פורום בית המדרש (עמוד 23)

יפה מאוד

מכל הטעמים זה מתהלים ק"ד י"ד בברכי נפשי. אבל כן חידוש יפה לעניין צד בציעת הלחם.

אם כי יש עדיין חשיבות למקור הזה מאיוב כי הוא מקשר בין הלחם לבין החכמה (דהיינו התורה),

וגם חז״ל עושים את הקישור בין הברכות עליהם

״ אמר ר' יוחנן למדנו ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון מקל וחומר וברכת המזון לפניה מן ברכת התורה מקל וחומר…״ (בבלי ברכות כ״א ע״א)

השבת עיינתי בפרק כו בתהלים.

א  לְדָוִד:  שָׁפְטֵנִי יְהוָה--    כִּי-אֲנִי, בְּתֻמִּי הָלַכְתִּי;

וּבַיהוָה בָּטַחְתִּי,    לֹא אֶמְעָד.

ב  בְּחָנֵנִי יְהוָה וְנַסֵּנִי;    צרופה צָרְפָה כִלְיוֹתַי וְלִבִּי.

ג  כִּי-חַסְדְּךָ, לְנֶגֶד עֵינָי;    וְהִתְהַלַּכְתִּי, בַּאֲמִתֶּךָ.

ד  לֹא-יָשַׁבְתִּי, עִם-מְתֵי-שָׁוְא;    וְעִם נַעֲלָמִים, לֹא אָבוֹא.

ה  שָׂנֵאתִי, קְהַל מְרֵעִים;    וְעִם-רְשָׁעִים, לֹא אֵשֵׁב.

ו  אֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי;    וַאֲסֹבְבָה אֶת-מִזְבַּחֲךָ יְהוָה.

ז  לַשְׁמִעַ, בְּקוֹל תּוֹדָה;    וּלְסַפֵּר, כָּל-נִפְלְאוֹתֶיךָ.

ח  יְהוָה--אָהַבְתִּי, מְעוֹן בֵּיתֶךָ;    וּמְקוֹם, מִשְׁכַּן כְּבוֹדֶךָ.

ט  אַל-תֶּאֱסֹף עִם-חַטָּאִים נַפְשִׁי;    וְעִם-אַנְשֵׁי דָמִים חַיָּי.

י  אֲשֶׁר-בִּידֵיהֶם זִמָּה;    וִימִינָם, מָלְאָה שֹּׁחַד.

יא  וַאֲנִי, בְּתֻמִּי אֵלֵךְ;    פְּדֵנִי וְחָנֵּנִי.

יב  רַגְלִי, עָמְדָה בְמִישׁוֹר;    בְּמַקְהֵלִים, אֲבָרֵךְ יְהוָה.

ישנו בפרק הזה קושי שלא ראיתי אף אחד מהמפרשים שהתייחס אליו.

ואני רוצה להראות שייתכן ואפשר לפתור אותו בעזרת דרשת חז״ל בגמרא.

הקושי הוא שפסוקים ט-י פשוט לא מתאימים לרוח הפרק.

אם בפסוקים א-ח בטחונו של דוד המלך בעצמו ובמידותיו כל כך גדול עד שהוא מזמין את הקב״ה לבחון אותו אז מה ההווה אמינא שלו לומר את הפסוקים ט-י ?

הניגוד הקיצוני הזה נותן תחושה של מי ששנה זו לא שנה זו!

עכשיו. אפשר לכאורה לתרץ בפשטות שמדובר בסך הכל בביטוי של ענווה.

משהו מעין הצוואה הידועה של רבי ינאי בבבלי שבת קיד ע״א:

״והאמר להו רבי ינאי לבניו בני אל תקברוני לא בכלים לבנים ולא בכלים שחורים לבנים שמא לא אזכה ואהיה כחתן בין אבלים שחורים שמא אזכה ואהיה כאבל בין חתנים אלא בכלים האוליירין הבאין ממדינת הים״.

