע"פ אותה שיטה.

נראה לי, שעל פי המשך הסוגיא אליבא דכו"ע זו תקנה של עזרא ("מכדי כולהו אמוראי ותנאי בדעזרא קמיפלגי"), ולא נשארת בכלל דיעה שזה דאורייתא, וא"כ גם ריב"ל והברייתא שמביאים מקורות מפסוקים, מביאים אותם כאסמכתא.

וכך מבין הב"ח, שעל כך עזרא סמך בתקנה שתיקן - כל הטמאים קורין בתורה כו' פי' אע"ג דתיקן עזרא דבעל קרי כיון שהוא טמא אסור לקרות בד"ת ולקרות שמע ולהתפלל עד שיטבול אפ"ה שאר כל הטמאים כגון זב וזבה ונדה מותרין וטעמא דמילתא קאמר ריב"ל בפ' מי שמתו (סוף דף כ"א) דעזרא סמך על פרישה דסיני דכתיב אל תגשו אל אשה וכתיב והודעתם לבניך ולבני בניך וסמיך ליה יום אשר עמדת בחורב וגו' מה להלן בעלי קריין אסורין אף כאן בעלי קריין אסורין ובברייתא (דף כ"ב) תניא והודעתם לבניך וגו' וכתיב בתריה יום אשר עמדת וגו' מה להלן באימה וביראה ברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה ברתת ובזיע מכאן אמרו הזבים והמצורעים ובועלי נדות מותרים לקרות בתורה בנביאים ובכתובים לשנות במשנה ובתלמוד ובהלכות ובאגדות אבל בעלי קריין אסורין ופירש"י מה להלן באימה דכתיב וינועו וגו' מכאן אמרו כל הטמאין קורין בתורה שאף הם יכולין להיות באימה וברתת אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש והיסח הדעת עכ"ל ו

שעל פניו מכיל הנחה שנדחית. אבל הם עומדים לעצמם, והתנא והאמורא שאמרו אותם אכן סברו אותם.

אם למסקנה כולם סוברים שזו תקנה של עזרא, הרי שגם ריב"ל והברייתא סוברים כך, והלימוד הוא אסמכתא.

מה לדעתך הברייתא סוברת?

מה לדעתך רבי יהושע בן לוי סובר?

האם מישהו מהתנאים חולק על הברייתא? א"כ מי, ואיך אתה רואה את זה בדבריו?

האם מובא בתלמוד בבלי טעם אחר לתקנת עזרא?

ונ"ל דחוק מאוד להכניס לב"ח את מה שאתה אומר. מה הוא נכנס לאסמכתות, במקום לומר בפשטות את הסיבה הפשוטה והעיקרית, שהטעם שלא יהיו ת"ח וכו' שייך בבעלי קרי ולא שייך בשאר הטמאים.

מה הכוונה "עומדים בעצמם"? אם הלימוד נדחה גם המסקנה וגם ההשלכות שלה נדחות. במקרה הזה גם הגמרא מביאה לימוד אחר לאותו פסוק כדי 'למלא את החלל' של הדרשה שנדחתה (גם הוא של ריב''ל שכנראה חזר בו), כך שבהחלט ניתן לומר שהיא נדחתה מכל וכל.

מה הברייתי סוברת? שהאיסור ללמוד בטומאה הוא מדאורייתא.

מה ריב''ל סובר? בהתחלה סבר כנ''ל ואחר כך שהיא אפילו לא מדרבנן כמסקנת הגמרא כנראה.

אין שום דוחק בב''ח אם אתה מבין על איזו שאלה הוא בא לענות, לדעתך הוא בא להסביר את טעם טבילת עזרא ועל זה מביא את הדרשה (שאפילו בשלב הוה אמינא של הגמרא שנדחתה לא הובאה כטעם לתקנה) אבל למעשה השאלה שהוא בא לענות עליה היא "אע"ג דתיקן עזרא דבעל קרי כיון שהוא טמא אסור לקרות בד"ת ולקרות שמע ולהתפלל עד שיטבול אפ"ה שאר כל הטמאים כגון זב וזבה ונדה מותרין וטעמא דמילתא קאמר ריב"ל וכו'". ועל זה הביא את הדרשה שמחלקת ביניהם כמו שמסכם "מכאן אמרו כל הטמאין קורין בתורה שאף הם יכולין להיות באימה וברתת אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש והיסח הדעת".

מה שכנראה השתנה זו הבנת הגמרא ביחס ללימוד הזה, מהבנה שזה לימוד גמור, והדין הוא מדאורייתא, להבנה שזו אסמכתא.

ואם הברייתא הייתה סוברת שזה דאורייתא, אז זו הייתה מחלוקת תנאים, ולא מובן איך אפשר לומר שכולהו תנאי בעזרא מיפלגי (ובפרט, שמחלוקת התנאים הגדולה מופיעה באותה ברייתא שמביאה לימוד דאורייתא, בל להביא חולק). אלא שהגמרא בשלב הזה מבינה שזה אינו לימוד דאורייתא.

וכך כתבו התוס' בב"ק פב ב -"והא דדריש במי שמתו (ברכות דף כא מדכתיב והודעת לבניך וסמיך ליה יום אשר עמדת מה להלן בעלי קריין אסורין כו' אסמכתא היא דהא עזרא תיקן"

ולא מופיעה בגמרא שריב"ל חזר בו. הגמרא דווקא מסבירה אותו שהוא מצריך נטילה של תשעה קבין.

רק בדור מאוחר יותר, אומר רב נחמן בר יצחק שהאידנא, נהוג עלמא כדעת  רבי יהודה בן בתירא [נגד דעתם של הרבה תנאים ואמוראים]. כך שיש הכרעה מכח מנהג [או אולי, קביעה שבמקום שי מנהג כזה אפשר להסתמך עליו, עיין ראב"ד], אבל אין סיבה לומר שריב"ל גם סבר כך.

הב"ח אכן עוסק בהבדל בין בעל קרי לשאר הטמאים, אלא שכמו שכתבתי - אם הטעם של התקנה הוא שלא יהיו ת"ח וכו', אז הב"ח היה צריך לכתוב שהטעם הזה שייך בבעלי קרי ולא שייך בשאר הטמאים, ולכן התקנה איננה על שאר הטמאים. ואין צורך באסמכתות. [ובכלל, מוזר שלתקנה עצמה אין אסמכתא, ולפטור ממנה את מי שהיא מלכתחילה לא שייכת לגביו היה צורך באסמכתא].

אלא שהב"ח מסביר את טעם התקנה, שלפיו מובן ממילא הן הצד של האיסור [בעל קרי], והן הצד של היתר [שאר הטמאים].

דאמר רבי יהושע בן לוי: כל המלמד לבנו תורה - מעלה עליו הכתוב כאלו קבלה מהר חורב, שנאמר והודעתם לבניך ולבני בניך, וכתיב בתריה: יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב". כלומר הדרשה השנייה של ריב''ל מיתרת את הראשונה ובאה במקומה.

