ומדאורייתא מספיק ביטול,

שאלתי היא-

היות והגיוני מאוד- שאם לא ננקה לדוג' את המטבח,

יכנסו פירורי חמץ גם ללא ידיעתנו- לאוכל של פסח,

האם יתכן שמדאו' איננו צריכים לדאוג שלא יקרה דבר כזה?

א. "תשביתו שאור מבתיכם" זה אזהרה כללית להוציא חמץ, את כל החמץ, ולבטל מה שספק באיזה חור או סדק

חז"ל הוסיפו גדרים מיוחדים לבדוק בחורים ובסדקים וכד' כדי להרחיק את האדם מן העבירה, שמא ימצא גלוסקא כלומר מאפה ממשי

המנהג מוסיף להוציא כל פירור

ב. אבל במטבח אז קודם כל גם בדיקה בחורים ובסדקים היא מעצם "תשביתו שאור מבתיכם", שהרי במטבח הכל עומד לאכילה

לכן צריך לנקות שלא ישארו "פירורים שיש בהם כזית" ומדין ספק דאורייתא צריך להחמיר גם על כזית הגר"א שהוא כזית שלנו, ופשיטא שצריך להחמיר על כל שיעור הנאכל, שבמטבח זה גם פחות מכל כזית

ובשאר הבית צריך מדאורייתא "בדיקה" רק במקומות גלויים, כלומר לראות שאין חמץ במגירות וכדו'

אבל גם מדרבנן מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה, לכן פשיטא שגם מדאו' שצריך לבדוק במקום גלוי צריך לבדוק רק היכן שיש חשש חמץ, כגון שמא ילד השאיר על הרצפה במקום גלוי, או במגירה, אבל נניח מגירה של אדם מבוגר שמקפיד עליה, לא צריך בדיקה כלל מדאורייתא, אלא מדרבנן יש לזה דין חורים וסדקים, שכמו שחור וסדק הרי אדם לא מכניס בכוונה חמץ לחור וסדק, אבל שמא במקרה נפל או שהכניס באופן ארעי (כמ"ש בגמרא), אז גם כאן מדרבנן צריך לבדוק גם מגירה שאין מכניסין בה חמץ, אם בחדר כן מכניסים חמץ, אז המגירה לא גרע מחור וסדק,  ובמדף שיש רק בגדים ומקפיד שלא להכניס אוכל, מסתמא נקרא מקום שאין מכניסין בו חמץ, ושוב הכל תלוי בהרגלים של בני הבית אם יש חשש שהכניסו חמץ או לא

והכל לפי העניין, שהכלל בגמרא הוא שצריך לבדוק כל מקום שסביר שהכניסו שם חמץ באופן ארעי או שנפל במקרה. ואם לא, אז פטור מבדיקה ואפילו מדרבנן. וכיוון שאצל רוב האנשים מכניסים חמץ ברוב החדרים, לכן צריך בדיקה בכל חדר וחדר. אמנם המנהג כיום לבדוק כל הבית כולו, גם מקום שאין מכניסין בו חמץ, דלא גרע מניקיון שמנקים לקראת כל חג שמנקים כל הבית כולו, ופשיטא שלקראת פסח, ואם כן דין הוא שגם ניקוי החמץ יעשו בכל הבית כולו. אבל זה לא עיקר התקנה, אלא מנהג.

כאילו כשאני בודק אני מנקה גם. אז מהתורה אני חייב לבדוק ולנקות טוב. תודה

וברמה של ניקוי מושלם צריך רק במטבח כמו בהכשרת כלים

בשאר הבית רק היכן שמצאו חמץ, אבל צריך לבדוק טוב שבאמת לא יימצא חמץ

אם יש לי שלוש ככרות לחם בארון, האם מספיק ביטול? פשיטא שלא.

ומכאן שכל חמץ ידוע צריך ביעור ממש. וכיוון שידיים משמשניות הם ומשאירים חמץ בכל מיני מקומות, לכן כתבתי שמדאורייתא צריך "בדיקה במקומות גלויים", לא "בדיקה" לאור נר בחיפוש וטירחה, אלא "בדיקה" דהיינו סקירה כללית על הבית שלא נשאר חמץ, בדיוק כמו שאם מישהו מבקר אצלך עם ילדיו אז כשהם הולכים הם "בודקים" שלא השאירו כלום, כך בדיוק כאן.

אם אדם מבטל שלוש כיכרות לחם ומשאיר אותם בארון, האם זה נחשב ביטול?

והתורה אמרה "תשביתו שאור מבתיכם" ולא "מליבכם", והאם אתה מאמין למי שאומר שמבער החמץ מליבו ושומרו בארונו?

ומה שכתוב שסגי בביטול בעלמא זה במצבים שאין לו אפשרות לבער ממש, כמ"ש בגמרא שהיה הולך לשחוט פסחו ונזכר שיש לו חמץ, או במשכיר בית לחבירו לומר שחזקתו בדוק וכדומה, אז מסתפקים לעת עתה בביטול, אבל פשיטא שצריך להוציא החמץ מביתו, שזה עיקר מצוות "לא יימצא", 

אבל למה שיהיה מותר להחזיק בארון שלוש כיכרות לחם? הרי הפקר לא מהני עד שמוציא מרשותו שאחרים יכולים לזכות בזה, ואם כן פשיטא שצריך להוציא מרשותו.

וזה בדיוק העניין שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, אע"פ שאסור בהנאה מ"מ זה נחשב שלו לעניין חובת ביעור, וכיוון שזה נחשב שלו רק לעניין חובת ביעור, לכן אמרו דין של ביטול שיועיל,  אבל פשיטא שאם עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו משמע מזה שגם אם אתה לא נהנה מזה עדיין חלה עליך חובת "תשביתו"

הביטול שחכמים הצריכו אחרי הבדיקה זה כדי שלא יבדקו רק למראית עין

ב. בפראפרזה לדבריך:

הקושי שלך מהראשנים הוא לא עליי, אלא על הגמרא שאומרת "עשאו הכתוב כאילו ברשותו".