אבל הגישה הזאת לא מוכרחת, וכדאי להשוות למקבילה בירושלמי כתובות פרק יב הלכה ג:

״ ר' יוחנן מפקד אלבשוני בורדיקא לא חיורין ולא אוכמין אין קמית ביני צדיקיא לא נבהית ואין קמית ביני רשיעייא לא נבהית ר' יאשיה פקיד אלבשוני חיוורין חפותין אמרו ליה מה את טב מן רבך אמר לון ומה אנא בהית בעובדיי״.

וגם בנידון דידן. אחרי כל הפסוקים א-ח דוד המלך נהיה פתאום בבחינת ״בהית בעובדיו״ ? למה ?

אני חושב שהתשובה טמונה בדרשת הגמרא על המילים ״בחנני ה׳ ונסני״:

״אמר רב יהודה אמר רב לעולם אל יביא אדם עצמו לידי נסיון שהרי דוד מלך ישראל הביא עצמו לידי נסיון ונכשל אמר לפניו רבש"ע מפני מה אומרים אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב ואין אומרים אלהי דוד אמר אינהו מינסו לי ואת לא מינסית לי אמר לפניו רבש"ע בחנני ונסני שנאמר (תהילים כו) בחנני ה' ונסני וגו' אמר מינסנא לך ועבידנא מילתא בהדך דלדידהו לא הודעתינהו ואילו אנא קא מודענא לך דמנסינא לך בדבר ערוה…״ (בבלי סנהדרין קז ע״א)

עכשיו אפשר לומר שפסוקים ט-י נאמרו לאחר החטא והתשובה על מעשה בת שבע והם בבחינת ״שמא יגרום החטא״.

זה גם יכול להסביר את שינוי הלשון מ- ״כִּי-אֲנִי, בְּתֻמִּי הָלַכְתִּי״ בתחילת הפרק ל- ״וַאֲנִי, בְּתֻמִּי אֵלֵךְ״ בסוף הפרק, וגם את שינוי הלשון מ- ״בְּחָנֵנִי״ מלשון בחינה בתחילת הפרק ל- ״וְחָנֵּנִי״ בסוף הפרק מלשון חנינה.

לבסוף. זה גם מתקשר לדרשת הגמרא על המילים ״לולא האמנתי לראות״ שבפרק הסמוך פרק כז:

״ ודוד מי קרי לנפשיה חסיד והכתיב (תהילים כז) לולא האמנתי לראות בטוב ה' בארץ חיים ותנא משמיה דרבי יוסי למה נקוד על לולא אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים לעתיד לבוא אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם אם לאו שמא יגרום החטא״ (בבלי ברכות ד ע״א)

וגם שם ״שמא יגרום החטא״ זה לא חשש ערטילאי מפני נפילה בעתיד, אלא חשש האם תתקבל תשובתו במלואה על מעשה בת שבע.

א  יְהוָה מָלָךְ,    גֵּאוּת לָבֵשׁ: לָבֵשׁ יְהוָה, עֹז הִתְאַזָּר;    אַף-תִּכּוֹן תֵּבֵל, בַּל-תִּמּוֹט.

ב  נָכוֹן כִּסְאֲךָ מֵאָז;    מֵעוֹלָם אָתָּה.

ג  נָשְׂאוּ נְהָרוֹת, יְהוָה--נָשְׂאוּ נְהָרוֹת קוֹלָם;    יִשְׂאוּ נְהָרוֹת דָּכְיָם.

ד  מִקֹּלוֹת, מַיִם רַבִּים--אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי-יָם;    אַדִּיר בַּמָּרוֹם יְהוָה.

ה  עֵדֹתֶיךָ, נֶאֶמְנוּ מְאֹד--לְבֵיתְךָ נַאֲוָה-קֹדֶשׁ:    יְהוָה, לְאֹרֶךְ יָמִים.

באופן אישי זה הפרק האהוב עלי בתהלים, כמובן בניגון המופלא של קרליבך.

יש בפרק הזה כמה אפקטים יפים של מים.  