והדרשה הזו נדחתה מההלכה כך שהלימוד נדחה, אפילו ריב''ל לא סבר שזה דין דאורייתא (לימוד הוא לימוד גמור, כלומר דין דאורייתא. אסמכתא היא לא לימוד, אבל אם אתה רוצה לומר שמדובר באסמכתא צריך מקור לזה כי הגמרא לא הביאה את הדרשה הזו כאסמכתא אלא כלימוד וזה נדחה כאמור).

אתה אומר שהב''ח מסביר את טעם התקנה, זה לא מה שמשמע מלשונו.

כנראה ומאחר וכל מה שחכמים תיקנו תקנו כעין דאורייתא הוא נצרך לשאלה מדוע עזרא חילק אם התורה לא חילקה, ועל זה ענה כנ''ל.

הסוגיא מנסה להסביר את דעת רבי יהודה.

בהתחלה היא מנסה להסביר שהוא לא סובר את הטבילה הזו בכלל, והמשפט שציטטת לקוח מהשלב הזה.

[ועדיין, גם בשלב הזה זה רק בדעת רבי יהודה, כפי שהגמרא רגילה להסביר איך כל תנא יסביר את הפסוקים שהחולק דורש, אבל אין בזה כל קושיא על חכמים או שינוי ההבנה בדעתם]

אח"כ, היא דוחה את זה מכח המשנה שבסוף הפרק, שר"י פוטר דווקא בזב שראה קרי.

ואז היא מנסה להסביר ר"י שהוא מתיר לברך בהרהור, ודוחה גם את זה.

ולמסקנה, רבי יהודה סובר את הטבילה, אבל "אמר רב נחמן בר יצחק עשאן ר' יהודה כהלכות דרך ארץ".

והב"ח בא להסביר את הפטור בשאר הטמאים, אבל במילא נדרש לטעם התקנה שעונה על השאלה שלו. לעומת זאת, ה'כל דתקון' לא מופיע כלל בשאלה שלו, ודחוק מאוד להסביר אותו כך.

זה נאמר ביחס לדעת ר''י אבל שים לב - הוא דוחה דרשה של ריב''ל ע''י דרשה אחרת של... ריב''ל, כלומר הדרשה הראשונה לא נצרכת בגלל שבאה הדרשה השנייה.

צטט לי איפה הוא מתייחס לכלל התקנה, מה שאני רואה זה שהוא מדבר על ההבדל בין זב לשאר טומאות ומסביר את "טעמא דמלתא" ואז ממשיך "מכאן אמרו" לגבי אותו ההבדלה.

לא התכוונתי ל"כל דתקון" כמשמעו, השתמשתי בזה כהשאלה לומר שהוא למד את טעם הדבר מהתורה. זה מה שכותב הב''ח בסוף דבריו "מכאן אמרו כל הטמאין קורין בתורה שאף הם יכולין להיות באימה וברתת אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש והיסח הדעת".

דרשה אחרת על הפסוק.

והגמרא עצמה מבינה שריב"ל לא חזר בו מהדין שבעל קרי אסור בדברי תורה [ולכאורה, אם הוא חזר בו מהדרשה שהיא המקור שלו, היה אפשר לומר בפשטות שהוא חזר בו גם מהדין].

וכפי שמופיע בהמשך-

אמר ריב"ל מה טיבן של טובלי שחרין מה טיבן הא איהו דאמר בעל קרי אסור בדברי תורה הכי קאמר מה טיבן בארבעים סאה אפשר בתשעה קבין מה טיבן בטבילה אפשר בנתינה 

אז איך אפשר לתרץ את שתי המימרות של ריב"ל - 

כנראה שלא הפריע לו ללמוד שתי לימודים מאותו היקש, או בגלל שאחד הלימודים הוא אסמכתא, או בגלל שאחד הלימודים או באגדה, או מסיבה אחרת שגורמת לחרוג מהכלל שלא לומדים מאותה דרשה שני לימודים [יש עוד חריגות].

עכ"פ הגמרא עצמה לא הקשתה קשיא דידיה אדידיה, או תירצה הדר ביה ריב"ל מההיא. ורק השתמשה במימרא השניה שלו כדי להסביר את ר"י, בשלב של הסוגיא שההסבר היה נצרך.

ולגבי הב"ח.

בד"כ, כשבאים להסביר הבדל, מסבירים את שני הצדדים.

אם תשאל אותי למה לאוטובוס אין כנפיים, בניגוד למטוס,

למרות שאתה שואל על אוטובוס ולא שואל על המטוס, אני אצטרך להסביר, שהמטוס צריך את הכנפיים כדי לטוס באוויר, ולכן האוטובוס שנוסע בכביש, לא צריך אותם. 

ולכן, בדבריו של הב"ח, נמצא גם ההסבר לכלל התקנה.

..קאמר ריב"ל בפ' מי שמתו (סוף דף כ"א) דעזרא סמך על פרישה דסיני דכתיב אל תגשו אל אשה וכתיב והודעתם לבניך ולבני בניך וסמיך ליה יום אשר עמדת בחורב וגו' מה להלן בעלי קריין אסורין אף כאן בעלי קריין אסורין ובברייתא (דף כ"ב) תניא והודעתם לבניך וגו' וכתיב בתריה יום אשר עמדת וגו' מה להלן באימה וביראה ברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה ברתת ובזיע מכאן אמרו הזבים והמצורעים ובועלי נדות מותרים לקרות בתורה בנביאים ובכתובים לשנות במשנה ובתלמוד ובהלכות ובאגדות אבל בעלי קריין אסורין ופירש"י מה להלן באימה דכתיב וינועו וגו' מכאן אמרו כל הטמאין קורין בתורה שאף הם יכולין להיות באימה וברתת אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש והיסח הדעת עכ"ל

שהשו"ע כתב את הטעם כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין והמשנה ברורה הוסיף את הטעם שד"ת צריך להיות באימה ויראה ברתת וזיע כמו בעת נתינתה.

כידוע שהטבילה מוסיפה טהרה וקדושה לאדם, ומלבד זה תראו בפסקי תשובות בסימנים הראשונים שיש ענין גדול בטבילה לפני שחרית בבוקר גם בימינו. ודאי שטבילה מועילה כל החסידות מקפידה על זה שנים יום יום זה התעלות רוחנית לאדם זה מגן עליו מפני מזיקים והרורים רעים שתוקפים אותו בעקבות עונות שהיו לו בעבר ויש בזה עוד הרבה הרבה ענינים שזה עוזר תקראו על זה בחסידות

וְעַל כֵּן הַמִּקְוֶה מוֹשִׁיעַ בְּכָל הַצָּרוֹת
כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל מוֹשִׁיעוֹ בְּעֵת צָרָה"
כִּי הוּא חֶסֶד עֶלְיוֹן, שֶׁמּוֹשִׁיעַ מִכָּל הַצָּרוֹת
וְעַל כֵּן הַמִּקְוֶה מְטַהֵר מִכָּל הַטֻּמְאוֹת
כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם" וְכוּ'
כִּי 'אֵין יִסּוּרִים בְּלא עָווֹן' וְכוּ'
וְעַל כֵּן הַמִּקְוֶה שֶׁמּוֹשִׁיעַ מִכָּל הַצָּרוֹת וּמִכָּל הַיִּסּוּרִים
הוּא מְטַהֵר מִכָּל הַטֻּמְאוֹת וּמִכָּל הַחֲטָאִים

ליקוטי מוהר"ן נ"ו

אין מצווה להיטהר, המצווה היא איך להיטהר אם רוצים. וזה לא כמו ציצית ומזוזה שחייבים בהם אם אתה לובש בגד 4 כנפות או פתח החייב אלא כמו שחיטה שאין בה מצווה אלא היא תנאי והכשר (לא הבנתי למה התכוונת ב"או להוספת קדושה") אבל אין בהם עניין לכשעצמם.