אנחנו לא יכולים לקחת רק מה שכתוב בפירוש ולהתעלם מרוח הדברים. על זה באו מצוות כפי שהסביר הרמב"ן כמו "קדושים תהיו" וכמו "ועשית הישר והטוב".

ג. אולי בגלל זה אתה חושב שאני חוזר על אותם דברים, כי אתה חושב רק מה ההלכה בפועל לפי דבריי, ואני מסביר לך כיצד הנימוקים להלכות עונים לשאלותיך. אם אתה מעוניין בהלכות ללא נימוקים - בבקשה. במקרה זה באמת לא נדון.

הגמ' מדברת על הצורך בביטול, "אמר רבא: גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילויה. - וכי משכחת ליה לבטליה! - דילמא משכחת ליה לבתר איסורא, ולאו ברשותיה קיימא, ולא מצי מבטיל. דאמר רבי אלעזר: שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו ברשותו, ואלו הן: בור ברשות הרבים, וחמץ משש שעות ולמעלה. וניבטליה בארבע, וניבטליה בחמש! - כיון דלאו זמן איסורא הוא, ולאו זמן ביעורא הוא - דילמא פשע ולא מבטל ליה. "

רואים בפירוש שכל מה שעשאו הכתוב כאילו ברשותו זה חמץ שעדיין לא ביטלו, אבל אם ביטל לפני כן בשעה שישית או רביעית יועיל אפי' ימצא את זה בפסח למרות שעשאו ברשותו.

כל הבעיה בכך שעשאו ברשותו זה אם לא ביטל.

התורה עשתה את זה כאילו ברשותו כי איסורי הנאה אינם ממון, וחידשה התורה שחמץ שהיה של האדם בשעת הביעור ולא ביערו, למרות שאינו שלו עובר עליו, אבל אם לא היה של האדם בשעת הביעור כי ביטלו בלב או הפקירו(מחלוקת הראשונים), לא עשאתו התורה ברשותו.

תשובות לשלושת השאלות - בית המדרש

והיא- שגם אם נניח [כפי שמסתבר גם לדעתי] שהביטול הוא כן ביטול גמור מדאו'

[גם אם יש לי 3 כיכרות בארון וכו'],

עדיין- אם המטבח מלא בפירורים נסתרים- במקרר וכו'.

ואני משתמש באותו מקרר בפסח, קשה להאמין שלא יכנס איזה פירור חמץ למאכלי הפסח.

ולמיטב ידיעתי-חמץ נאסר באכילה- אפילו ברמת הפירור הכי קטן- וגם ביטול לכאורה לא יועיל במצב כזה.

האם אתה מסכים עם ההנחה הזו?

מי שהתערבב לו בטעות פירור חמץ לתוך מאכלי הפסח-ללא ידיעתו לאחר הביטול.

"בביטול בעלמא - דכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו, והשבתה דלב היא השבתה. "

כל השאלות שלך נסובות סביב זה שאתה רואה את העיקר כ"דין", ראה רשב"ם בתחילת פרשת וישב שיש חשיבות ללימוד הפשט, וודאי החשיבות היא להבנת עצם המצווה, והדרש אינו רק לפרש למי שלא הבין, שזה עניין כל התורה שבעל פה, לכן רש"י מסביר למי שלא הבין איך אפשר לסמוך על ביטול, אז רש"י אומר לך שבאמת כשהוצאת אותו מליבך אז באמת השבתת אותו, אבל ברור שאנחנו לא אמוריןם להאמין לאדם שאומר שהוא מבטל ובפועל הוא שומר 3 כיכרות לחם בארון. זה תרתי דסתרי ולא ייתכן כלל. לכן אתה רואה שהמקרים שהגמרא הביאה "בביטול בעלמא סגי" זה רק איפה שאין ברירה, ואז סומכים לעת עתה על הביטול בלב, וכשיגיע פסח יבערנו, שכך הדין בפירוש המוצא חמץ בתוך פסח יבערנו, וק"ו אם שמרו מלפני פסח שכשיגיע פסח יבערנו אע"פ שביטלו, שהרי גם אם לא שמרו הרי ביטלו ואעפ"כ צריך לבערו, לכן ודאי שאם שמרו ק"ו שצריך לבערו.

מדוע שלא? - בית המדרש

ודאי אם שמר 3 כיכרות לחם בארון יש חשש שלא ביטלו יפה וזה בדיוק מה שאמרתי

הגמ' בפסחים ו: חולקת עליך - בית המדרש

מהגמרא שהבאת אין שום הוכחה שביטול אינו מצריך יותר ביעור, אלא שכיוון שאינו ברשותו לכן הביטול הוא חסר טעם. אבל ודאי צריך ביטול כמו שהוכחתי, כל מה שכתוב שם זה "הבודק צריך שיבטל וכו שמא ימצא גלוסקא", כלומר אל תחשוב שדי בביעור של מה שמצאת, אלא תזכור שאתה צריך לבטל את זה בלב, ומה שכתב רש"י השבתה בלב היא השבתה, זה רק פירוש למה שהגמרא אומרת "כיוון דבדיקת חמץ מדרבנן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי", כלומר הבדיקה היא מדרבנן, לא הביעור, הביעור ודאי דאורייתא שזה פירוש תשביתו, אלא החמץ שבחורין ובסדקין, מדאורייתא בביטול בעלמא, ומדרבנן בחיפוש ובדיקה, ושלכן גם בגמרא שהבאת הדיון הוא רק לגבי אם מצא גלוסקא, כלומר אם היה גלוסקא בחורין ובסדקין, אבל מה שמשאירים בארון זה ברור שצריך ביעור, כי ודאי יש כאן כמו שאמרתי "שמא לא יבטלנו יפה" ואם השאיר בארון מסתמא לא ביטלו יפה.

