אפשר דוגמא שתיים לסוגיה שבה הרב מאזוז שליטא או הרב אליהו זצל חולקים על הרב עובדיה זצל? (תכלית השאלה להראות שעל אך גדולתו של הרב עובדיה זצל לא נמנעו מלחלוק עליו לעיתים כדרכה של תורה..)
אפשר דוגמא שתיים לסוגיה שהרב עובדיה יוסף זצל מקל בה על אף שלא מעט אסרו? (תכלית השאלה להראות שמי שמקל בהלכה זה כמובן לא פוגם ביראת שמיים שלו..)
הרב אליהו פסק כמו הבן איש חי. הרב עובדיה כתב ספר הליכות עולם בן 8 כרכים על סדר הבא"ח מתי הוא חולק ומתי הוא מסכים.. רוב הספר זה על המקומות שהוא חולק על הבא"ח.. לא חסר מחלוקות בינהם..
הרב מאזוז, בשונה מהרב אליהו, קודם כל הוא דור מתחת הרב עובדיה, ובמידה מסויימת הוא מחשיב את הרב עובדיה כרבו. הוא התבטל אליו - בשונה מהרב אליהו. הוא הרבה יותר "מחוייב" לרב עובדיה, אם כי לא לגמרי. ויש דוגמאות.
הרב מאזוז מורה לברך שהכל על ופל. הרב מאזוז מתיר לענות אמן על ברכת הלל ר"ח של אשכנזי. הרב מאזוז אומר לא ללכת עם שעון בשבת. הרב מאזוז פוטר נשים מלשמוע זכור ולא רק "מיישב" את המנהג שנשים לא שומעות. הרב מאזוז מתיר לומר בר"ה את הוידוי בין התקיעות. הרב מאזוז מורה לומר בתורתך כשהאות ך בקמץ נגד המנהג הרווח אצל הספרדים. ועוד ועוד..
הרב עובדיה מצרף את צהא"כ של ר"ת לס"ס גם לקולא. הוא מתיר לשים תבשיל קר על פלטה עובדת אם העיקר בתשביל הוא היבש אעפ שיש בו קצת רוטב. הוא אכל פפושדו בעצמו בפסח. מעיקרא סבר שאפשר לשמוע שירת נשים ברדיו אם לא יודע איך היא נראית, ובהמשך חייו כתב תשובה נוספת להתיר אפילו אם יודע איך נראית. היקל בהיתר מכירה. היקל בצורה גורפת מחומרות שעפ הקבלה. כשהיה רב ראשי התיר לעשות ייבום.
ואם אני זוכר טוב, התשובה השניה היא בחלק ט.
יש כרך של מפתחות על יביא, אפשר לבדוק שם...
שהרב אליהו גם הזכיר שהוא לא אוהב את הרעיון שכותבים הרחבות וסיוגים וכו' על ספר הבן איש חי, מן הסתם הוא אמר את זה ממש בעקבות הספר 'הליכות עולם'.
הרב אליהו והרב מאזוז הם מקובלים תלמידי הבן איש חי.
הרב עובדיה לא מקובל
וזה הזכיר לי ישר את כך שהרב מזוז הוא בין הרבנים החרדים היחידים (יש עוד כמה, גם הגרז"ן זצ"ל) שתומכים בחידוש פתיל תכלת בציצית. הרב עובדיה כנראה לא היה כל כך בעניין הזה.
חידונים, שאלות וכו' וכו'
טוב לדעת שאוצר החכמה פתוח חינם בימים אלו.
תניא, רבי יהודה בן בתירא אומר: "בזמן שבית המקדש קיים, אין שמחה אלא בבשר, שנאמר 'וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם, וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ' (דברים, כ"ז, ז'). ועכשיו, שאין בית המקדש קיים, אין שמחה אלא ביין, שנאמר 'וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ' (תהלים, ק"ד, ט"ו)
קביעה? המלצה? מה התוקף של 'אין שמחה אלא'?
היין עוזר לאדם לשכוח. כשהמקדש חרב, אי אפשר לשמוח, בלי לשכוח שאנחנו במציאות בלי בית המקדש. לעומת זאת, בבית המקדש לא צריך יין בשביל לשמוח, מספיק בשר. (כמובן, השמחה איננה בהכרח קשורה רק לאוכל, אבל בלי האוכל, השמחה לא שלימה, וע"י שטוב ליבו של האדם גם בגשמיות, אז יש מקום גם לרוחניות לשכון, לשמחה לשכון. זה לא רק שטחי, יש בזה גם משהו מהותי, אבל אכמ"ל).
לגבי כל הקטע של גיוס חרדים, כן או לא.
אפשר טיעונים למה כן וטיעונים רציניים למה לא?
קראתי את הספר.
אם רוצים להבין את העולם החרדי ועוד לגייס אותם צריך קודם כל ללמוד מהספרים שהם לומדים.
אני בת.
גמרא?
משנה?
רמב"ם
ש"ס ופוסקים.
בעל אם הבנים שמחה כתב שהוא עבר על כל הגמרא שהוא בתור חדרי למד, ואין שום מקור שמצדיק את זה
ואם אני לא טועה הרב טייכטל לא התייחס לגיוס לצבא בספרו.
אבל רבים מהחדרים מדברים על העונש שאברהם קיבל כי הוא הוציא את התלמידי חכמים להילחם בארבעת המלכים
לעומת זאת, כך שמעתי מרבותיי, למלחמת רשות, יוצאים רק תלמידי חכמים או לפחות בעלי מקרא/משנה/גמרא
כן.
תקשיב,אני יכולה לענות לך את דעתי ולנסות להסביר את הצד החרדי אבל הדיון לא שווה כלום אם לא מנסים להבין באמת לעומק את התפיסה החרדית ולא רק מסתכלים עליה מלמעלה מתוך ההשקפה שלנו.
סתם יכול לצאת מזה לשון הרע על ציבור שלם גם כי אנחנו לא דנים פה מול הצד החרדי.
אגיד ממה שאני שמעתי שהם טוענים, שמבנה הצבא צריך להיות שרוב העם ב"הסדר" ומיעוט נשאר לומדי תורה. (כלומר המצב האידיאלי הוא שחיילים יהיו גם תלמידי חכמים שמקיימים גם את המצוה של הלחימה, ולצד זה יהיו את אלה שנשארים רק ללמוד.) אבל, מכיון שכיום רוב העם לא הסדר, אז הם מכווינים את רוב הציבור החרדי ללמוד תורה. (לא כולם, ויש כאלה שמתגייסים בשלב מאוחר יותר).
הם קוראים לעצמם שבט לוי ושבט יששכר, ומאמינים שזהו תפקידם שהוא חיוני בעמ"י. הם לא לוקחים את מתווה השילוב כמו "הסדר" כי ממשילים את זה למישהו שילך לשרת פעם אחת בחיל ימי ופעם בתותחנים ופעם בלהקה צבאית... הם רואים את זה כחלוקת תפקידים.
נושאים בנטל ומוסרים נפש אבל מבטאים אותה בלימוד תורה. תחשוב על זה הם מגדירים את החילונים כמשתמטים מקיום מצוות ובכך גורעים מחלקם בעם, אז כדי לשמור על האיזון במקום שזה יבוא מכל חלקי העם זה מתחלק לציבורים לצערינו.