1. סיומות של מילים ב- *ים*

2. התחלת המזמור: ״גֵּאוּת לָבֵשׁ״ - המשמעות הפשוטה היא גאות במובן של גאווה. 

אבל יש כאן גם משמעות נוספת של גאות הים כמו בתהלים פרק פט פסוק י ״אַתָּה מוֹשֵׁל, בְּגֵאוּת הַיָּם״.

3. סיום המזמור: ״יְהוָה, לְאֹרֶךְ יָמִים״ - המשמעות הפשוטה היא של ימים במובן של Days, 

אבל יש כאן גם משמעות נוספת [ברוח המזמור] של ימים במובן של Seas כמו בבראשית א פסוק ב ״ורוח אלהים מרחפת על פני המים״.

כלומר יש במזמור הזה קישור למעשה בראשית! וכן משמע מהמדרש בראשית רבה ה,ד:

״מתחלת ברייתו של עולם לא היה קלוסו של הקדוש ברוך הוא עולה אלא מן המים הדא הוא דכתיב (תהלים צג) מקולות מים רבים אדירים משברי ים ומה היו אומרין אדיר במרום ה'״.

אבל! יש במזמור הזה קישור גם למעשה מרכבה: ״מִקֹּלוֹת, מַיִם רַבִּים״ מפנה אותנו לאמור במעשה מרכבה של יחזקאל בפרק א פס׳ כד שם: ״ וָאֶשְׁמַע אֶת-קוֹל כַּנְפֵיהֶם כְּקוֹל מַיִם רַבִּים כְּקוֹל-שַׁדַּי, בְּלֶכְתָּם--קוֹל הֲמֻלָּה, כְּקוֹל מַחֲנֶה; בְּעָמְדָם, תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן״.

ואנחנו נעצור כאן בגלל אזהרתו המפורסמת של רבי עקיבא!

כדאי לשים לב לכך שהפרק הזה הוא שיר של יום שישי, היום האחרון במעשה בראשית…

מאפשר תובנה נאה לגבי הידרשות החיים למים ככל הידוע לנו, מבחינה ביוכימית. שהרי אפילו צורות חיים מבוססות חום פלנטרי (גיאותרמיות, כמו בפתחי הסעת החום ברכסי האוקיינוסים) צורכות מולקולות מים.

בדיעבד, אני שם לב שיש דמיון חזק מאוד בין מזמור צג בתהלים לבין שירת הים. נראה אותו בע״ה:

א  יְהוָה מָלָךְ,    גֵּאוּת לָבֵשׁ:

לָבֵשׁ יְהוָה, עֹז הִתְאַזָּר;    אַף-תִּכּוֹן תֵּבֵל, בַּל-תִּמּוֹט.

ב  נָכוֹן כִּסְאֲךָ מֵאָז;    מֵעוֹלָם אָתָּה.

ג  נָשְׂאוּ נְהָרוֹת, יְהוָה--נָשְׂאוּ נְהָרוֹת קוֹלָם;    יִשְׂאוּ נְהָרוֹת דָּכְיָם.

ד  מִקֹּלוֹת, מַיִם רַבִּים--אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי-יָם;    אַדִּיר בַּמָּרוֹם יְהוָה.

ה  עֵדֹתֶיךָ, נֶאֶמְנוּ מְאֹד--לְבֵיתְךָ נַאֲוָה-קֹדֶשׁ:    יְהוָה, לְאֹרֶךְ יָמִים.