1)לא באתי לומר שאין בעיה בלבטל ג' כיכרות לחם. גם הר"ן אמר שיש בזה בעיה.

באתי להעיר על האמירה שלך שתשביתו לא אומר להשבית בלב אלא להוציא מהבית. שרש"י לא הבין כך אלא אמר שתשביתו אומר להשבית בכל דרך, גם בלב.

2)אחרי שההשבתה בלב מועילה לקיים את ציווי התורה של תשביתו ושלא יעברו על החמץ בפסח, עדיין יש בעיה שאנשים לא מספיק מכוונים על הלב, ולכן בגלל החשש תיקנו חכמים צורך חדש של לבער את החמץ בפועל. כיוון שחכמים תיקנו לקיים את תשביתו בצורה כזו של ביעור ודאי שהגמ' בכל המקומות אומרת לבטל זה רק בדיעבד, כי יש חיוב מדרבנן שיסודו בחשש איסור דאורייתא שמצריך ביעור.

אדרבה - לפי שיטתך שהגמ' שהביטול לא מועיל, עדיין קיים פה ספק דאורייתא שדינו לחומרא וצריך לקיים מצוות תשביתו על ביתו שנכנס אליו עכבר עם לחם מספק ומה תירצה הגמ' בדף ט:? אלא ודאי שהביטול מועיל מדאורייתא, החשש הוא רק חשש ואינו ציווי דאורייתאי ועליו יש תקנה דרבנן לבער בפועל.

3)כל הראיה שלי הייתה כנגד מה שניסית להוכיח שגם אחרי שמבטל נחשב לברשותו, שהגמ' בפירוש דיברה על חמץ מבוטל כמי שאינו ברשותו גם אחרי חומרת התורה בחמץ, ורק בחמץ לא מבוטל עשאתו התורה ברשותו עד כדי כך שלא יכול לבטל.

ושוב החילוק שלך שכל דברי הגמ' לגבי החורין והסדקים הוא בגדר ניחוש, אין לך שום ראיה שהוא נכון ואין שום סיבה לומר שכל המקומות שהגמ' דיברה על בדיקת חמץ היא התכוונה דווקא לחורים ולסדקים. פשט הדברים שביטול זה דרך של ביעור והחשש שלא יבטל כמו שצריך גורר צורך לבער, אבל אין זה חיוב דאורייתאי.

בכל זאת אפשר להביא קצת ראיה נגדך מאותה גמ' בדף ו: שדיברה על ו"וכי משכחת ליה לבטליה" שם מדובר בגלוסקה יפהפיה שמוטלת לפניו ולמרות זאת הביטול מועיל לה. רואים שביטול מועיל גם לחמץ ידוע - אולי לא לכתחילה.

לשיטתך שבאמת בטלה דעתו אצל כל אדם ואדם שאומר זה עפרא בעלמא לא מתכוון בכלל, מדוע ביטול חמץ בכלל פועל על גלוסקא נאה? הגמ' הייתה צריכה לומר, על גלוסקא זו גם הביטול מראש לא יועיל כיוון שהיא לחם ממש ובטלה דעתו אצל כל אדם, ואם תחלק בין ידיעה מראש לביטול כללי שכולל בתוכו לחמים שלמים שבו האדם מבטל ביתר כללות, הגמ' לא הייתה צריכה להקשות וכי משכחת ליה לבטליה, שהרי ודאי שכל התועלת בביטול היא מראש.

עוד ראיה נגדך ניתן להביא מהגמ' בדף ו. לגבי המפרש ויוצא בספינה "קודם שלשים יום אין זקוק לבער - לא אמרן אלא שאין דעתו לחזור, אבל דעתו לחזור - אפילו מראש השנה זקוק לבער. " לפי מה שאתה טוען ביעור חמץ כולל ניקוי מרחב הבית מחמץ בכללותו וביטול החמץ שבסדקים מדאורייתא, ומדרבנן לבדוק גם בסדקים.

לפי זה המפרש שדעתו לחזור עליו לבער(לא לבדוק בסדקים! לבער מכללות הבית) את החמץ כיוון שכשיחזור בפסח יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא, וודאי שגם ביטול כרגע לא יועיל כיוון שהחמץ מגולה ובעין.

למרות זאת רש"י שם נזקק לפרש שביטול כשיחזור לא יועיל כיוון שזה בתוך זמן איסורו, לשיטתך ביטול בכלל לא שייך כיוון שביטול לא מועיל לחמץ הידוע.

אז

לגבי סעיף 3 - באמת לא אמרתי שאחרי הביטול בכל אופן נעשה "כאילו ברשותו", מה שאמרתי, שכיוון ש"אינו ברשותו וכאילו ברשותו" אינו פוטר בחובת ביעור - כך "חמץ מבוטל ועדיין בביתו" - גם כן אינו פטור מחובת ביעור, ופשוט

לגבי כל שאר דבריך - שתי נקודות:

יש כאן עניין של צורת לימוד. אני בונה את הלימוד על סברות, וסביב הסברות אני בונה הבנה של הכתוב. 

לדוגמא: למה שביטול יועיל? מה התועלת והמשמעות של האמירה שהחמץ הוא כעפרא דארעא? אם זה אסור זה אסור, ומה מועיל הביטול?  

אז אם מתבוננים בכל המקרים בהם הגמרא הזכירה 'בביטול בעלמא סגי' רואים שמדובר במקרים של חמץ לא ידוע. כולל בדיקת חמץ שבסופה מחייבים ביטול שמא ימצא גלוסקא, כלומר כרגע הגלוסקא לא ידועה, ולכן מבטלים אותה. 