מניחה שיש עוד כמה טיעונים. אבל אני באמת לא מבינה את האנשים שדחוף להם לגייס חרדים. להגן על ישראל זה זכות וללמוד תורה זה זכות עצומה שיש פחות מי שיעשה ולכן מי שיכול ללמוד רציני צריך לחשוב אולי יש לה קדימות אצלו. כי להלחם יש מי שילחם אבל אם כולם יתייגסו ואף אחד לא יקדיש את עצמו ללמוד תורה בהתמסרות מי ימשיך את התורה בעמ"י, מי יקיים את העולם? מי שבוחר ללמוד תורה בכזאת איכות צריך פשוט להגיד לו תודה! תצרף אותי בזכויות שלך! תכלול אותי בלימוד התורה שלך אנחנו אחים אנחנו פועלים לאותה מטרה, זה כמו זבולון ויששכר...
לי נראה שהצבא שלנו מספיק חזק ולא תלוי בהם ושאם היה צורך הצבא היה מוצא דרך לעשות את זה לעשות את זה בצורה הוגנת ולא מפקיר את הנושא לדיבורים על במת התקשורת.
ואני מסכימה עם החזון שהלוואי שכל עמ"י יהיו שומרי מצוות ות"ח והצבא יהיה צבא קודש וגם החיילים יהיו ת"ח ולצד זה ישארו לומדי תורה שיגנו על החיילים ברוחניות בזמן שהם נלחמים. (וגם אומרים שכך היה במלחמת יהושוע שהייתה מלחמת מצווה, שנשארו חלק מהעם ללמוד תורה, אבל כך שמעתי לא למדתי את זה עם מקור.)
והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האבדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו ליהוה בהר הקדש בירושלם.
מה עניין אשור במצרים?
אשור בצפון מצרים בדרום
אלא, אשור:אלו עשרת השבטים
מצרים:אלו החטופים
שכולם יחזרו במהרה בימינו אמן
ברשותך אצטט מתוך שיר של נתן אלתרמן
נערה עבריה מארשת לחרב,
נערה מקורדובה, מגנצא ופרג.
תמו אלף שנים ושוב כאן את עם ערב
חדשה וסוררת כשדה הפרג.
הכבוד והיקר לכל חרס בן כנען,
אך הדר הקדומים לך כורע וקד
בראותו את יפיך הממרה משליך נעל,
כמנהג יריבות, על זכרון בנות צלפחד.
שערך האדם עם הפסקת באמצע
ותכול קרח עיניך עדים לרעי
כי עמק באמה תו ספרד ומגנצא
לא פחות מתון של קדש והעי!
ולכן, לפוסלים את הכל עד ברנע,
לאומרים נדלג על דורות עד יבוס,
את עונה כמציאות המראה צפרניה
ואותם מורידה בלי משים מן הסוס.
///
אמנם הדברים נאמרו יחס לעניין אחר (תנועת הכנענים). אבל זאת גם התחושה האישית שלי: עם ישראל נולד במדבר, והתקיים רוב הזמן בגלות. המסע והמשא הרוחניים של בבל, פרס, מגנצא, ליטא, פפד"מ, פאס, מרקש, קהיר, תונס בוכרה, המנהגים שסוגלו או התפתחו להם באופן אורגני, מפעלי התורה האדירים, ספרות השו"ת וההלכה, רש"י ותוס', הם חלק מהותי מהאתוס הלאומי־תורני, הם גם חלק מהותי מאופי האומה שהתעצב עם השנים.
גמרא בבלי, רש"י ותוס', הם "תורת הגלות", אבל אין יהודי מאמין, לא בארץ ולא בחו"ל, בלעדיהם. אין יהודי בלי פורים, אין אשכנזי בלי "אב הרחמים" או ספרדי בלי פיוטי ריה"ל. אין מחשבת ישראל בלי רמב"ם, כוזרי, חובות הלבבות, חסידות, נפש החיים, תנועת המוסר. אין הלכה בלי רי"ף, טור, רשב"א, ריטב"א, רמ"א, ב"ח, מג"א, ט"ז, בא"ח... היהדות לא "מתה" בגלות, באופן כזה, שכל מה שעשינו 2000 שנה בגלות, הוא לבהות בגופה חסרת תועלת, בציפייה שתשוב לתחייה. אלא זה חלק ממסע החניכה וההתבגרות של אותה "נערה עבריה".
השאלה "מה עדיף" היא רדוקציוניסטית, אפשר לומר שהיא מתעלמת מה"סיפוריוּת" שבסיפור. שזה אחד העניין החשובים לדעתי בליל הסדר. הקב"ה יכול היה לתת את המצוות מיד בא"י, בלי שום סיפור מקדים. אולי גם בלי הסיפורים של תרח והאבות. אבל יש עניין בסיפור, באתוס הנבנה בהדרגה, לפעמים דרך הרבה קשיים ומאבקים, לפעמים בחיק הארץ ולפעמים הרחק מאוד, לפעמים דרך הרבה "דיעבדים". אולי מצד הקב"ה, אם אברהם לא היה שואל "במה אדע", לא היה צורך בכלל בגלות, היו מקבלים את התורה מיד, אולי מקימים מיד את ביהמ"ק, וזהו, יושבים לבטח על אדמת הקודש. אבל הסיפור של התורה הוא גם "סיפור האדם", האדם שנופל למצבים בעייתיים ומתעלה מהם, מברר ניצוצות מתוך הגלות, מוסיף "גרים", אולי לפעמים משלם את המחירים הכרוכים בכך, מה לעשות, אין בזה אמנם שלמות אפלטונית אולטימטיבית, כן יש בזה רוחניות "אנושית".
לארץ ישראל מעלות רוחניות חשובות, ויכול להיות גם בעלות חשיבות מהותית להשגת התורה וקיום המצוות בשלמות – אולי גם אלה שאינן תלויות בארץ. אבל איני מבין גדול במיסטיקה או בשכרן של מצוות. כולם חביבים לפני המקום, בכל מקום שבו הם נמצאים, וכמובן אשרי מי שזכה לקיים את התורה בא"י.
תודה רבה!
כתבת יפה. והכי חשוב, נכון....😉
אין דוחים נפש מפני נפש. אין הבדל בזה בין מי שנמצא בארץ למי שנמצא בחו"ל.
יש לדון לגבי מצבים ששייכים לגבי כלל הציבור, וההצלה היא לא רק של יחידים.
היא שאין לנו אפשרות לדעת מי אכן חייו יותר יקרים וחשובים (לא נשמתו, חייו), "דילמא דמא דחברך סומק טפי". הדיון הוא כאן הוא על דרך האפשר, ולא על דרך המוחלט. ואכן כבר הביאו פה גמרות שדיברו על כך.
אבל אפשר לתת שאלה מעשית אחרת -
יש יהודי, שזקוק לטיפול קבוע לצורך הצלת חייו, והטיפול הזה ניתן רק במרכז רפואי מסויים בחו"ל.
הוא יכול להשאר בארץ ולמות, או לסוע לחו"ל ביחד עם בן משפחה ולהשאר שם ליד אותו מרכז רפואי [אין לו אפשרות להסתדר שם לבד.
האם עדיף ליסוע איתו לחו"ל, ויהיו שני יהודים בחו"ל, או להשאר בארץ, והוא ימות, וישאר יהודי אחד בארץ?
נראה לי פשוט וברור, גם לגבי השאלה הזו, שאנחנו נעדיף בפועל להציל יהודי, גם אם זה מצריך לצאת מהארץ בצורה קבועה.