ראה את דברי הרמב''ם בספר המצוות:
"ואין הכוונה באמרנו שהטבילה מצות עשה שיהיה חייב כל טמא שיטהר על כל פנים כמו שהוא חייב כל מי שיתכסה בכסות שיעשה ציצית או כל מי שיהיה לו בית שיעשה מעקה, ואולם הנרצה בזה דין טבילה והיות התורה אומרת לנו כי מי שירצה להטהר מטומאתו הנה לא ישלם לו זה אלא בטבילה במים ואז יטהר. ולשון ספרא (אח"מ פרש' ה) ורחץ במים יכול גזרת מלך תלמוד לומר ואחר יבא אל המחנה מפני הטומאה רומז אל זה השרש שבארתי לך כי זה דין לבד שמי שירצה שיטהר יעשה כך וזה הדין הוא המצוה. ואולם שיהיה חייב טבילה על כל פנים לא, אבל מי שירצה שיישאר בטומאתו ולא יכנס למחנה שכינה זמן רב הרשות בידו"

נראה לי שיש כאן בלבול או חוסר דיוק:

יש מצווה וחובה לעלות לרגל ולאכול בשר קרבן, יש איסור לעשות את זה בטומאה ולכן צריך להיטהר (והתורה מגדירה איך. ברכה יש כי יש מצווה בטבילה, כלומר בגדריה, לא כי יש מצווה לטבול. לכן הברכה שלה היא "על הטבילה" ולא "לטבול" בדומה לשחיטה) - עדיין ההיטהרות היא לא מצווה. יש חובה להקריב קרבן, לצורך זה צריך גם לשחוט - האם זה אומר שהשחיטה היא מצווה?

הפער בינינו הוא כפול - אני טוען שאין מצווה לטבול אפילו כשיש צורך להיות טהורים , ולדבריך יש מצווה לטבול אפילו כשאין צורך.

המצווה היא שהטהרה, כאשר רוצים/נצרכים להיטהר, היא ע''י טבילה (זו משמעות המשפט המלא "והמצוה הק"ט היא שצונו שנטבול במי מקוה ואז נטהר מאי זה מין ממיני טומאות שנטמאנו בו" וכפי שהסביר הרמב''ם שם באריכות כמצוטט בתגובה לעייל, בדומה לאמור במצוות שחיטה "והמצוה הקמ"ו היא שצונו לשחוט בהמה חיה ועוף ואחר ייאכל בשרן ושלא יהיה להן התר אלא בשחיטה לבד"), אין מצווה להיטהר ואין מצווה לטבול.

יש מצוות טבילה כמו שיש מצוות שחיטה, אין מצווה לטבול כמו שאין מצווה לשחוט. ההבדל דק אבל מהותי ודו''ק.

כיוון שחזרתי לשרשור הזה:

על תוכן התגובה אני לא רואה מה יש להוסיף, אנחנו מבינים אחרת את מצוות הטהרה - לדעתך יש מצווה במעשה הטהרה ולדעתי הוא רק הכשר והציווי הוא על איך לעשות אותו ולא על עצם העשייה בדומה לשחיטה (אני חושב שגם הוכחתי שהרמב''ם מדגיש בדיוק את זה בספר המצוות על אתר). אז נסכים שלא להסכים.

רק לגבי הנ"ב נראה לי שהבנת אותי לא נכון אז אבהיר: 

לא כתבתי בשום מקום ולא עלתה על לבי ששחיטת הקרבן היא מצווה, אפילו כתבתי את ההפך - "יש חובה להקריב קרבן, לצורך זה צריך גם לשחוט - האם זה אומר שהשחיטה היא מצווה?".

גם טבילה (כלומר דרך הטבילה) לא נמנית כפרט מצווה, שכן לדברי אין בטבילה עצמה מצווה, אלא המצווה היא שדרך ההיטהרות (שעצמה אינה מצווה) היא בטבילה וזו המצווה שנמנתה, לא כפרט של מצווה אחרת. ובלשון הרמב''ם - "ואין הכוונה באמרנו שהטבילה מצות עשה שיהיה חייב כל טמא שיטהר על כל פנים.. ואולם הנרצה בזה דין טבילה והיות התורה אומרת לנו כי מי שירצה להטהר מטומאתו הנה לא ישלם לו זה אלא בטבילה במים ואז יטהר... כי זה דין לבד שמי שירצה שיטהר יעשה כך וזה הדין הוא המצוה".

1. תקנת עזרא - הראשונים כתבו שהמחמיר בה גם בימינו תבוא עליו הברכה וכך התפילה מקובלת יותר (החינוך ק"פ, תר"י בברכות, ועוד)

2. הרבה ראשונים סוברים שלתפילה גם בימינו יש חובה, לפחות בט' קבין.

3. מעלה עצמית לטבילה - בעלי הנסתר והחסידות הפליגו בזה הרבה, ואי אפשר לומר שאין בזה עניין.

4. בעל שולחן הטהור מקאמארנא כתב שיש בזה מצווה בעצם ההיטהרות (אין בידי המקור המדויק).

5. השיקול של טבילה לעומת לימוד - זו שאלה על כל הנהגה טובה שקיימת, והכל לפי העניין. אם תמיד נאמר שעדיף ללמוד לא נעשה שום דבר... התורה נועדה כדי שנקיים אותה, וזה כולל גם דברים שאינם מעיה"ד.

גם הרב אלישיב השקדן הליטאי, היה טובל כל יום. אז כמובן תלוי במדרגה וכו' וכו', אבל זה בהחלט אומר משהו

ולמי שרוצה להחכים בנושא - - טבילת עזרא – ויקיסוגיה

אגב, קראתי שגם ר' יוסף חיים זוננפלד- זכר צדיק לברכה -היה טובל (כמדומני כל יום כנ"ל)

1. מה הכוונה שהתפילה מקובלת יותר?

ברור שאין הכוונה שאני יותר משפיע על הקב''ה. הכוונה שאני יותר משתנה מהתפילה. אם כן - אין הבדל בין זה לבין כל הכנה אחרת שמכינה אותי אישית לתפילה.

2. אתה יכול להביא את המקורות לדבריך?

3. קבלה לא משחקת במגרש ההלכתי כטעם. רק סברות נחשבות. (עיין הקדמת הרמב''ם למשנה)

4. חסידות קאמארנא ידועה בהתעסקותה בנסתר. שוב - איפה שאין סברא אין סיבה לסמוך על אמירה כלשהי יותר מאמיר אחרת עם סברא (לימוד תורה)

5. 'הלא כה דברי כאש נאם ד'''.