ולכן ניתן להבין, ש'ביטול', הוא התייחסות לדבר כאינו חשוב, כמו בביטוי "ביטל במחי יד", וזוהי משמעות ההצהרה: שאדם לא יאמר בדקתי, ביערתי, סיימתי. לכן דווקא כשאדם בודק בחורים ובסדקים חששו שירגיש שכבר הכל בסדר, ואם תהיה לו הפתעה של איזה גלוסקא אז יתבלבל ויגיד: טוב כבר ביערתי... קיימתי תשביתו... ואם הוא לא חזק בשמירת מצוות הוא עלול לחפש היתרים... לכן תיקנו ביטול כלומר מייד לאחר הבדיקה תזכיר לעצמך ע"י הצהרת הביטול שאתה לא רוצה יותר חמץ. וכן בכל מצב שיש חשש שיהיה לך חמץ, פשוט תזכיר לעצמך שזה אסור. זו משמעות ה'ביטול'=תזכורת עצמית.

גם שאר דבריי כמו האמירה שהבדיקה היא עניין לחייב ביעור מחורים וסדקים - הכל בנוי על צורת הלימוד הזאת, שמדאורייתא כל מה שבחורין ובסדקין הוא חמץ לא ידוע, ועל זה בדיוק נאמר 'בביטול בעלמא סגי', אלא שחז"ל תיקנו על זה בדיקה שמא לא יבטל יפה יפה, אבל ודאי שכל הביטול זה רק למה שבחורין ובסדקין, כי אין סברא לבטל מה שבארון, כשודאי צריך לבערו.

דבריך ראויים לתשומת לב

ועם זאת יש לי את הטעמים שלי לדרך שבה אני כותב

ואל תטיף לי על הוגנות בזמן שאתה מעתיק את דבריי מבלי לציין מקור רק מעיר - בית המדרש

ואל תטיף לי גם על דברים אחרים

תודה

מי שצריך להסביר את עצמו זה דווקא הצד השני

יהיה מעניין מאוד לראות ראשון שכותב שלכתחילה מותר לשים חמץ בארון ולבטל. זה מוזר מאוד

א. ".. חמץ שאני, לפי שאינו ברשותו של אדם ועשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, ומש"ה בגלויי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דלהוי זכותא בגוויה כלל סגי, ומהני אפילו בחמץ ידוע..."

מה שהר"ן אומר, שיש הבדל בין הפקר רגיל, למשהו שהוא ברשותו לגמרי, לבין הפקרת חמץ שהוא רק כאילו ברשותו. 

האם תוכל להסביר מה זה "לא ניחא ליה דליהוי זכותא בגויה כלל"?

ב. "או אם לא ביטלו בליבו, צריך מן התורה שיבדוק אחריו בכל מקום שהוא רגיל להמצא שם"

נשאלת  השאלה, מה זה "אם לא ביטלו בליבו"? למה שאדם יתעצל מלבטל בליבו ויצטרך לבדוק כ"כ הרבה? אטו בשופטני עסקינן?

לגבי סעיף 3 אז לא הבנתי.

עדיין לדעתי כל חובת הביעור לאחר הביטול היא מדרבנן וכמו שהוכחתי למעלה.

אתה הולך כשיטת הכלבו, ומבין שביטול חמץ מועיל רק לחמץ שאינו ידוע מסברא. ניתן לומר כך מסברא, אבל ניתן לומר גם לא כך, ולומר שאדם באמת מסוגל לבטל ולומר שהלחם לא חשוב עבורו, אותה פעולה נפשית שאפשר לעשות לגבי החמץ הלא ידוע שמחשיבה אותו למבוער לגבי האדם, אדם יכול לעשות גם לגבי החמץ הידוע.

זה לשיטת רש"י. גם הרמב"ן בפי' כותב שמועיל ביטול לחמץ ידוע.

על הכלבו קשה בעיקר הגמ' מדף ו: שהבאתי וכמו שהביא הרמב"ן, יש דחקים להסביר את הגמ' בשיטת הכלבו מדין הפקר בלב שמועיל רק בעומד לבער ואכמ"ל. אבל פשט משמעות הגמ' והראשונים היא שמועיל ביטול לחמץ ידוע, בטח שאי אפשר לומר שכל הראשונים מודים לכלבו, וגם מסברא זה מסתדר כמו שכתבתי למעלה - אותה פעולה נפשית פועלת בשני המקומות. (אם מסבירים מדין הפקר אז כבר יותר קל לחלק לבינהם, אבל אתה לא באת מהכיוון הזה).

הסברא שלך היא יפה, אבל גם הכלבו שהוא אבי השיטה שלך מודה שבספק רגיל של חמישים חמישים עדיין שייך ביטול. רואים שהביטול מועיל לא רק מדין לא אכפת לי כלל כי גם ככה הסיכויים אפסיים, מה עוד שלחבל הראשונים שמדברים על ביטול מדין הפקר אתה לא מתייחס ולשיטתם ביטול בצורה הפשוט אמור להועיל באותה מיד לחמץ ידוע ושלא ידוע)

לכן יפה מאוד שאתה חושב משהו ומנסה להכניס אותו בגמ', אבל ככה"נ הגמ' והראשונים למדו אחרת ממך.

קודם תלמד מה הם אמרו ואז תנסה להבין אותם, במקום לנסות להבין בראש שלך ואז לכפות על הגמ' והראשונים דברים שהם לא אמרו.

שצריך

או ביטול+בדיקת חמץ

או ביטול +בדיקה פסיכולוגית למה הוא משאיר את החמץ.

מוסכם?

כמו שהניירת המיותרת מונחת במגרה

איזה סוג של ניירת מיותרת מניחים במגירה, ולמה?

יש לזה נפק"מ, כי אם שומרים את הניירת לאיזה צורך אז זה לא באמת ביטול. 

יש חשש שמא לא תבטלנו יפה ולכן חכמים תיקנו שתבטל גם(הר"ן שם)

תשובות לשלושת השאלות - בית המדרש

גזירת חכמים להפקיע ביטול

יש מישור בבדיקת חמץ שהוא מאוד דומה לבדיקת תולעים - הכשר והיזהרות מאיסור אכילה.