יש עוד זוויות לדון על השאלה שפותחת את השרשור, אבל ההסתייגות הזו משמעותית מאוד בעיני.
וגם על הצד שזו שאלה מעשית, זה לא קשור מה שאמרת. ההעדפה של אדם בארץ היא לא שהוא יישאר חמש דק' בארץ. בדוגמא הזאת, אותו קרוב משפחה יכול לעלות, לעזור לקרוב משפחתו, ולחזור לאחר מכן. וגם אם יצטרך להישאר שם כל חייו, זה פיקוח נפש שדוחה כל התורה כולה, וברור שאפשר. השאלה כאן היא שאלה בעדיפות. השאלה הנכונה שצריכה להיות, אם אתה מניח שזו שאלה מעשית, היא האם להציל יהודי אחד בארץ או שני יהודים בחו"ל, בהנחה שהיהודים בחו"ל לא יעלו לארץ. ואני חושב שגם לשאלה זו לא התכוון פותח השרשור, הוא התכוון ברובד הרעיוני, בלי קשר לשאלות הלכתיות של פיקוח נפש. ואם אתה מניח כל הזמן שמדובר על שאלות הלכתיות, לפי שיטתך, הגמרא פוסקת להלכה ששניים מחו"ל שוויים לאחד מא"י לעניין פיקוח נפש? כי זו גמרא מפורשת שאתה לא יכול להתעלם ממנה...
אם קורה - בית המדרש "אם צריך להפציץ מדינה שיש בה 1000 יהודים ולהציל את יהודי ישראל, או לתת לפיגוע לקרות."
[אם אתה שם את העכבר על העיגול האדום שבצד, אתה יכול לראות על איזה הודעה הגבתי]
ונתתי דוגמא של מישהו שצריך טיפול רפואי קבוע בחו"ל, לא מישהו שיסע לטיפול ויחזור.
הגמרא הזו בוודאי לא מדברת לעניין פיקוח נפש. כאמור, לא אני קישרתי בין הנושאים.
כן, לא שמתי לב....😅
טעות שלי. אלמד להבא להסתכל יותר לעומק לפני שאני מגיב...
אם לא, אז כנראה הוא שווה ל 2 חוצניקים.
"אינו נקרא ב"ד בשם מוחלט אלא סמוך בא"י בין שיהיה סמוך מפי סמוך או הסכימו בני ארץ ישראל למנות אותו ראש ישיבה לפי שבני א"י הם הנקראים קהל והקב"ה קרא אותן כל הקהל ואפי' היו עשרה אנשים ואין משגיחין לזולתן שבחוצה לארץ" (בכורות, פירוש המשניות לרמב"ם)
״וּלְצִיּוֹן יֵאָמַר אִישׁ וְאִישׁ יוּלַּד בָּהּ וְהוּא יְכוֹנְנֶהָ עֶלְיוֹן״. אָמַר רַבִּי מְיָישָׁא בַּר בְּרֵיהּ דְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: אֶחָד הַנּוֹלָד בָּהּ, וְאֶחָד הַמְצַפֶּה לִרְאוֹתָהּ. אָמַר אַבָּיֵי: וְחַד מִינַּיְיהוּ עֲדִיף כִּתְרֵי מִינַּן. אָמַר רָבָא: וְחַד מִינַּן כִּי סָלֵיק לְהָתָם — עֲדִיף כִּתְרֵי מִינַּיְיהוּ. דְּהָא רַבִּי יִרְמְיָה דְּכִי הֲוָה הָכָא לָא הֲוָה יָדַע מַאי קָאָמְרִי רַבָּנַן, כִּי סְלֵיק לְהָתָם, קָרֵי לַן ״בַּבְלָאֵי טַפְשָׁאֵי״. (כתובות עה) שים לב גם לסיוג...
ועיין שער החצר שה
אז, עכשיו אנחנו יומיים לפני סופו - זה אומר שאחר ר"ח חוזרים ל"שמחה הרגילה"?
את האמת שחשבתי לפרש זאת כך - משנכנס אב מרבין בשמחה יותר מהרגיל, ומשנכנס אב ממעטין בשמחה בחזרה, להיות כבשמחה הרגילה של כל השנה.
היה לי קצת קשה, למה להמשיך להרבות השמחה גם בתמוז? אפשר היה לומר שהחורבן בפועל היה רק באב, אז עד שזה קרה היתה אפשרות ברורה של גאולה ותקומה, ומאז זה נסתר.
מה אומרים?
ולהפריח השערות באוויר גם קטונתי
אבל ננסה,
בהתבסס על "חורב" עם קצת שינויים אפשר להבדיל בין 2 עניינים: "צום" ו"אבל".
בעוד הצום שייך בכל הצומות, האבלות שייכת בעיקר בט' באב, האבלות שהורחבה לבין המיצרים היא תקנה מאוחרת / פחות מהותית (אם כי לא פחות חשובה) כי העיקר זה ט' באב, כמו שמובא בירושלמי תענית (פ"ד ה"ו), והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה וכל מועדה דרומאי נהגין חגה צפוראיי נהגין חדשה טיבריאי נהגי שבתה חזרין רבנן דטיבריא למינהוג כרבנן דציפורין.
הצום בא לתקן את הפגם הגשמי - אהבת ההנאה, הביטחון במעשה ידינו הגשמיים, מטרת הצום היא לנתק אותנו רגשית מהתלות בגשמיות ולהזכיר לנו את חולשתנו ותלותנו הגמורה בקב"ה. שזה שייך בכל הצומות על החורבן המדיני, וגם בט' באב היה כמובן הפן של החורבן המדיני,
אבל האבלות היא נוגעת לנפש פנימה, היא מזכירה לנו שגם השמחה והרוחניות הם רק מה' ובהתבטלות אליו ולתורתו, לא יעזור להקריב אלף קורבנות ביום, או לעשות מהמקדש "סגולה", אם לא נפנה לבנו באמת לקב"ה, לכן זה שייך יותר לחורבן הרוחני שמסומל רק ע"י ט' באב ולא ע"י י"ז בתמוז.
מאוד מעניינת החלוקה בירושלמי בין המנהגים של הערים השונות.
נלך רגע לירושלמי תענית פ"ג ה"ד:
"דרומאיי ליבהון רכיך ושמעין מילה דאורייתא ומתכנעין וציפוראיי ליבהון קשי ושמעין מילה דאורייתא ולא מיתכנעין."
מי שאי־פעם ביקר באתר הארכאולוגי בציפורי, למעשה העיר בנויה בצורה של עיר עילית (שחלק ממנה כנראה הרובע הותיק יותר, שם גם נמצא הרובע היהודי, מלא מקוואות כו', מי יודע אולי זאת שכונתו של ר' חנינה שלא נכנסה אליה מגפה כמוזכר באותו ירושלמי), ועיר תחתית עשירה מאוד והלניסטית מאוד. בקיצור כמו שזה נראה ציפורי הייתה מלאה ב"דתיים לייט" כאלה לעומת טבריה שכבר הייתה יותר עיר של חכמים (מה שמסופר שהיו שם המון בתי כנסיות ובסך־הכל לא מדובר במקום ענק) וכמובן הדרומיים שזכו לשבח ליבהון רכיך. ואולי בהתאם לזה גם התשובה לשאלה מהי ההכנה הנצרכת לרעיון האבלות.
"'משנכנס אדר' - ימי נסים היו לישראל: פורים ופסח".