1. כן, כולנו מכירים את זה. ובכל זאת, כמו שיש מושג 'עת רצון' שבו התפילה מקובלת יותר, כך גם זה.

המשוואה לא ככ פשוטה כמו שהצגת אותה, קבלת התפילה תלויה בגורמים רוחניים רבים ולא רק בשינוי הפסיכולגי או המוסרי של המתפלל. יש לתפילה פעולה רוחנית בפני עצמה.

ולכן יש השפעה גם לדברים אחרים, כמו המקום, הזמן, וטהרת האדם.

ואת זה שהתפילה מקובלת יותר כפי שאמרתי לקחתי מתר"י בסוגיה בברכות כב.

2.כל המקורות בקישור שהבאתי.

3. הפותח לא שאל על ''המגרש ההלכתי''. אפשר לומר- לא רק ההלכה היבשה משחקת במגרש של אורח החיים שלנו.

4.? זה לא סותר

5.לא מספיק אש, צריך גם מים

קיבלתי את דבריך על רחיצה קודם הטבילה (הסתכלתי בקישור), אבל היוצא מכאן הוא שאין מוכרח במקווה למחמירים והאומרים שיש עניין.

אבל עדיין מוקשים לי דברי 'שולחן הטהור' על מצווה בעצם ההיטהרות.

רב יהודה דיבר כלפי התורה עצמה. ששונה היא מאכילת תרומה וקודשים, בם הטמא מטמאם, ומחדש ר"י שבתורה אין זה כך ואין היא נטמאת כלל.

אולם ודאי שמצד האדם-המקבל ראוי להיות טהור, שכן מלבד התורה עצמה יש גם אותו, היינו שבאדם טמא פחות נספגת התורה וקדושתה.

נ.ב בדיוק בשבועות ראיתי שם משמואל (על שבועות שנת תרע"ד או באזור) שם הוסיף וחידד דברים אלו.

ודאי שאין לחוש לביטול תורה ואדרבה מצינו שמשה הוסיף יום מדעתו למטרה חשובה זו.

יש כל מיני עניינים לפי הקבלה - שבמחילה מכבודו, איני מבין בה, ואיני שואף (עיין בנספח של הרב אבינר לאורות התורה בהוצאת חוה) ללומדה כרגע.

אם כן - לפני עומד ערך לימוד תורה = מצווה המוטלת עליי בכל רגע (ע''פ ביאור הגר''א לשו''ע בהל' אלו, וכן המשנ''ב, ובליקוטי הלכות שלו), לעומת טבילה , שעניינה אינו ברור. לפחות לא ביחס אליי. אם כן - מה מכריע?

חושבני שמה שכתבתי אינו עניין לקבלה שכן מצינו בתורה טבילה לטהרה. ישנה גם את תקנת עזרה שבוטלה. ועדיין נותרה השאלה בעינה, אומנם דברי תורה עצמם אינם מקבלים טומאה כך שאפשר ללמודם ללא חש. אך מה בנוגע לטהרה? האיננה צריכה? על כך עניתי שביטול התקנה לא בטל את הצורך בטהרה אלה התיר ללמוד גם ללא טבילה. אך ודאי שמעלת הטהרה נותרה על כנה. 

לפי שיטת הרבה מגדולי ישראל (ולא רק אלה שפוסקים לפי הקבלה) גם טהרה משאר טומאות (כי אי אפשר להטהר מטומאת מת) מועילה ללימוד.

ויעידו על זה הרבה לומדי תורה. אני אישית הולך לפעמים לטבול כשאני נתקע בקושיא בלימוד, ותמיד-תמיד, מוצא את התשובה אחרי.

לא משנה, וכנראה אפילו לא ברייתא.

שכמו רוב המסכתות הקטנות היא לא רק שלא ממקור תנאי אלא לרוב אפילו לא ממקור אמוראי.

למרות שהסבירות לזה מאוד נמוכה (לו הייתה ברייתא כזו שעבר דור דור בשם אליהו הייתי מצפה שמי מחז''ל יזכיר אותה לפחות פעם אחת במאות החיבורים שכן יש לנו מהם, ולא שהיא תצוץ רק אחרי 'חתימת' אותו נוסח קדום לכאורה עלי ספר). אמנם בודאות אי אפשר לומר ולכן הוספתי 'כנראה' אבל אין שום אינדיקציה שהיא אכן קדומה (אם כבר להפך) ולכן היחס הוא כאילו היא לא.

זה שמוזכרים בו שמות של תנאים מפורסמים (אאל''ט מופיע בו גם אמורא..) לא מעיד דבר, תליית בוקי סריקי באילנות גבוהים זה עסק מאוד ישן.

ואיזו מסורת רציפה יש לו? אפילו בכלה רבתי הוא לא מוצג כקודקס אחד המקשר בין ה'ברייתות'.

אכן, את אותם הדברים אפשר לומר גם על מדרש רבה (על חלקו ועל חלקו יותר).

זה שהפרק התקבל גם לא נחשב מבחינתי לראיה לקדמותו.

לא טענתי שמדובר פה בבוקי סריקי, אין לי דרך לדעת, רק אמרתי שזו אפשרות ולכן הימצאות שמות תנאים (ואמורא כאמור, מה שמחשיד) היא לא ראיה.

מופיע שנהגו בבית רבנו שבבבל לקרוא בשבתות פרקי אבות ופרק קניין תורה.

כך שלפני כ1200 שנה, הפרק היה מקובל במקום שהוא מרכזה של המסורת. 

[המרכז התורני של בבל, שהוא ממשיכו של המרכז בימי האמוראים, 'בבית רבנו', שנראה שהגאונים ייחסו חשיבות וסמכות רבה למנהגיו].

ורבי יהושע בן לוי הוא בדור המעבר בן תנאים לאמוראים, כך שלא כ"כ מוזר שהוא מופיע שם].

ברור שבתקופת הגאונים הוא היה קיים, מקור או אזכור קדום יותר אין לו או לתוכנו.

שראוי לקבוע אותו כסדר לימוד קבוע של יום השבת.

ואם כך, הם קבלו שכאשר הפרק מייחס את מה שנאמר בו לתנאים, זה אכן דברי תנאים.

זה לא כ"כ משנה האם זו ברייתא שלימה שסודרה כך ע"י תנאים, או לקט מדברי תנאים שנאסף ע"י גאונים מוקדמים.

ברור שהוא צורף למשנה אבל הוא לא באמת חלק ממנה וברור שנהגו כך בבית רבנו שבבל. קבעו אותו כי הוא בהחלט חיבור יפה וראוי, כמו שקבעו בסוף התפילה לשיר אנעים זמירות ואדון עולם.

לא יודע אם אותם גאונים האמינו שהתנאים באמת אמרו את הדברים או שסתם לא ראו טעם לחלוק על זה, זה פחות מעניין, השאלה היא מאוד פשוטה: האם ה'ברייתא' הזו הייתה קיימת לפני תקופת האמוראים, על פניו מאוד קשה להניח שכן. האם היא נכתבה איפשהו או שעברה בעל פה עד אז, כקודקס אחיד או כחלקים שקובצו יחד בתקופת הגאונים, כחלק ממקבץ אחר של ברייתות גדול ואיזה?