לגבי הדברים האלו יש שאלה איפה עובר הגבול בין ספק דאורייתא(שגם הוא חובה רק לחלק מהשיטות מדאורייתא) לאפילו לא ככה.

דוגמא - ספק אם יש פירור מעל המקרר, גם אם יש פירור ספק אם ייפול בלא ידיעתך לאוכל. אתה נכנס פה לשאלה של ספק ספיקא דאיכא לברורי\שיש לו מתירים.

גם אם מדאורייתא זה דבר שנצרך, הדבר לא מוגדר כחובה דאורייתא, אלא רק אולי כצורך דאורייתאי כדי לא לעבור על איסור.

לצורך העניין הגמ' הביאה את הדין מדאו' בביטול בעלמא סגי לגבי עכבר שנכנס לבית עם כיכר, הסיכוי שמשהו מהכיכר אם קיים יגיע לאוכל שלך הוא די אפסי וודאי שלא מגיע לגדרי מיעוט המצוי שמצאנו למשל לגבי בדיקת תולעים ולכן אין צורך דאורייתאי.

וזה עוד לפני הדין שאיסורי אכילה שיעורם בכזית מדאורייתא אפי' בתערובות.

הדיון בגמ' בכללותו הוא לא על הצורך בבדיקה כדי לא לאכול, אלא הצורך בבדיקה בגלל שיש צורך לבדוק - בין אם מצוו"ע דאורייתא של תשביתו ובין אם תקנ"ח. לכן למשל לא מברכים על בדיקת תולעים אבל כן מברכים על בדיקת חמץ (ושלא כדעת המקו"ח)

כתבת- וזה עוד לפני הדין שאיסורי אכילה שיעורם בכזית מדאורייתא אפי' בתערובות,

בחמץ ספציפית-האיסור הוא בכלשהוא, לא כך?

יש דין ביטול בשישים\ברוב. זה דין בתערובת. אם נפל איסור לתוך היתר במקום בו הוא פחות מרוב או מאחד משישים הוא בטל אליו ולא נחשב שיש פה איסור. אם הוא יותר מכך אז אסור, רמת האיסור תלוייה בהגדרת הדבר כדאורייתא או כדרבנן.

על הדין הזה נאמר שחמץ בפסח אפילו במשהו לא בטל ולכן אם יש סיר ענק שנפל לתוכו סיר חמץ דינו כתערובת חמץ ולא בטל.

חוץ מזה יש דין נוסף שכל איסורי אכילה שיעורם בכזית. במקום בו אוכלים תערובת של מעבר מאחד לשישים אז לא נחשב שאכלת איסור.

גם במקום בו אכלת תערובת שלא בטלה עדיין יש דין שכל איסורי אכילה שיעורם בכזית, לכן אם אכלת לחם פחות מכזית לא עברת על כרת אלא על רמת איסור פחותה מכך. אם נכנס פירור לתוך תבשיל  אז כל התבשיל דינו כתערובת חמץ, אבל אכילת כזית מהתבשיל לא אומרת שאכלת כזית חמץ ולכן דרגת האיסור פחותה.

שבאמת יש שיטה שלא מועיל ביטול לחמץ ידוע (כלבו הלכות חמץ ומצה בשם גאון).


ואת הקושיות -

מכיכר בשמי קורה;
ומי שהלך למול את בנו ונזכר שיש לו חמץ בביתו;

שבהם מועיל ביטול לחמץ ידוע,

צריך לתרץ ששם הביטול באמת בלב שלם
(- כי זה לא כמו לחמניות בארון).

(חוץ מזה שהתעלמת לגמרי מהסבל האיום של תעשיית הבשר בימינו, כשהחיות עוד בחיים)

שלבהמה אין תודעה. הוא רטמז לדקארט שטוען שלבהמה אין תודעה.

רבינו הקדוש נענש כי היה אטום לסבלו של העגל. לא דיברתי על צער בעלי חיים אלא על הריגתם ללא כאב.

זה לא פילפולים אלא אמת וודאית במאה אחוז. להפך, הטענה שה' יגרום לנפש בהמה לכלות אחרי מותה (אם יוצאים מנקןדת הנחה שטוב לה הקיום מאשר חוסר הקיום) היא האכזרית.

הרב קוק התכוון שעצם ההרג של החיות גורם לנו מידת אכזריות, ולכן לעתיד לבוא נהיה צמחוניים, בדיוק כמו שלא נכרות עצי פרי בעתיד. אני דיברתי מצד המוסר בטהרתו שאין בעיה להרוג חיות. עובדה שהרב קוק עצמו אכל בשר.

לגבי הסבל בתעשיית הבשר. אז:

א. הפתרון הוא שכל הצמחונים יתאגדו ויכריזו שהם אוכלים רק "בשר חופש" כמו ביצי חופש. כלומר בשר ללא סבל אצל הבהמה. אמנם הבשר יהיה יקר יותר אבל אם כל הצמחונים יתאגדו אז לחברות יהיה אינטרס למכור בשר כזה. ואפילו צמחוני יעדיף לאכול בשר פעם בשבוע גם ביוקר.

ב. הסבל שנגרם לאנשים מאי אכילת בשר גדול יותר מהסבל של החיות. לחיות יש נפש פשוטה, בעוד שלבני אדם הנפש מורכבת וסובלת הרבה יותר.

וחוץ מזה. יש גם סבל לחיילים בצבא, אז לא נגייס?

יש סבל לאנשים שמעקלים להם את הבית, ולמפוטרים מהעבודה וכו' , אז לא ננהל כלכלה? למה לא רגישים לסבל בני אדם אבל כשזה מגיע לסבל חיות פתאום רגישים? מה עוד שחיות פחות סובלות כי הנפש שלהן פשוטה יותר

א)הפיסקה הראשונה - התבססתי על פירוש הרב לונדין לחזון הצמחונות, מתוך זכרון בעל פה. אני גם זוכר ששמעתי שהרב שרקי אמר שלפי דקארט לבהמה אין תודעה. אבל אולי התבלבלתי עם קאנט.