ממילא אין שום סיבה לומר שאחרי ר"ח ניסן "חוזרים ל'שמחה הרגילה'".
אני חושב בפשטות שהשמחה המיוחדת של פורים מסתיימת בסוף החודש, שכן כתוב: "והחודש אשר נהפך להם מיגון לשמחה..."...בלי קשר לשמחה של פורים, יש גם את השמחה של ניסן, שגם פסח מקרין על כל החודש, כפי מה שנפסק להלכה שלא אומרים תחנון כל החודש, ובמיוחד בתחילת ניסן שהיו קרבנות הנשיאים (חנוכת המשכן), שיש מצד זה שמחה מיוחדת. לגבי היחס בין השמחות, אין לי מושג, נראה לי מדובר בשמחה מסוג אחר (שמחה של פורים היא שמחה יותר קבועה, מצד נצח ישראל, ושמחה של ניסן זו שמחה של התחדשות, האביב, הפריחה, שנה חדשה, דף חדש), ולא שייך להשוות ביניהן.
וגם מסר בסוףתות"ח!יש סיפור (אם מישהו מכיר את מקורו ויודע את הפרטים המלאים של הסיפור, אשמח שיכתוב) על ויכוח שהיה בין רבנים, האם אדם שנדר שלא יראה עוד את פניו של חבירו, האם הוא יכול להשתתף בהלווייה שלו ולראות אותו אחרי שמת, או שגם כשחבירו מת זה כלול בנדר. עד שאחד פשט את הספק, ע"י ראיה מן התורה. ה' אמר לעם ישראל (שבאותו דור): "...כי אשר ראיתם את מצרים היום, לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם : ה' ילחם לכם ואתם תחרישון", ולמרות ההבטחה הא-לוקית שעם ישראל לא יראה יותר את מצרים, כתוב: "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים". מכאן מוכח שמותר לאותו אדם להשתתף בהלווייה של מי שנדר שלא יראה אותו.
נראה לי יש בעניין זה עוד רובד. כל עוד המצרים היו חיים, בעצם בלי מילים ה' אומר: המצרים חשובים, יש להם תפקיד, כיוון שהוא ממשיך לחיות אותם, אע"פ שהרג את הבכורות. בזמן רגיל, אין הוכחה כזאת, כיוון שה' לא מתערב במציאות באופן ניסי כ"כ להרוג כ"כ הרבה אנשים סתם כך. אבל במצרים ה' התערב, ועשה ניסים שלא כדרך הטבע. א"כ, אע"פ שהבכורות היו ייצוג של כל מצרים, בעצם אי ההריגה של שאר המצרים מראה שעדיין יש לשאר המצרים זכות קיום. דבר זה מפריע לישראל להשתחרר מהעבדות של מצרים, כיוון שהם אומרים: עדיין הם יכולים לחזור ולקחת אותנו לעבדים, במיוחד שלא עברו 400 שנה בעבדות מצרים. עם ישראל חושב שהכל זו תקוות שווא, והם עתידים לחזור למצרים, עם ישראל לא מרשה לעצמו לטפח תקוות, מחשש שהן יהרסו ויישברו. בפעם הראשונה שמשה הגיע למצרים עם ישראל טיפח תקווה, והיא נשברה מיד לאחר מכן, כשפרעה הכביד את העבודה. אפילו שהיו פה ניסים גדולים, עם ישראל אומר, אולי עדיין נחזור למצרים, וחלק מעונש הגלות הוא ללכת ולחזור (במיוחד שמשה אומר לפרעה שהם ילכו רק לזבוח, והציפייה הייתה שאם באמת הייתה גאולה, עם ישראל היה אמור לצאת ביד רמה, להכריז בפני פרעה שהם יוצאים ממצרים). והנה, החשש של עם ישראל התבטא בכך שצבא מצרים רודף אחרי בני ישראל והם תקועים, אין להם לאיפה לברוח. כאן עם ישראל חושב שהוא חוזר למצרים, והגאולה תגיע רק עוד 190 שנה. אמנם, נחשון בן עמינדב, שאחותו התחתנה עם אהרון, קופץ למים, מאמין בהבטחה הא-לוקית, ובזכותו הים נקבע. עם ישראל עובר בים, ורק אחרי שצבא מצרים מת והם רואים אותם מתים, רק אז עם ישראל מאמין שאכן הגאולה הגיעה, והם חוזרים לא"י, וזה לא רק גיחה קצרה למדבר.
הפירוש של הפסוק לפי הסיפור הוא כך: כמו בסרטים שהרוצח אומר לקרוב של מישהו שהוא עומד לרצוח אותו: אתה לא עומד לראות את הקרוב שלך יותר, כך ה' אומר לבני ישראל בלשון מליצית: אתם לא עומדים לראות את מצרים יותר (בחיים). מכאן רואים שלשון בני האדם (שהתורה דיברה בלשון בני-אדם) היא שגם אם הם אומרים על מישהו שלא יראו אותו בחיים, הם לא מתכוונים גם לאחר המיתה. הפסוק מקבל משמעות חדשה לפי זה, שה' מבטיח לישראל למרות החשש שהמצרים ימשיכו לחיות, וממילא זה מורה שיש להם עוד תפקיד, ועל כן יכול להיות שהתפקיד של שעבוד מצרים לא נגמר, ה' מבטיח לעם ישראל, לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם. במשמעות זו שפירשנו, פרעה וחילו נקראים: "מצרים" כיוון שהם עיקר מצרים ותוקפם.
אשמח להערות/הארות....
הנה, מצאתי את המקור לסיפור:
https://www.machonso.org/hamaayan/?gilayon=40&id=1196
״וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת־בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל פ
וַיִּהְיוּ בְנֵי־יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר״ (בראשית פרק לה פס׳ כב)
יש ברשותי תרגום של התורה לפרסית, והסתכלתי באיך הם תרגמו את הפסוק הזה ומצאתי שם פירוש ממש מעניין.
הם פירשו שמה שהיה זה שכאשר יעקב אבינו שכב עם בלהה, ראובן הלך והסתובב בחוץ (בתור מחאה) , ויעקב שמע את זה במובן של הבין את כוונתו באותה הליכה. כלומר לפי הפירוש הזה הפסוק נקרא ככה:
וילך ראובן [בעת אשר] וַיִּשְׁכַּב [יעקב] אֶת־בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ [אָבִיו]. וישמע ישראל [את ״וילך ראובן” והבין את כוונתו].
הקושי הוא כמובן במילה אביו שכביכול מונעת מאיתנו לפרש שמי ששכב זה יעקב. אבל לטעמי זה לא באמת קושי, כי אפשר לומר שהפסוק נכתב בכוונה בצורה ״מטעה״ על מנת ליצור את הרושם שראובן הוא זה ששכב, כי מעלה עליו הכתוב וכו׳.
וגם הפירוש הזה הרבה יותר מעוגן בכתוב מאשר ההסבר של ״בלבל יצועו אביו״ שאין לו שום רמז בכתוב.
אקיצר, הפירוש הזה מצא חן בעיניי, אבל דא עקא שלא ראיתי אף אחד מהפרשנים המסורתיים שהלך בכיוון הזה.
השאלה שלי אם כן היא האם מישהו מכיר פרשן שפירש ככה ?