חלק מהם מובאות בגמ'.

כמדומני, שמיעוטן היו חלק מחיבורים מסודרים [כגון מדרשי הלכה וסדר עולם], ורובן לא, וכנראה שהיו בע"פ.

רק במיעוט מקומות, כשהגמ' מביאה מקור תנאי, היא מציינת את מקורו. [אפי' כשהמקור הוא חלק מחיבור קיים, בכ"ז לפעמים הוא מובא ללא ציון המקור].

מאחר שהגמ' לא מביאה את דברי התנאים כאיסוף מסודר, אלא כשיש צורך בסוגיא, מסתבר שיש הרבה ברייתות שלא נכנסו לתלמוד.

אין סיבה להניח, שמיד עם חתימת התלמוד נשתכחה כל המורשת הזו.

[ונראה, שהרבה הגיע למסכתות הקטנות ולמדרשים, וממדרשים קדומים התגלגלו למדרשים בעריכות מאוחרות וליקוטי מדרשים]

כך, שאיני רואה שום קושי לומר, שפרק קניין תורה עבר באחת הדרכים שעברו שאר המקורות התנאיים שהיו לפני האמוראיים - כחלק מחיבור גדול, שצוטט בגמרא אך לא בשמו, כחיבור קטן עצמי [בכתב או בע"פ], או כברייתות בודדות.

ואם תשאל - מדוע אם כן אין מובאות בחז"ל מפרק זה-

שתי תשובות-

1. האמוראים מביאים רק חלק מדברי התנאים, בהתאם לצורך. כל עוד מדובר על חיבור קטן יחסית, לא היה קושי גם אם לא הייתה לו כל מקבילה בחז"ל.

2. לכמה מקורות בפרק זה יש מקבילות, יעויין במסורת הש"ס.

יש להניח, שת"ח שחושב שחיבור מסויים הוא זיוף בשם תנאים, גם אם הוא לא רואה בו פסול מצד התכנים, היה נזהר מלקבוע אותו באופן שיחזק את מעמדו כדברי תנאים.

ומהמעמד של מנהגי 'בית רבנו שבבבל' אצל הגאונים, נראה שהם סברו שהמנהגים האלה הם מעבר למנהגים עממיים שלא מיחו בידם חכמים.

דעת חכמי ישראל? זה יסודם של כל הדרדעים מאז ומעולם, מצחיק שאתה  עדיין מכחיש.

אני גם רואה מהמשך ההשתרשרות פה שאתה מסרב לקבל את סמכותו של הפרק כנגד כל הראיות, ההיגיון, והעובדה שהוא התקבל על כל ישראל בפשטות. אין לך "הנח להם לישראל"?

עד עכשיו רק חשדתי שאתה לא מבין את המושג, עכשיו זה ברור לי.

אדרבה, אם יש ראיות אני אשנה את דעתי (ואני בכלל לא טוען טענת ודאי, כל הטענה שלי היא שאין איך לדעת).

"הנח להם לישראל" לא באמת קשור לכאן אבל באמת אין לי בעיה שיהיו 'שוגגים' בזה ויקראו לזה ברייתא, אין בזה נזק.

אני מבין את המושג טוב, די והותר.

הנח להם לישראל לא שייך? יש מישהו בעם ישראל שעוד מפקפק בברייתא דרבי מאיר? ההפך! הרוב מייחסים לזה משמעות של משנה, לא ברייתא. ולא שמענו מישהו שלא מקבל את הדברים הכתובים שם.

אגב הנצלו"ש הזה שאין לי מושג איך הגעתם אליו בכלל מדברי .

ברור שטבילה מועילה מאוד ללימוד תורה, זה בדוק ומנוסה. וזה גם מובא ע"י המון מקובלים עם עוד ראיות, מעבר לברייתא דרבי מאיר.

מה הנקודה שגלשתם אליה, שהמציאות צריכה גם ראיות?

אני לא, ובעוד הזדמנויות. אבל זה לא באמת ישנה משהו, אתה תמשיך לטעון ש'אני לא באמת מכחיש את שיוכי'.

באותו אופן אני יכול לומר שאתה שבתאי, הנה! אפילו לא הכחשת...

"הנח להם לישראל" לא שייך לכאן מכמה סיבות - לא מדובר בהלכה, הטעם שמובא בגמ' לא שייך כאן, וכאמור - גם אם נניח להם זה לא אומר שאין כאן שגגה ("...מוטב יהיו שוגגים").

התכוונתי ל"הנח להן לישראל אם אין נביאים הן בני נביאים הן".

הנחתי שזה יהיה ברור מאליו

אני לא אוחז בדעות שבתאיות, אז האמירה הזאת סתמית לגמרי...

אם כדבריכם מקורה במסכתות הקטנות, שם צריך לבדוק בכתבי היד...

(חוץ מזה שהתעלמת לגמרי מהסבל האיום של תעשיית הבשר בימינו, כשהחיות עוד בחיים)

גם בלי כל הפלפול הזה, הטיעון 'מוות לא גורם סבל לכן זה בסדר לשחוט בעלי חיים' נשמע לי תמיד הגיוני. פשוט היום יש המון סבל בתעשייה עצמה)

באופן מעשי יותר מאשר 99 אחוזים מהבשר הנצרך איננו מחיות שקיימות בדרך הטבע, אלא בדרך של גידול חיות משק - מואכלות שלא כדרך טבע, מואבסות ונהרות, ומופרות ומולידות, ומושקות ומתות - הכל במעשה מלאכותי בעיוות דרכי הבריאה והמערכת האמיתית שכגן עדן. רובן ככולן אינן טבע ואינן חלק בן קיימא במעשה הבריאה, אלא הן בדיוק ייצוג של הכוח שניתן בידי אדם "לעובדה ולשומרה" והוא מהרס, מחריב, מפרק ומשבר הכול, עד לאדמה עקרה, עד צחיחות, עד קרקעות שנשטפות במי צואה ומים אפורים ומים מתים, ומוות, מוות, מוות בכול. הטבע מובר, איזונו שבין בעלי חיים וצומח וסביבה וקרקעות ומינרלים ומים נקיים ומחזור משקעים מופר, הכול ארסי ומפעפע ורדיואקטיבי ומוזרק בחלקיקי מולקולות מיקרוסקופיים, החודרים בקני נשימה, בעורם הנושם של דו-חיים (ומכאן מוטציות מזעזעות כגון צפרדעים המפתחות חמש ושש גפיים, מעוותות צלם ומפלצתיות), בדם, בעורקים, בוורידים. מי שאוכל כל דבר ואינו מודע מה הוא עושה וחושב שעתה אכל ושבע ואומר "האח האח", הוא כאוכל פגרים, כצבוע אומלל התוחב אפו לנבלה, או בעצם גרוע בהרבה גם מזה, כי אפילו חיות אלו הן טבע ואיזון ומחזור. אילולי הייתי דתי ויודע שהכל בתורה ובנביאים ובכתובים, אולי זה היה באמת נושא שבו לא הייתי חושב על מקורותינו אלא יונק ממעיין זר, אותו צילום מצב מעיניו של בן שבטי הילידים באמריקה, הנאבאחו, ההופי, הלאקוטה, שזכה לכינוי המפורסם "קוייאאניסקאטסי" וכדומה וכל השאר. אלו שהיו שם אלפי שנים "לפני", כלומר בטרם האירופאים, בטרם ה"תירבות", בטרם "המדע", או ליתר דיוק התיעוש והמיסחור, ומבכים את האור הזר, הרעש, הסיחרור.