ב)רבינו הקדוש היה אטום לדמעותיו של העגל. הוא לא נענש על שחיטתו אלא על אטימותו לכך שהעגל בכה. ראה מפורשות בגמרא. השוחט עצמו לא נענש. אגב לפי דבריך כל מי שאוכל בשר צריך להענש כמו רבי.

ג)זה אמת וודאית.

כי מחויב המציאות שמה' מושלם תהיה מציאות מושלמת עם סבל מקסימום זמני אבל לא נצחי.

לכן אחד מהשניים: 1. או שלבהמה לא פחות טוב חוסר קיום מאשר קיום, דבר שאפשרי אבל תמוה.

2. או שנפש הבהמה קיימת לנצח.

בכל מקרה לפי 2 האפשרויות הרג בהמה לא עושה כלום מבחינת הטבה או הרעה לה.

(אגב אם אכן היה כילוי נפש ברצח הבהמה, גם בימינו היינן מתחייבים כרת על רצח בהמה כי בסוף כילינו פה תודעה. וברור שרצח בהמה היה אסור גם היום).

ד)התכוונתי שהרב קוק מעולם לא טען שהבעייתיות המוסרית של הרג הבהמה היא בכילוי נפשה. הוא לא התייחס לעניין. במילא הבעיה היא אחרת

הצמחונות

(בקצרה ממש - א. הרב קוק שלל במפורש שהוא מתכוון רק לפילוסופיה ספציפית. ב. הרב קוק הוכיח מרבי הגדי והעכברים על הרגש הטבעי שצריך להיות נגד לקיחת חיים. ג. ראה כאן. ד. הרב קוק ממש כן כתב שהבעיה היא לקיחת החיים בפני עצמה לכל אורך המאמר, כבר מהפרק הראשון)

הוא לא התכוון ב"פילוסופיות האכזריות" לגישה שאני הבאתי.

הוא כותב "לחנק בקרבו לגמרי את רגש היושר בנוגע לבעלי חיים. אמנם לא הספיקו ולא יספיקו עם כל התחכמותם, לשנות את טבע הצדק הטבעי, אשר נטע יוצר האדם בקרבו". לא דיברתי על יושר בקשר לצער בעלי חיים. או את האינסטינקט הטבעי שלנו לסלידה מהרג חיות. שהוא אכן קיים ולכן בעתיד נהיה צמחוניים.

דיברתי על המוסר בטהרתו שאין בעיה מצד המושכלות להרוג חיה, לא מצד המפורסמות.

ב. ברור שצריך להיות רגש טבעי במפורסמות נגד לקיחת חיים. דיברתי שמצד המושכלות אין בעיה מוסרית. ובשם רגש בלבד אין סיבה לגרום סבל לבני אדם באי אכילת בשר.

ג. עדיין לא קראתי. אתייחס בהמשך

ד. כנ"ל.הבעיה במפורסמות. לא במושכלות. בשל המפורסמות לבד אז בעתיד נהיה צמחוניים. אין סיבה להיות צמחוניים גם כיום בשם המפורסמות. כשם שיש רגש צדק טבעי נגד כריתת עצי סרק. ובכל זאת כיום אנו כורתים עצי סרק ובעתיד לבוא כנראה שלא.

הרב קוק מעולם לא דיבר על כילוי תודעת הבהמה במאמרו. לא נתן לזה אפילו רמז.

וגם אם כן, אז זה מקסימום קיצור חופשה כמו שכתבתי. "לקיחת חיים" היא בדיוק כמו לקיחת חיי אדם ברצח, למרות שנשמתו קיימת בעולם הבא

של האם תודעת הבהמה כלה אחרי מותה או לא.

הוא התייחס במאמר למפורסמות, לא למושכלות. שרע רגשית להרוג יצור חי

גם רצח אדם מתואר בתור "נטילת חייו" למרות שנשמתו ממשיכה להיות קיימת.

בדיוק כמו שבמפורסמות זה רע ללכת בלי בגדים. לא במושכלות (מניח שאתה מכיר את החיחוק של הרמבם בין המושכלות למפורסמות)

מכבד את בקשתך לא להמשיך בדיון אבל מגיב על תגובתך.

עברתי כעת על כל מאמר חזון הצמחונות.

לא היה שם רמז להתייחסות לשאלת כליון נפש הבהמה אחרי מותה. אבל אולי פספסתי.

להפך, מהרב קוק משמע שכל בעיית הרג חיות היא מצד המפורסמות, לא מצד המושכלות "מפני שאי אפשר כלל לצייר שאדון כל המעשים...ישים חוק נצחי...שאי אפשר יהיה למין האנושי להתקיים כי אם *בעכרו את רגש מוסרו על ידי שפיכת דם*".

"כי חסרון מוסרי כללי הוא במין האנושי, במה שלא יקיים את *הרגש הטוב והנעלה* , לבלתי קחת חיי כל חי".

"קחת חיי כל חי" זה כמו לומר "ראובן נטל את חייו של שמעון" למרות שברור שנשמת שמעון קיימת אחרי מותו.

כמובן לא משתמע מה הרב קוק סובר בעניין שאלת קיום הנפש לבהמה אחרי מותה, אבל אין שום רמז לכילויה במאמר

כשהרב אריה לוין קטף עלה מהעץ, בטענה שהוא הורג את החיוניות האלוקית בבריאה, האם זה אומר שהרב קוק טען שמי שכורת עץ משמיד תודעה של צמח?

לא.