הקושי שהעליתי הוא לא קושי, כי את הקטע ״וישכב את בלהה פילגש אביו״ יש להבין כ- ״וישכב את בלהה פילגש. אביו״, כלומר המילה אביו מתייחסת למילה וישכב ולא למילה פילגש, עכשיו, אפשר לטעון כנגדי שזה לא מבנה משפט מקובל בעברית, וזה אכן נכון.
מדובר במבנה משפט חריג, אבל הוא בהחלט קיים בתנ״ך, ויעיד עליו רעו ״אבנים שחקו מים״ (איוב פרק יד פס׳ יט), מי ששוחק את האבנים אלו המים, כשם שמי ששוכב את בלהה פילגש זהו אביו!
אבל כשכתוב 'בלהה פלגש אביו' זה לא תחבירי בשום צורה להבין שיעקב הוא הנושא ובלהה הנשוא, ולא דומה לאבנים שחקו מים.
חוץ מזה, הפירוש הנ"ל יכול לעמוד, גם אם התורה מציגה לנו שראובן שכב את בלהה,
כמו שרש"י כותב "מִתּוֹךְ שֶׁבִּלְבֵּל מִשְׁכָּבוֹ, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ שְׁכָבָהּ".
גם כאן, מתוך שהתערב במשכב אביו, מעלה עליו הכתוב כאילו שכב את בלהה.
יותר מזה, מי אמר שהפירוש הנ"ל הוא לא הבנה במאמר הגמרא "מָה אֲנִי מְקַיֵּים ״וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו״ — מְלַמֵּד שֶׁבִּלְבֵּל מַצָּעוֹ שֶׁל אָבִיו, וּמַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִילּוּ שָׁכַב עִמָּהּ" (שבת נה)
"וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת־בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל וַיִּהְיוּ בְנֵי־יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר:
שמעתי מרב גדול אשכנזי ז"ל משם הרב מהרמא"י בעל המפה שפירש שיעקב היה רוצה לשכב את בלהה פלגשו ונתקנא ראובן והיה הולך ובא אצל חדר המטות ואסור לשמש בעוד שיש בני אדם שומעים ורבא פרח באלי וכו' ויעקב אבינו עליו השלום שמע שהיה הולך ראובן ועל כן לא שמש ולא הוליד ושיעור הכתוב כך הוא וילך ראובן שהיה הולך ומטייל בזמן וישכב את בלהה פלגש שהיה רוצה לשכב את בלהה פלגש ומי היה רוצה לשכב אביו. וישמע ישראל שהיה הולך ראובן ולא שמש ולכן ויהיו בני יעקב י"ב וסח לי הרב הנז' שקבל שראובן בחלו' החזיק לו טובה שהפך בזכותו עכ"ד ואחר זמן רב ראיתי בס' חידושי הגרשוני דף ל"ט ע"ב שפירש בשם הרמא"י כזה בשינוי וכתב שם שהחזיק לו טובה ראובן ע"ש. ועתה בא לידי פירוש רבינו אפרי' וכתב וז"ל ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא וילך ראובן הלך ראובן מן הארץ ולמה משום וישכב את בלהה פי' שאביו עזב את לאה אמו וישכב את בלהה פלגש אביו. וישמע ישראל שהלך ראובן מן הארץ ושלח אחריו וישב ראובן ויהיו בני יעקב י"ב ולפי זה לא חטא ראובן כלל. ושמעתי שהחסיד דרש זה בדרש ברבים ובא אליו ראובן בחלום ונשקו על ראשו עכ"ל:" (פני דוד)
אגב, אין על החכמים הספרדים, שמקבלים אח"כ פידבקים בחלום ואפילו נשיקה על הראש מבעל המעשה😏
הלוואי עלינו
1. ״אבל כשכתוב 'בלהה פלגש אביו' זה לא תחבירי בשום צורה להבין שיעקב הוא הנושא ובלהה הנשוא״, בהחלט מסכים.
רק שאתה השמטת מילה אחת חשובה בהתחלה ״וישכב את בלהה פילגש אביו״ ובמצב הזה אביו יכול להתייחס לוישכב, בדיוק כמו בפסוק על אבנים שחקו מים. אם אתה טוען שלא אז תסביר.
2. ״ חוץ מזה, הפירוש הנ"ל יכול לעמוד, גם אם התורה מציגה לנו שראובן שכב את בלהה,
כמו שרש"י כותב "מִתּוֹךְ שֶׁבִּלְבֵּל מִשְׁכָּבוֹ, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ שְׁכָבָהּ".
גם כאן, מתוך שהתערב במשכב אביו, מעלה עליו הכתוב כאילו שכב את בלהה.״
מקובל. מה שניסיתי לטעון שהתורה בכוונה התנסחה בצורה שממנה ניתן להבין שראובן שכב עם בלהה. אפילו שבפועל הוא לא עשה את זה, כי מעלה עליו הכתוב וכו. אבל העובדה שבפועל מי ששכב היה ראובן גלומה בתורה בפירוש שהבאתי.
3. ״ יותר מזה, מי אמר שהפירוש הנ"ל הוא לא הבנה במאמר הגמרא "מָה אֲנִי מְקַיֵּים ״וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו״ — מְלַמֵּד שֶׁבִּלְבֵּל מַצָּעוֹ שֶׁל אָבִיו, וּמַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִילּוּ שָׁכַב עִמָּהּ" (שבת נה)״
צודק. זאת הבנה אפשרית ולגיטימית. מקבל.
וישכב את בלהה - אביו
או וישכב את בלהה הפלגש - אביו
בדומה ל'אבנים שחקו מים'
אבל 'וישכב את בלהה-פלגש - אביו' זה יותר מסובך..
הרי צריכה להיות בדר"כ ה הידיעה- 'בלהה הפלגש', והיא מושמטת מתי שיש סמיכות, למשל 'בלהה פלגש אביו', ואז זו משמעות אחת, ואי אפשר להפריד את התיבה 'אביו' מהתיבה 'פלגש'.
אם כי יכול להיות שיש דוגמאות במקרא לתחביר כזה.
״ שהתורה בכוונה התנסחה בצורה שממנה ניתן להבין שראובן שכב עם בלהה״.
2 הצורות ״ וישכב את בלהה - אביו
או וישכב את בלהה הפלגש - אביו״ מגלות לנו בצורה מפורשת שמי ששכב זה אביו.
אבל כמו שאמרתי התורה רצתה להתנסח בכוונה בצורה שמי שיקרא אותה יקבל את הרושם שמי ששכב זה ראובן, כדי ללמד אותנו שאפילו שהוא לא עשה את זה בפועל, המעשה שלו חמור במידה שמעלה עליו הכתוב שעשה ככה.
לעומת זאת הצורה שבה בחרה התורה להתנסח ״וישכב את בלהה פילגש אביו״ היא דו משמעית, הפשט, מבחינת האמת הוא כמו שכתבתי, אבל ההבנה ״השגויה״ כאילו המילה וישכב מתייחסת לראובן גם היא לרצון התורה.
וכבר הסביר ככה זקן... שה' יאיר עינינו.
אגב, עכשיו חשבתי על "וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר חִטִּים וַיִּמְצָא דוּדָאִים בַּשָּׂדֶה וַיָּבֵא אֹתָם אֶל לֵאָה אִמּוֹ וַתֹּאמֶר רָחֵל אֶל לֵאָה תְּנִי נָא לִי מִדּוּדָאֵי בְּנֵךְ",
שאלו שתי הפעמים היחידות שבהן מוזכר "וילך ראובן" (כמדומני),
ואלה שתי התערבויות במשכב אביו.