גם בקללות בכי תבוא כתוב "יככה ה' בשחין מצרים" ולא בצרעת.. 

אבל הסטורי ענה תשובה בסגנון מאוד שונה, ואני לא ממש בטוחה למה כיוונת בדבריך.

של הרב אליהו בלומצוייג. רעיונות עמוקים בשפה פשוטה.

"תורה מאירה" התלהבתי על החומש הזה(:

משתדלת לשמוע שיעורים... כל מיני רבנים, מגוון  

הרבה פעמים כשמחפשת משהו קצר- את הרב אליהו עמר על "הזרע שמעון" לפרשת השבוע.

ספרים בעבר יצא לי ללמוד מ"בקרבך קדוש" של הרב יהושוע שפירא

ו "אהבת חיים" חכם מנחם מנשה

ספרים יפים! 

ביוטיוב

הרב אייל ורד, הרב שניאור אשכנזי, הרב יואב אקריש, סיון רהב מאיר, הרבנית רחל בזק, הרב ינון קלזן. (לא את כולם כל שבוע, ולפעמים מגוונת ברבנים נוספים)

קוראת בשבת שיעורים של נשים (הרבנית ימימה מזרחי, הרבנית יעל כורסיה) וגם את מדרש ישראלי של הרב חיים וייסמן. ולאחרונה לומדת גם את פירושו של הרש"ר הירש על הסדר - מומלץ בחום!

לא זוכר ציטוטים מדויקים אבל יש "כמעשה האמורי אשר ישב עשיתם" "בואו הר האמורי". כשם שלעיתים כל יושבי כנען נקראים הכנעני.

לזכרוני עיקר ורוב יושבי ההר היו אמורים ורוב יושבי המישור היו כנענים(פיניקים ודומיהם "והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן"). 5 המלכים שנלחמו עם יהושע בהר יהודה ובשפלת יהודה נקראים 5 מלכי האמורי. ביהושע ובמרגלים האמורי מתואר כיושב ההר יחד עם החיתי היבוסי והחיוי. לעומת הכנעני שיושב על הים ועל יד הירדן.

מבחינה מחקרית - יש כמה דעות אבל לזכרוני רוב החוקרים רואים בחיתים של כנען ובחיתים של טורקיה אותם חיתים ("וילך האיש ארץ החיתים", "כי שכר מלך ישראל עלינו את מלכי החיתים") אלא שהחיתים רובם ישבו בטורקיה וצפון סוריה, ורק מיעוטם כמושבות ישבו בכנען. כנ"ל הרבה מהחוקרים וגם הרמבן טוענים שהחיווים זה כינוי לחורים, ורוב החורים ישבו במזרח טורקיה ורק מיעוטם כמושבות ישבו בכנען. בעוד שהאמורים היו רוב יושבי ההר.

לא בטוח שסביבת שכם היתה חיוית, למרות שהעיר עצמה כן. לפי המחקר העיר שכם שלטה על שטחים נרחבים מאוד בשומרון.

2. ייתכן שעם ישראל למד מעשים רעים וע"ז משאריות האמורי יושבי ההר, שם ישראל גרו, ולא מהכנענים יושבי העמק, שם עם ישראל לא גר (לא במישור החוף, ובעמק יזרעאל גרו רק אחרי שהורישו את יבין מלך כנען וסיסרא "וישב בית יוסף בהר כי לא להוריש את יושבי העמק כי רכב ברזל להם" ציטוט לא מדויק.

3. אולי סתם כינוי. ואולי גם בגלל שעם ישראל בעיקר ישב בהר ולא בעמק, איפה שיש אמורים ולא כנענים, אז זכרו שבית עתיק זה של אמורים (במיוחד שבימי חז"ל  מחוז החוף של לבנון עד חיפה נקרא פיניקיה וההלניסטים תושבי החוף שם עוד חלקם ייחסו עצמם לפיניקים, הצידונים-כנענים תושבי החוף, למשל ההיסטוריון של הכנענים פילון איש גבל שחי לפני 2000 שנה בגבל בחוף לבנון)

אגב הפסוק "ובואו הר האמורי", אולי עוסק בסיחון מלך האמורי.

אבל שאר הראיות/הסברים נשמעים טוב!

לישראל להכנס לארץ לפני חטא המרגלים, הם היו אמורים להכנס לארץ מדרום מקדש ברנע במדבר צין, ולא לעבור דרך עבר הירדן המזרחי (רק אחרי חטא המרגלים פנו להכנס לארץ ממזרח "ואתם פנו לכם וסעו המדברה דרך ים סוף...ונסב את הר שעיר ימים רבים... פנו לכם צפונה...אתם עוברים בגבול מואב ועמון וכו'). קדש ברנע כתובה גכבול הדרומי של ארץ כנען עבר הירדן המערבי , בפרשת מסעי

גם כתוב "פנו וסעו לכם ובואו הר האמורי ואל כל שכניו בערבה בהר בשפלה ובנגב ובחוף הים" תיאור חבלי הארץ של עבר הירדן המערבי שחוזרים גם כמה פעמים בספר יהושע

כלומר לעיתים אמורי זה כינוי שם קיבוצי לכל תושבי כנען

בייחוד בהקשר של המאבק עם שבטי ישראל, והמלחמה התודעתית נגדם שהחשיבה את העבריים לפולשים ולכובשים (הבנה מצוינת של המדרש ובהמשך רש"י, בניסוח "לסטים אתם"). הלגיטימציה לארץ כנען כארצם של נוכרים שמיים אך לא עבריים (לא נימולים, עובדי גילולים, "גליל גויים" עם גויי הים) היא בהמשגתה מעל הכל כארץ האמורי.
בנוסף, היה גם המונח הגויי REZENU, כלומר ארץ הרוזנים (של הנוכרים), ואולי לכך מתכוון הפסוק "שמעו מלכים האזינו רוזנים", בדיוק בשירה החשובה של ספר שופטים כנגד אותו גליל גויים כנעני של סיסרא ויבין.

עם שאר עממי כנען.

גם הפיניקים וגם האמורים דיברו אמנם שפה שמית,אבל זה לא עושה אותם לבני שם. כי שפות יכולות לעבור מקבוצה לקבוצה (למשל האירים מדברים אנגלית כיום).

מה ההבדל הגדול בין האמורים לבין הכנענים-צידונים-פיניקים ("החיתי והאמורי יושב בהר והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן)?