כנ"ל לא מחייב ש"נטילת חיים של בהמה" הכוונה השמדת תודעתה (לא מאחר שאין לה תודעה כמו צמח, אלא מאחר שכנראה תודעתה מתקיימת אחרי מותה)

לפי רס"ג שהבאת משמע שיש חיי נצח לבהמה, צער המיתה יכול להיות צער הכאב עצמו בשחיטה, או לחלופין הצער שלה בעת שהיא גוססת שהאינסטינקט שלה הוא לחיות, או לחלופין הצער שלה במעבר מעולם הזה לעולם הבא שנשמע מרס"ג שזה צער מועט ביותר (וגם מה כל כך נורא בלעבור לעולם הבא), וגם בזה הוא מסתפק אם קיים צער. כנ"ל הגאונים.

בכל מקרה על צער מועט שכזה אין מה להיות צמחוני בימינו מלבד אנשי מעלה כרב הנזיר.

לגבי הרמב"ם. הרמבם גם כותב שיש אנשים שנפשם כלה אחרי מותם כעונש. וכבר הכריעו כל המקובלים נגד הרמבם בעניין בני אדם שתמיד נשמת אדם היא נצחית. וכן משמע מדורשי רשומות בפרק חלק.

אז מהרמבם לבהמות אין ראיה

הרמבם לא כותב בשום מקום לזכרוני שהקיום לנפש הבהמה טוב לה יותר מאשר אי הקיום שלה.

רק על כליון נפש האדם הוא כותב שזה "העונש והנקמה הגדולים ביותר" לא על כיליון נפש הבהמה

ואז יוצא שאדם שהורג בהמה לפני זמנה, באמת גרם לה סבל כי עדיין טוב לה בקיום.

בכל זאת אמנם זה קצת רע, אבל זה כמו אדם שקיצר חופשה של אדם אחר בכמה ימים. סך הכל נזק זמני. לא כל כך נורא. (ואז המסקנה שזה בסדר להרוג בהמה זמן קצר לפני מותה מזקנה)

הרב לונדין כותב ש"ייתכן שהכוונה בדברי הרב קוק לתםיסות קאנט ודקארט, שטענו שלבעלי חיים אין תודעה"

גם בלי כל הפלפול הזה, הטיעון 'מוות לא גורם סבל לכן זה בסדר לשחוט בעלי חיים' נשמע לי תמיד הגיוני. פשוט היום יש המון סבל בתעשייה עצמה)

באופן מעשי יותר מאשר 99 אחוזים מהבשר הנצרך איננו מחיות שקיימות בדרך הטבע, אלא בדרך של גידול חיות משק - מואכלות שלא כדרך טבע, מואבסות ונהרות, ומופרות ומולידות, ומושקות ומתות - הכל במעשה מלאכותי בעיוות דרכי הבריאה והמערכת האמיתית שכגן עדן. רובן ככולן אינן טבע ואינן חלק בן קיימא במעשה הבריאה, אלא הן בדיוק ייצוג של הכוח שניתן בידי אדם "לעובדה ולשומרה" והוא מהרס, מחריב, מפרק ומשבר הכול, עד לאדמה עקרה, עד צחיחות, עד קרקעות שנשטפות במי צואה ומים אפורים ומים מתים, ומוות, מוות, מוות בכול. הטבע מובר, איזונו שבין בעלי חיים וצומח וסביבה וקרקעות ומינרלים ומים נקיים ומחזור משקעים מופר, הכול ארסי ומפעפע ורדיואקטיבי ומוזרק בחלקיקי מולקולות מיקרוסקופיים, החודרים בקני נשימה, בעורם הנושם של דו-חיים (ומכאן מוטציות מזעזעות כגון צפרדעים המפתחות חמש ושש גפיים, מעוותות צלם ומפלצתיות), בדם, בעורקים, בוורידים. מי שאוכל כל דבר ואינו מודע מה הוא עושה וחושב שעתה אכל ושבע ואומר "האח האח", הוא כאוכל פגרים, כצבוע אומלל התוחב אפו לנבלה, או בעצם גרוע בהרבה גם מזה, כי אפילו חיות אלו הן טבע ואיזון ומחזור. אילולי הייתי דתי ויודע שהכל בתורה ובנביאים ובכתובים, אולי זה היה באמת נושא שבו לא הייתי חושב על מקורותינו אלא יונק ממעיין זר, אותו צילום מצב מעיניו של בן שבטי הילידים באמריקה, הנאבאחו, ההופי, הלאקוטה, שזכה לכינוי המפורסם "קוייאאניסקאטסי" וכדומה וכל השאר. אלו שהיו שם אלפי שנים "לפני", כלומר בטרם האירופאים, בטרם ה"תירבות", בטרם "המדע", או ליתר דיוק התיעוש והמיסחור, ומבכים את האור הזר, הרעש, הסיחרור.

אני לא יודע. רק שואל

בקנה המידה המתקיים בעולם נכון לימינו, הוא נזק סביבתי גדול לאין שיעור מאשר אילו עברה אוכלוסיית האדם לצריכת מזון צמחי ואולי רק בשר בן קיימא במקרים מצומצמים ביותר.

בשר בר קיימא לא תהיה על ידי צמחונות, אלא על ידי שכל הצמחונים יצרכו רק "בשר חופש" בר קיימא, ויאכלו בשר פחות מהרגיל.

אבל כרגע חברות הבשר יודעות שרק קרניבורים שלא מעניין אותם בשר בר קיימא צורכות את הבשר, ואין לחברות שום אינטרס לעבור לתעשיה סביבתית. כך שתופעת הצמחונות רק מגדילה את המפגע הסביבתי של תעשיית הבשר.

אין ולא יכול להיות בשר בר קיימא בכמות שקשורה בכלל לדרישה האנושית לבשר.
שוב דיברת דברי הבל.
אין לי עניין לנהל דיון עם מי שמעקם את המציאות והמוח.

זה יפחית רק בעשר אחוז את צריכת הבשר.