מה פה לא במעשה ממש, אף פה כך..
איזה מהצדדים של הדו משמעות קשה לך איתו ? אני מניח שהקריאה הפשוטה והרווחת שראובן שכב לא קשה לך.
האם עדיין קשה לך האופן שבו פירשתי את הפסוק כמדבר על יעקב ששכב ?
ההבדל היחיד בין ״אבנים שחקו מים״ לבין ״וישכב את בלהה פילגש אביו״ שבראשון מוכרח מהמציאות שהמים הם אלה ששוחקים את האבנים ואילו בשני מצורת הניסוח יש שתי אפשרויות שונות להבנה, למרות שאני מסכים שמרגילות השפה ההבנה שראובן הוא זה ששכב עולה באופן טבעי יותר.
הערה מעניינת. אבל במקרה הראשון כמובן הוא לא כיוון לכך וזאת היתה התערבות במשכב של אביו שלא מדעתו ורצונו.
"ויהי אחרי מות משה עבד ה' ויאמר ה' אל יהושע בן נון משרת משה לאמר"
אבל לא סביר שהיה כתוב: 'ויהי אחרי מות משה עבד ויאמר ה' אל יהושע בן נון משרת משה לאמר'
שוב, יכול להיות שיש אזכורים דומים, אבל לא עולים לי כאלה.
שכחתי מקרא מפורש של ״וּבְחַלְּלוֹ יְצוּעֵי אָבִיו״ בוודאי שיש לדברים ביסוס בכתוב.
אבל אני עדיין חושב שהפירוש הזה שהבאתי מתיישב היטב בכתוב.
ומסביר שכך הייתה השמועה, אבל ראובן לא באמת עשה את זה, אלא משהו שגרם לשמועה
אבל זה נראה לי פירוש שונה וקרוב לפירוש הקלאסי, זה ש ״וילך ישראל״ חוזר אחרה, כלומר שיעקב שומע ש"וילך ראובן וישכב את בלהה" זה בדיוק הפירוש הקלאסי.
,,, זה ענין של צניעות אז מה יותר צנוע מטפחת פשוטה, פאה או צלחת על הראש?
תודה מראש .
מצד שני זה כבד
זה אומר שצריך ללבוש שאלים שחורים?
לצניעות יש הגדרות. ההגדרה היא שלא יראה טפח שיער.
כל עוד הכל עונה על זה, תשאיר לאשתך את הבחירה כמה היא מתחסדת עם קונה.
גם שמלה ארוכה עם נצנצים לא בהכרח יותר צנועה מאחת שטיפה מעל הברך.
לא ברור מה אנשים נתפסים על עבודת ה' של השני.
ואתה כמובן לא חייב להתחתן עם מי שנוהגת אחרת.
יש נשים שהולכות בלי כיסוי בכלל.
....אם כסוי שיער לנשים זה בעיקר עניין של צניעות אז מטפחת או גילוח זאת הדרך.
שאר האופציות זה טריק לעקוף את העיקר.
הא' זה לכסות את השיער כמו שרמוז בתורה שנשים נשואות היו מכסות את שערן. זה יכול להיות מטפחת, חיג'אב, טורבן, קסדת חלל
הב' זה צניעות כאשר צניעות גם היא מתחלקת לכמה חלקים, א' זה כיסוי כנ"ל, ב' זה לא למשוך תשומת לב, ג' זה להיצמד ללבוש היהודי המסורתי
קריטריון ב' הוא גמיש, אפשר למשל ללבוש שמלה ארוכה וממש יפה ויכול להיות שזה יהיה צנוע, אבל יש שיאמרו שמבחינתם צנוע זה חצאית מקסי שחורה וחולצה הכי משעממת שאפשר
אם העיקר בכיסוי ראש זה כיסוי אז פאה לא בהכרח אסורה ומי שרוצה פאה יותר משעממת כו' קדוש ייאמר לה אבל זה לא עיקר הדין של כיסוי ראש
אם זה שילוב של כל הנ"ל אז כן זאת בעיה ויש הרבה פוסקים שאוסרים
לא דייקת לכתוב ל'תוספת צניעות'*
כי ברגע שזה להוסיף צניעות ולשמור את השיער לבעל אז פאה זה לא פתרון. כי לא מחליפים שערות בשערות אחרות.(מכסים בצורה שלא יראה מכוסה, מה העניין? אין עניין) זה לא אידאלי וזה לא כוונת היוצר
הפאה הגיעה אלינו באופן לא רצוני וצריך להתייחס לזה ככה.
לכן גם הרב קנייבסקי מקפיד להגיד שפאה שמותרת זה פאה שלא נראת כשערות.
מבחינה אסתטית אני מעדיף כיסוי ראש כי פאה נראה ומרגיש מוזר וגם אכן קצת משולל היגיון
מעבר לזה שכ"א ינהג לפי רבו
והנה הוכחת גם כמה מטפחת זה הכיסוי האמיתי בזה שאמרת במקום 'מטפחת' 'כיסוי ראש'.
זה קורה לכולם כל הזמן.
ואני אומרת שזה לא סתם.
קשה להגדיר בזה גבולות ברורים. יש שמלות יפיפיות שאפשר לומר שהן מושכות תשומת לב אבל זה לא בהכרח אומר שהן לא צנועות. אם כי אפשר גם לומר שעדיף אולי להימנע מהן. זה לא חד־משמעי, אולי עד שלא מגיעים לגבול צעקני (כמו האיסור על בגדים אדומים). אותו דבר ביחס לכיסויי ראש.
....שיש גמישות. מי שנוהג במרצדס סביר להניח שהוא לא הכי צנוע אלא אם כן הוא נהג בוס או נהג לימוזין.
לאשה צנועה באמת ספק תשומת לב להחמיר. זה לא אומר שלא צריך להיות אסטטי, יש מטפחות יפות, כובעים חפים.
לאימי עליה השלום היה אוסף מטפחות מרהיב. זה גם מכסה את השיער בצורה יעילה יותר.
אין איסור בתורה לנוסע במרצדס גם לא בלמבורגיני כתומה. יכול להיות שזה לא מעיד על מידה טובה ומישהו עם מידת הצניעות חזקה היה מעדיף סקודה. ומישהו עוד יותר סגפן היה נוסע בפיאט פונטו 2000. מצד שני יכול להיות שבקונטקסט הנכון אין עם זה בעיה למשל אם זה מישהו ממש עשיר ונחמד לו לנסוע במרצדס והוא לא עושה את זה כדי להוציא לאחרים את העיניים.
ביחס לצניעות כנ"ל. יש גישה שאומרת שמה שלא אסור, מותר. מבחינה הלכתית יבשה אין הבדל בין שמלה אפורה משעממת לבין שמלה פרחונית מהממת. מקסימום יכול להיות שיש הבדל מבחינת "מידה טובה" של צניעות אבל זה עניין של חסידות ולאו דווקא עיקר הדין והמצווה.
גישה אחרת מתייחסת לזה בתור חלק מהותי מהצניעות, זה משתנה מציבור לציבור ויכול להיות גם מאדם לאדם.
....מן הגאווה . חוסר צניעות יכול להוביל לגאווה. כמובן שעלינו להזהר שלא להגרר לשיפוטיות
אבל כל אחד ואחת צריכים עם עצמם להסתכל בדרכי פעולותם לזכור שיש מי שקורא ורואה סתרי לב.