כי ההמשך לזה הוא שהחיתים נחשבים חמיים מבני כנען, מה שאני בספק שביקורת המקרא תקבל ללא עירעור. ועוד יותר מכך, האנתרופולוגיה המודרנית הרי מוכיחה ומגנה את היהדות בכלל על בדלנותה האתנית, כי כל אדם "לבן" (ליתר דיוק קווקזואידי, caucasian באנגלית), נחשב גנטית לא רק לאותו מין אלא לאותו תת מין, ואלו כללו הן חיתים והן עבריים. ועדיין מבחינתי מה שחשוב הוא שהגויים, אפילו שמיים במוצאם, מערערים על עצם הזכות של שבטי ישראל לשבת בארץ המובטחת בכלל.

שפה הודו-אירופית.

אבל או שכדעת מיעוט החוקרים, החיתים בארץ הם לא החיתים בטורקיה אלא רק נקראו על שמם (כמו הממלכות הנאו חיתיות שלא כולן היו חיתיות אבל עם מורשת חיתית. או כמו הגרמנים הפרוסים שנקראו על שם שבט ליטאי קדום).

או שהחיתים אמנם דיברו שפה הודו-אירופית אבל הם ממוצא חמי, כמו שהצרפתים הם ממוצא פרנקי וקלטי אבל מדברים שפה לטינית. שפות יכולות לעבור מעם לעם, במיוחד בראשית הצויליזציה העולמית (גם העילמים מבני שם אבל מדברים שפה לא שמית).

השאלה אם האמורים ראו עצמם בתור שמים.

אבל למה בעצם הארץ נקראת אמורו ולא בשם שקראו לעצמם הצידונים-פיניקים-כנענים, שדיברו שפה דומה לאמורית, ואפילו עוד יותר קרובה לעברית? (לא יודע איזה שם זה)

לעתים מושג הופך לשם נרדף עם משמעות שחורגת מהמקור. אולי לכנות את הארץ על שם האמורי הפך לפולמוסי יותר מאשר סתם לכנותה "ארץ כנען", שהחל להישמע יותר "ארץ המסחר" מאשר המשמעות הלאומית המקורית, כמו שאין לנו בעיה לשיר באשת חיל "וחגור נתנה לכנעני", במשמעות שהתחדשה עוד בזמן המקרא לעניין השקלא וטריא והלכות בני אדם באשר הם.
לאיזו שפה התכוונת, אוגריתית?

היתה פיניקיה - הלוואנט, חוף לבנון, נמלי הים לקרת חדשת ואירופה המקראית, וכמובן הציוויליזציות העירוניות הנוכריות היהירות של צור וצידון (עליהן נושא יחזקאל את "קינותיו" האוניברסליות) - כל זה ככל הנראה לא היה בשאיפה גדולה להיכנס לשאלת העליונות והפולמוס בארץ כנען ה"פרימיטיבית" משהו, עם גב ההר העברי "המזוקן" ו"הישראלי". החלון היה קרוע מערבה אל הים הגדול, ולא מזרחה, בארץ שבה היה בכלל יחס אל הים התיכון בתור "הים האחרון".
לגבי אוגרית, זו בכלל היתה היתה מכונסת בתוך עצמה כאומת-עיר, ממש בסגנון ערי המדינה הכנעניות כפי שהיתה שכם בימי אותו "LABAYA" "המשתולל", או כמובן בהמשך יוון ההלנית. לא מכיר באופן כללי שאיפות התפשטות אימפריאליות בחברות מהסוג הזה.

ומימי שלמה והלאה יש קשר חזק בין הצידונים לעם ישראל (ואולי גם בתקופת השופטים מוזכר?

זה הקוריוז הציוני להכיר בתעשייה הצידונית כשותפה-בכירה לארץ המקראית שלנו, דרך המיתוג "פיניציה" של מפעל הזכוכית הישראלי. כאילו ייצוא של יינות הארץ חייב להיעטף באותו ניחוח אירופאי-לוואנטי (ולא חלילה לוונטיני...) של נוכריי לבנון המעורבבים בין בני שם לבני יפת (או אולי אפילו חמיים כפי שציינת מתוך המקרא, אבל שאני חייב לסייג ולהזכיר שבמידה רבה זה עבר להיות כינוי לכל עממי הסביבה שאינם עבריים אבל בהחלט אולי שמיים). עם המוסיקולוגיה ההלנית והשיק המרסילייזי ("תרשיש") של חופי דרום צרפת המקראיים, עם שוקי היין והלחם הפרובנסליים. בין צידונים, יוונים, מצרים אותנטיים, אולי אפילו גאלים ואטרוסקים, ישראל הציונית די נהנית לחשוב את עצמה כ"לפאתי מזרח קדימה" אבל עם כל העיניים על הספינות ממערב.
עוד עניין: אני תמיד לא בטוח אם יש מתחת לפני השטח - דווקא אתה הזכרת לשון נופל על לשון - קשר אטימולוגי בין עבריים, AMURU, ואפילו עמורפי (המוכר לנו בתעתיק קצת שגוי כחמורבי), וה"עפירו" המוזכרים לגנאי בהיירוגליפים המצריים (ובוודאי כל סיפורי ההיקסוס, ההקבלה או שלא לירידה למצרים וליוסף וכל זה). והנה, היצפתי את כל זה בלי שום AI.

הפיניקים-צידונים לבני יפת, מלבד זה שהם באו במגע ומסחר עם היוונים והשפיעו עליהם, וייתכן שמעט הושפעו מהם כמו שהושפעו מהמצרים ומכל עם שהם סחרו איתו.

יש קשר בין הפלשתים לתרבות היוונית, אבל הפלשתים הם לא הצידונים. וגם הפלשתים ייתכן שמוצאם הוא חמי מאפריקה מאזור קירני בלוב ומשם היגרו למקום המיושב הכי קרוב שהוא כרתים ואז יוון, ואחר כך גורשו משם על ידי היוונים.

בסוף מרכז הציווילזציה בלבנט היה בערי החוף הצידוניות.  גם מרכז עבודת אלילי כנען הבעל האשרה וכדומה היה שם. מה שאנו פוגשים בדמות איזבל.

יותר נכון השמיות השפיעה על חופי אירופה. מקור השמות של הערים מרסיי (מסילת), קורדובה(קרת טבה) ועוד הוא בלשון עברית-צידונית, ואפילו ייתכן שהיספניה זה אי שפניה. גם האלף בית היווני הגיע מהאלף בית העברי העתיק (המכונה כנעני עתיק על אף שראשית כתיבתו בו היתה בשומרון בתקופת השופטים ונמשך גם בימי דוד המלך בחורבת קיאפה היא העיר שעריים, ועל ידי פועלים שמיים של המצרים במכרות בתקופת שעבוד ישראל במצרים) דרך הגירסא הצידונית שלו.

תרשיש זה כנראה תרסוס במזרח חופי דרום טורקיה לא רחוק מגבול סוריה.

עמורפי זה עמורבי, עמו-רבי, המשפחה הגדולה. אמנם היה משושלת אמורית ששלטה על בבל, אבל לא נראה לי יש קשר בין המילה אמורי לעמורבי.