אבל אם כל הצמחונים יתאגדו ויידרשו מהחברות בשר בר קיימא וייקנו זאת גם במחיר יקר יותר, לחברות יהיה אינטרס ליצר זאת. ואז עוד הרבה קרניבורים יצטרפו לדרישה הזאת לפי האופנה שתגדל.

כיום תופעת הצמחונות רק משמרת את תעשיית הבשר באותם דפוסים ישנים. כי הצמחונים במילא לא צרכנים שלה.

לגבי כמות האנושות - הפתרון הוא כמובן בבשר מהונדס. אבל זה לא קשור למצב בימינו אלא רק כשהפתרון יצא לפועל. עם או בלי הצמחונים

אין דבר כזה בנמצא בשר לצריכה חופשית שהוא בר קיימא, אתה מדבר על הר זהב דמיוני ומעוות מציאות בהפצת שקרים הזויים.
האמת היא שאו שהאנושות תהיה צמחונית, או שיהיה משק חי מעשה אדם, וכל השאלה היא מה האינטרס הקיומי מבחינת תוצרים וזיהום ועתיד אנושי נעים ולא דיסטופי. האם משק חי מעשה אדם הוא זיהום קטסטרופי או תוצר הניתן לניהול בר קיימא. הבהרתי שלמיטב הבנתי לא, מטעמי הכלכלה החופשית ואף מרקנטיליזם אלמנטרי. אפילו אילו היה בנמצא פי 100 "בשר בר קיימא" לצריכה חופשית ממה שיש עכשיו, זה לא היה מדגדג את דרישת הבשר האנושית.
משאיר לקורא לשפוט.

הגאולה לא צריכה להיות רגרסיה של צורת החיים האנושית, וגם לא צריכה להיות פגיעה בעולם.

היא פשוט "וכבשוה": שימוש בשכל האנושי כדי להשתמש באופן הטוב ביותר בעולם.

בשר מהונדס נשמע כמו פיתרון נאה. אמנם הוא עוד בחיתוליו, אבל נשמע מבטיח. וגם אם לא לנו ברמה ההלכתית (אין לדעת מה ההלכה תוכל לומר בנדון), הרי שלמעט עם ישראל כל היתר יוכלו לעבור לבשר מתורבת.

שאולי אפילו תפרוץ את המגבלה בשימוש ב4 הנוקלאוטודים המוכרים בדנ"א ותוכל ליצור רצפים כימיים אחרים בדנ"א יחד עם שינוי מהותי באורגניזמים ואולי אף גילוי חלקיקי יסודחדשים בפיסיקה שתוכל ליצור כמיה חדשה,

אולי אפילו נוכל לייצר עצים (או אורגניזם פותוסינטזי אוטוטרופי אחר) שמצמיחים עליהם בשר. לא מספיק מבין בזה, אבל זה כנראה יהיה הרבה יותר יעיל אנרגטית מייצור בשר על ידי ריבוי תאים. מאחר שלא צריך לתחזק עלות של אספקת סוכרים נוטריינטים ואחזקה שוטפת של התהליך שמצריך ריבוי תאים מתועש.

ואולי "עתידה ארץ ישראל שתמציח לחמניות וכלי מילת" יהיה כפשוטו בעזרת המדע

50 שנה תהיה צמחונית. הגיוני יותר שיצליחו לייצר בשר מהונדס בכמויות אדירות עוד לפני שהאנושות תהיה צמחונית.

מה שדיברתי זה מה לעשות בדורינו כדי לתקן כמה שיותר את תעשיית הבשר.

מה שצריך לעשות זה התאגדות של הצמחונים שיידרשו "בשר חופש" כמו ביצי חופש. לא עוד תוספת צמחונים, שבמילא תגרום לרוב האנשים להשאר קרניבורים.

ברור שאם לו היה מצויר שנפש הבהמה כלה אחרי מותה, מתוך הנחה שעדיף לה להיות קיימת מאשר לא. (אחד מהם כמובן לא ייתכן).

אז ברור שעצם ההריגה היא סבל לחיה, כי משמידים את קיומה. 

וכדברי הרמבם אין עונש גדול יותר מכילוי הנפש

שמוסכם שיש דברים בהכשר בית יוסף שאסור לאכול...??

זו נקודת הנחה לא נכונה. זה בד"צ אחרי הכל.

תדייק בניסוח אולי.

אינני מכיר את הסגנונות של הרבנים שכתבת, אבל אני ממליץ בחום על שיעורי הרב פרנקו.

זכיתי ללמוד מהם את הנ"ך כשלש פעמים, ואני ממשיך שוב ושוב (בקצב של שני פרקים ליום, כך שכל שנה מסיימים את כל הנ"ך).

אני שומע את השיעורים הקצרים - 7-10 דקות לפרק - ומאוד נהנה.

יש לו גם שיעורים ארוכים - כשעה לפרק - אבל לא על כל התנ"ך.

חפשו בגוגל "הרב מוטי פרנקו", או באתר של ישיבת הגולן.

יש גם בספוטיפיי וכדו'.

או אם תרצו - תיקיית דרייב עם כל הסדרה:

התנ"ך היומי - הרב מוטי פרנקו, ישיבת הגולן – Google Drive

(יש רק חיסרון אחד בתיקיה הזאת - שהקבצים הם MP4 במקום MP3. אם מישהו ירים את הכפפה להמיר את הכל ולהעלות לדרייב - תבוא עליו ברכה)

גם בקללות בכי תבוא כתוב "יככה ה' בשחין מצרים" ולא בצרעת.. 

שהמכות מתחלקות לשלוש קבוצות - מכות שממחישות למצרים את הגרות, מכות שממחישות את העבדות ומכות שממחישות את העינוי (כל הדברים שהיוו את השעבוד של ישראל).

שחין נכללת במכות העינוי - אלה היו פצעים מגרדים וכואבים מאוד, לפי התיאור...