נכון שיש כל מיני גישות אבל יש רק אמת אחת ולאף אחד אין מונופול על האמת ולכן עלינו להזהר.
לא יודע לגבי אמת אחת, יש הלכה אחת שהיא מחייבת את כולם ומעבר לזה יש מקום לחסידות לפי מה שכל אחת מרגישה, המקום שהיא נמצאת בו מבחינה רוחנית, הסביבה בה גדלה כו'. אם מישהי רוצה ללבוש פרחוני במקום אפור, היא לא עוברת עברה.
))) בתאריך כ"ד באדר ב׳ תשפ"ד 22:34עבר עריכה על ידי אני))) בתאריך כ"ד באדר ב׳ תשפ"ד 22:34
זה תלוי מה זה מושך לב.
משיכת לב יכולה להיגרם מכמה דברים.
א. זה מראה באמת חריג.
ב. זה מראה שלא רגילים לראות באותה מקום.
במקרה של א. זה לא מומלץ לשים כיסוי חריג.
כל אחד יכול לראות את זה אחרת וזה תלוי בעיקר ברגישות של האשה להבחין אם זה חריג או לא.אין בזה חוקים ברורים.
במקרה של ב. צריך לראות אם זה תואם את כללי הצניעות הרגילים ולפי זה להחליט כי בכל חברה יש מראה אחר ולא משנים את המראה לפי כל חברה. (כמו שללכת בכיסוי ראש בלב תל אביב זה מושך תשומת לב מסוג ב. ובכל זאת אנחנו לא נתייחס לזה)
הכול כתוב ברשת האינטרנט, צא ולמד:
יש לגוי שייכות בכלל בעילוי נשמה?
האם זה ראוי לטרוח לעילוי נשמתו?
ואם כן, דברים שהוא לא היה מצווה בהם מעלים את נשמתו?
נשמת הגוי לא זזה ממדרגה למדרגה בגן עדן או יורדת בגיהנום כמו ישראל.המצב שלו סטטי.
גם לא מועיל שמישהו יעשה לו מעשה לנשמתו, כי אין בו דין ערבות מבחינה הלכתית או השקפתית.
הספר "ואני תפילה" (חיים אפרים זייצ'יק) עם פירושים בדרך המוסר - לא בטוח איך להשיג אותו אבל ראיתי פעם בספריה
מי מרום חלק יג.
קריאת מגילה בטבריה הינה בארבעה עשר, ובחמישה עשר מחמת הספק.
וקשה לכאורה, שהרי פורים הוא מדרבנן, וספק דרבנן לקולא.
ולעניין חומה משלוש רוחות בלבד בעוד הצד הרביעי הוא הים, תמוה שאף אחד מהראשונים ומהאחרונים לא מעלה סברא לכאורה שהים הוא חומה לכל דבר, ממה נפשך, שאם לא כן בני העיר היו מן הסתם משלימים את הדופן החסרה.
חז"ל הרחיבו את הגדרת מוקפת חומה וכללו בה סמוך ונראה לעין, דהיינו אפילו עיר פרזים מובהקת.
וגם, והמים להם חומה... ואפילו הכא הגמרא עדיין מסתפקת.
מן האמור לעיל נראה לכאורה לקרוא מגילה בחמישה עשר בלבד, אבל מי אני שאכניס את ראשי בין ההרים הגבוהים.
לא מעניין אותי למה הם לא עשו חומה.. מעניין אותי מה הטעם שמוקפות חומה בט"ו- "מִשּׁוּם דְּהָנֵי מִיגַּלּוּ וְהָנֵי לָא מִיגַּלּוּ — וְהָא נָמֵי מִיגַּלְּיָא, אוֹ דִּלְמָא: מִשּׁוּם דְּהָנֵי מִיגְּנוּ וְהָנֵי לָא מִיגְּנוּ — וְהָא נָמֵי מִיגַּנְיָא."
והמים להם חומה מימינם ומשמאלם.
לא אני אמרתי את זה.
ב. לא מובן. הספק הוא האם החומה היא משום הניראות או משום ההגנה. לצד שכוונת הכתוב היא לחומה שהיא משום הניראות, בני העיר טבריה לא בנו חומה כי הם מוגנים.
שָׁלֹשׁ אַבְעָיוֹת בַּיּוֹם:
בַּשַּׁחַר וּבַחֲצוֹת וּבַמִּנְחָה.
רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר:
לֹא אָמְרוּ אֶלָּא כְּדֵי שֶׁלֹּא יִפְחֲתוּ.
רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר:
לֹא אָמְרוּ אֶלָּא כְּדֵי שֶׁלֹּא יוֹסִיפוּ.
שֶׁל בֵּית נָמֵר הָיוּ מְלַקְּטִין עַל הַחֶבֶל,
וְנוֹתְנִים פֵּאָה מִכָּל אוֹמֵן וְאוֹמֵן.
(קיבלתי רשות ועידוד מ**** רבי ומורי אליהו דורדק שליט"א.)
לרפואת תמר בת אסתר מלכה
לגבי לשון 'אבעיות':
הר"ש על פי הירושלמי: "אבעיות. בירושלמי (שם) מפרש מלשון נבעו מצפוניו תרגום איתגליין מטמרוהי (עובדי' א) שהבעל הבית מתגלה ונראה לתוך שדהו כדי שיקחו העניים פאה". פה יש חידוש שצריך את רשות בעל הבית להרשות לעניים לקחת את הפאה. על אף שפאה ממון עניים, מדין ''תעזוב' צריך שבעל הבית יניח להם לקחת, וזה משמע בעצם דין המשנה שמורה לכאורה לבעל הבית לא להוסיף ולא להחסיר. הגר"א בשנות אליהו הקצר כותב: "שלש אבעיות ביום. פי' שלשה זמנים ביום מחויב להתגלה בתוך שדהו".
אמנם רש"י בישעיהו (א, ח) מפרש אבעיות מלשון ליקוט): "שלקטוהו לשון המשנה שלש אבעיות ביום". לפי הפירוש הזה לא צריך את רשות בעל הבית שהעניים ילקטו, אלא הם לוקטים מעצמם בשעות האלו. המשנה נוקטת הוספה והפחתה בלשון רבים- "שלא יפחתו" "שלא יוסיפו". אפשר לפרש שזה לא דין בבעל הבית המוסיף או המחסיר, אלא דין כללי בזמן שהעניים צריכים לקחת.
הרמב"ם מפרש: "שלש אבעיות — שלש בקשות, מלשון 'אם תבעיון בעיו'(ישעיהו כא, יב)."
הירושלמי מפרש שהזמנים השונים זה בשביל צורכי עניים חלשים שונים: "בשחר ובחצות ובמנחה בשחר מפני המניקות ובחצות מפני התינוקות ובמנחה מפני הנמושות". הרמב"ם בהלכות מתנות עניים (ב, טז) מפרש: "ולמה לא קבעו לה עת אחת ביום מפני שיש שם עניות מניקות שצריכות לאכול בתחלת היום ויש שם עניים קטנים שאין נעורין בבקר ולא יגיעו לשדה עד חצי היום ויש שם זקנים שאינם מגיעין עד המנחה."
העניים החלשים 'מבקשים' אוכל- "העניים והאביונים מבקשים" (ישעיהו מא, יז), לכן קבעו להם זמנים שנוחים להם.