כנראה שהעפירו לפי מה שקראתי הם לא בני ישראל, אלא תופעה חברתית רבת שנים ורבת עמים של קבוצות ממעמד של פליטים עניים מערים שברחו והתקבצו מחוץ לערים (תופעה חברתית שהמשיכה להתקיים, כדוגמת האנשים שהתלקטו סביב יפתח, או בעלי החוב שהתלקטו סביב דוד בנידודיו).

הגיוני שהפרעה שמינה את יוסף היה חיקסוסי , זה נראה לי מסתדר עם התקופה (והחיקסוס הם כנראה מיעוט המהגרים הכנעני והשמי במצרים שתמיד ישב שם כמיעוט בתוך המצרים והצליח להגיע למעמד אליטה ולמלוכה. אבל אולי הם פלשו בבת אחת) כי רצה שליט שמי. עד שהחיקסוס גורשו ואז הפרעונים החדשים ממוצא מצרי מקורי שעבדו את ישראל.

רק הוזכרו קוריוזים. בטח לא צריך להיבהל מכל רעיון שאולי לא עולה בקנה אחד עם היסטוריוגרפיה פרשנית למקרא.

"וכנען הוליד את צידון בכורו" לכן הצידונים נקראים סתם בשם "הכנעני". "והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן:

כלומר, עדיין, במה זה עוזר לי? איך הפשט עצמו עובד עבורי? במה איישב אותו? וכמובן, מצד שני, דברי תורה אלו, מתוך חמשת החומשים ללא עוררין. לכן, אני מנסה שלא לצאת מעין יוסטון סטיוארט צ'מברליין יהודי. כן, לא אגיע כמותו לאבסורדים כגון שיושבי כנען הנוכריים היו זרים גנאלוגית לעבריים, לישראליים, עד כדי השיגעון לטעון שהגיעו עד אנגליה לייסד בה את המוצא הלאומי. ובאותו אופן לא אתעלם מהתובנות הגנטיות, שבוודאי מוצאות פער קטן בהרבה בין איש חצור לאיש נפתלי, מאשר בין איש חצור לאיש נוביה. אז גם אם בדוחק, אלך ליישב את המקרא שאינו יוצא מידי פשוטו, אבל כנראה אלך משם הלאה די מהר למחוזות הדרש.

לאתוס לאומי ותרבות. ואפילו לא תמיד לשפה.

הדוגמא הכי טובה לזה - ההבדל הגנטי בין האנגלים לאירים קטן. גם ההבדל הלשוני בימינו קטן כי שניהם דוברי אנגלית כשפת אם.

בכל זאת האירי קלטי והאנגלי אנגלו-סאכסי. בגלל הבדלי האתוס.

הפרסים הם בני יפת (דוברי שפות הודו אירופיות) והערבים בני שם.

מי אמר שיש כזה הבדל גנטי בין פרסי שגר בחוזיסטן החבל הערבי של איראן לבין ערבי שגר שם?

אין כזה הבדל גדול גנטי בין יוונים לטורקים.

אבל מעניין אם הצידונים עצמם ראו את עצמם קרובים יותר למואבים והארמים, או למצרים.

אגב מאיפה הקביעה שההבדל הגנטי בין הצידונים לישראל בבית ראשון קטן יותר מבין הצידונים למצרים?

כמובן לדעת האומר שכל נשות השבטים היו כנעניות, אז במילא חצי מהגנום העברי הקדום היה כנעני.

לגבי צידון בכור כנען. זה מתאים לכך שהצידונים היו הציווילזציה המתקדמת בכנען, והמרכז הפולחני של הלבנט

בטח רק תחת הבנות מסוימות.

למי לייחס את היותו חמי או שמי מבחינה תרבותית.

אלא אם כן מראה הגוף מאוד שונה (למשל מלוכסני עיניים). וגם זה יחסי - מבחינת החבשים הנוצרים באתיופיה הם בעיני עצמם שמים לכל דבר, שכן שפתם שמית, והם קצת פחות כהים מהעמים האפריקאים שמסביבם, ותווי הפנים שלהם יחסית מזרח-תיכונים לעומת העמים מסביבם.

ובגלל זה הם נהגו בעבר באפליה בשאר העמים מסביבם. שלטענתם הם בני חם

וזו דוגמא טיפוסית לעירבובייה שאתה מייצר בין עניינים. מבחינתי כדובר עברית זה לא מעניין ששפתם נחשבת באיזה שהוא אופן שמית, כי אין קשר בינה לבין ערבית, או מואבית (את מצבת מישע גם אתה יכול לקרוא ולהבין כמעט כאילו זו כתובת של דובר עברית בן ארבע), או כל שפה שמישהו היה עוסק בה במסגרת ארצות המקרא.
Sewasew | Ethio-Semitic (ኢትዮ-ሴማዊ)

שהיו יחסית בהירי עור אבל שחומים כמו הערבים השחומים.

השפות שלהם היו דומות לשפות החבשיות (עריכה - בדקתי הרגע, זה לא כזה פשוט. יש דברים ששבאית דומה יותר לעברית, ויש דברים שדומה יותר לשפות חבשיות).

ואגב השפות החבשיות דומות לעברית, יותר מאכדית. 

בכל זאת אני מעריך ששלמה התייחס למלכת שבא כשמית. לא?

בעצם החבשים הנוצרים לא רק שמיים, הם אפילו בני עבר, מבני יקטן (שהתערבבו חלקית באולוסיות אפריקאיות). כך שמצחיק שעובד אריתראי הוא... עבד עברי😂 (כמובן שעברי בתנך זה רק בן ישראל)

דברי יעקב הם לשון נופל על לשון "שכם אחד על אחיך" כלומר - חלק אחד יתר על אחיך, כמו לעובדו שכם אחד, חלק אחד. כלומר יוסף יקבל 2 חלקים בארץ לשני שבטיו אפרים ומנשה. וזה עצמו מדבר על השומרון נחלת אפרים ומנשה שמרכזה העיר שכם, שהיתה בגבול בין אפרים ומנשה.

גבול אפרים עם מנשה מגיע מתפוח צפונה למכמתת על פני (ממזרח) לשכם ביהושע ומשם פונה מזרחה, משמע ששכם במנשה. אבל ברשימת ערי הלויים שכם נמצאת בערי אפרים. כנראה העיר היתה עיר גבול בין מנשה לאפרים. ועל חלקת השדה של קבר יוסף כתוב "ויהי לבני יוסף לנחלה" משמע שהגבול בין אפרים ומנשה עבר בתוך החלקה עצמה.

אז בעצם "שכם אחד על אחיך" הכוונה גם 2 נחלות אפרים ומנשה, וגם העיר שכם שנמצאת בדיוק ביניהם, שאת העיר שכם "לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי (של שמעון ולוי , אבל זה בעצם שלו)". אין הכוונה דווקא לחלקה שאוצה הוא קנה בכסף, אלא לכל העיר שכם שכבש בחרב וקשת שמעון ולוי, ובמילא שדה העיר והחלקה איתה

אז שכם גם כחלק וגם כעיר שכם. כי אחד על אחיך מתאים לחלק, ולקחתי מיד האמורי מתאים לעיר שכם