המדרש תהלים-שוחר טוב ה אומר: "כי עני ואביון אני (תהלים שם /פ"ו א'/), אמר ר' יוחנן כל מקום שנאמר עני ואביון בישראל הכתוב מדבר, שנאמר העניים והאביונים (ישעיה מא יז), אמר דוד לפני הקב"ה רבונו של עולם בשעה שיש בי כח לעמוד לפניך בתפלה ולהוציא אמרי האזינה, ובשעה שאין בי כח התבונן מה בלבי, בינה הגיגי."
זה גם לשון הפסוק בתהלים (יט, טו) שאומרים בסוף תפילת שמו"ע (ירושלמי ברכות ד, ד; עיין בבלי ברכות יז ע"א): "יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגאלי".
הזוהר בפרשתינו 'וישלח' קסט ע"א אומר על הפסוק הזה: "תא חזי דוד מלכא אמר (תהלים י"ט) יהיו לרצון אמרי פי אלין מלין דאתפרשן, והגיון לבי אלין מלין דסתימן דלא יכיל בר נש לפרשא לון בפומיה דא הוא הגיון דאיהו בלבא דלא יכיל לאתפרשא ועל דא אצטריך מלה לאתפרשא בפומא ומלה דתליא בלבא וכלא רזא איהו, חד לקבל דרגא תתאה וחד לקבל דרגא עלאה, מלה דאתפרשא לקבל דרגא תתאה דאצטריך לאתפרשא, ההוא דתליא בלבא איהו לקבל דרגא פנימאה יתיר וכלא כחדא איהו, ועל דא אמר יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך וגו'".
זאת אומרת שדווקא הבקשה בלב היא הדרגה היותר פנימית ועליונה.
אם אנחנו שומעים לבקשה הפנימית של העניים לבקש שקשה להם לפרש את רצונם, גם ה' ישמע את בקשתינו שקשה לנו לפרש.
מִי שֶׁיֶּשׁ לוֹ חֲמִשִּׁים זוּז,
וְהוּא נוֹשֵׂא וְנוֹתֵן בָּהֶם —
הֲרֵי זֶה לֹא יִטֹּל.
וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ לִטּוֹל וְנוֹטֵל —
אֵינוֹ נִפְטָר מִן הָעוֹלָם עַד שֶׁיִּצְטָרֵךְ לַבְּרִיּוֹת.
וְכָל מִי שֶׁצָּרִיךְ לִטּוֹל וְאֵינוֹ נוֹטֵל—
אֵינוֹ מֵת מִן הַזִּקְנָה עַד שֶׁיְּפַרְנֵס אֲחֵרִים מִשֶּׁלּוֹ;
וְעָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר (ירמיה יז, ז):
"בָּרוּךְ הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בַּה',
וְהָיָה ה' מִבְטַחוֹ".
וְכֵן דַּיָּן שֶׁדָּן דִּין אֱמֶת לַאֲמִתּוֹ.
וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ לֹא חִגֵּר,
וְלֹא סוּמָא, וְלֹא פִּסֵּחַ,
וְעוֹשֶׂה עַצְמוֹ כְּאַחַד מֵהֶם —
אֵינוֹ מֵת מִן הַזִּקְנָה עַד שֶׁיִּהְיֶה כְּאַחַד מֵהֶם,
שֶׁנֶּאֱמַר (דברים טז, כ):
"צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף".
וְכָל דַּיָּן שֶׁלּוֹקֵחַ שֹׁחַד וּמַטֶּה אֶת הַדִּין —
אֵינוֹ מֵת מִן הַזִּקְנָה עַד שֶׁעֵינָיו כֵּהוֹת,
שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כג, ח):
"וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח,
כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים" וְגוֹ'.
(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)
לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא
הירושלמי מביא בריייתא שלכאורה סותרת את המשנה: " ר' אחא בשם ר' חנינא כיני מתני' כל מי שהוא צריך ליטול ואינו נוטל הרי זה שופך דמים ואסור להתרחם עליו על נפשיה לא חייס על חורנין לא כ"ש".
לכאורה הכוונה של הירושלמי לא לחלוק על המשנה כי הירושלמי מביא גם את המשנה: "וכל מי שהוא צריך ליטול ואינו נוטל אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס לאחרים על זה נאמר ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו".
הר"ש מתרץ: "ויש לפרש דההיא בשאין יכול להספיק במעשה ידיו ומספק [ומסגף] את עצמו בחיים רעים ומתניתא במספק על ידי שדוחק עצמו במלאכה [כבדה ובוטח בה'] קודם שיתפרנס מאחרים ועל זה נאמר והיה ה' מבטחו". זאת אומרת שהוא יכול לדחוק עצמו במלאכה להספיק קצת חיות.
הטור פוסק ביורה דעה רנ"ה: "וכל מי שצריך ליטול ואינו יכול לחיות אלא אם כן יטול, כגון זקן או חולה או בעל יסורים, ומגיס דעתו ואינו נוטל, הרי זה שופך דמים ומחייב נפשו ואין לו בצערו אלא עוונות וחטאים.
וכל מי שצריך ליטול ומצער עצמו ודוחק השעה וחי חיי צער כדי שלא יטריח על הציבור, אינו מת עד שיפרנס אחרים משלו, ועליו ועל כל כיוצא בו נאמר ברוך הגבר אשר יבטח בה' ". הטור בערך מעתיק את דברי הרמב"ם בהלכות מתנות עניים י, יט.
הבית יוסף מפרש בהם: "נראה שהוא מפרש דירושלמי בשאינו יכול לחיות אלא אם יטול ומש"ה קרי ליה שופך דמים ומתניתין בשיכול לחיות אף ע"פ שלא יטול אלא שהם חיי צער". זאת אומרת שהשאלה אם הוא יכול לחיות קצת או בכלל לא.
הב"ח ממשיך ברמב"ם ובטור קו דומה לר"ש ומסביר שהאנשים שהם מונים לא יכולים לדחוק עצמם במלאכה: "התם כשהוא חזק ובריא ועושה מלאכה וחייו חיי צער כדי שלא יטול צדקה, והירושלמי מדבר בחולה ובעל יסורין או זקן שאינו יכול לעשות מלאכה ומגיס דעתו ואינו נוטל ה"ז שופך דמים".
הערוך השולחן מוסיף דבר חשוב: "וחי חיי צער בלחם ומים כדי שלא יצטרך ליטול ולא יטריח על הציבור, ולא מפני הגאוה".
זאת אומרת שהביטחון חייב להיות ביטחון אמתי ב-ה' ולא בגלל שהוא מתגאה ומפחיד להשפיל את עצמו לקחת. הערוך השולחן לוקח את זה מהרישא של הרמב"ם ש'מגיס דעתו'.
הגאווה היא מידה שהיא הפוכה לגמרי מביטחון שבמידת הביטחון האדם משפיל את עצמו לפני קונו ובוטח בו לגמרי.
לא חשבתי על זה.
אני הנני כאינניאחרונההעולה מדברי הראשונים לעניין ברכת צלף, דעל דבר שהוא עיקר נטיעתו של העץ, עליו מברכים בורא פרי העץ, ועל דבר הנאכל מן העץ אולם שאינו עיקר סיבת נטיעתו - מברכים 'אדמה'. ותמהתי, למה בהכרח יש רק פרי אחד ומיוחד לעץ? למה לא יתכן לומר שישנם שני פירות עיקריים (כגון תמרות ואביונות) ועל כ"א מהם יברכו העץ?
אשמח להתעדכן