א אָז יָשִׁיר-מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת-הַשִּׁירָה הַזֹּאת, לַיהוָה, וַיֹּאמְרוּ,  {ר}

לֵאמֹר:  {ס}  אָשִׁירָה לַיהוָה כִּי-גָאֹה גָּאָה,  {ס}  סוּס  {ר}

וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם.  {ס}  ב עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ, וַיְהִי-לִי  {ר}

לִישׁוּעָה;  {ס}  זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ,  {ס}  אֱלֹהֵי  {ר}

אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ.  {ס}  ג יְהוָה, אִישׁ מִלְחָמָה; יְהוָה,  {ר}

שְׁמוֹ.  {ס}  ד מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה וְחֵילוֹ, יָרָה בַיָּם;  {ס}  וּמִבְחַר  {ר}

שָׁלִשָׁיו, טֻבְּעוּ בְיַם-סוּף.  {ס}  ה תְּהֹמֹת, יְכַסְיֻמוּ; יָרְדוּ בִמְצוֹלֹת, כְּמוֹ-  {ר}

אָבֶן.  {ס}  ו יְמִינְךָ יְהוָה, נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ;  {ס}  יְמִינְךָ  {ר}

יְהוָה, תִּרְעַץ אוֹיֵב.  {ס}  ז וּבְרֹב גְּאוֹנְךָ, תַּהֲרֹס  {ר}

קָמֶיךָ;  {ס}  תְּשַׁלַּח, חֲרֹנְךָ--יֹאכְלֵמוֹ, כַּקַּשׁ.  {ס}  ח וּבְרוּחַ  {ר}

אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם,  {ס}  נִצְּבוּ כְמוֹ-נֵד  {ר}

נֹזְלִים;  {ס}  קָפְאוּ תְהֹמֹת, בְּלֶב-יָם.  {ס}  ט אָמַר  {ר}

אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג,  {ס}  אֲחַלֵּק שָׁלָל; תִּמְלָאֵמוֹ  {ר}

נַפְשִׁי--  {ס}  אָרִיק חַרְבִּי, תּוֹרִישֵׁמוֹ יָדִי.  {ס}  י נָשַׁפְתָּ  {ר}

בְרוּחֲךָ, כִּסָּמוֹ יָם;  {ס}  צָלְלוּ, כַּעוֹפֶרֶת, בְּמַיִם,  {ר}

אַדִּירִים.  {ס}  יא מִי-כָמֹכָה בָּאֵלִם יְהוָה,  {ס}  מִי  {ר}

כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ;  {ס}  נוֹרָא תְהִלֹּת, עֹשֵׂה  {ר}

פֶלֶא.  {ס}  יב נָטִיתָ, יְמִינְךָ--תִּבְלָעֵמוֹ, אָרֶץ.  {ס}  יג נָחִיתָ  {ר}

בְחַסְדְּךָ, עַם-זוּ גָּאָלְתָּ;  {ס}  נֵהַלְתָּ בְעָזְּךָ, אֶל-נְוֵה  {ר}

קָדְשֶׁךָ.  {ס}  יד שָׁמְעוּ עַמִּים, יִרְגָּזוּן;  {ס}  חִיל  {ר}

אָחַז, יֹשְׁבֵי פְּלָשֶׁת.  {ס}  טו אָז נִבְהֲלוּ, אַלּוּפֵי  {ר}

אֱדוֹם--  {ס}  אֵילֵי מוֹאָב, יֹאחֲזֵמוֹ רָעַד;  {ס}  נָמֹגוּ,  {ר}

כֹּל יֹשְׁבֵי כְנָעַן.  {ס}  טז תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָה  {ר}

וָפַחַד,  {ס}  בִּגְדֹל זְרוֹעֲךָ יִדְּמוּ כָּאָבֶן:  {ס}  עַד-  {ר}

יַעֲבֹר עַמְּךָ יְהוָה,  {ס}  עַד-יַעֲבֹר עַם-זוּ  {ר}

קָנִיתָ.  {ס}  יז תְּבִאֵמוֹ, וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ--  {ס}  מָכוֹן  {ר}

לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ, יְהוָה;  {ס}  מִקְּדָשׁ, אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ  {ר}

יָדֶיךָ.  {ס}  יח יְהוָה יִמְלֹךְ, לְעֹלָם וָעֶד.  {ס}  יט כִּי  {ר}

בָא סוּס פַּרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו, בַּיָּם,  {ס}  וַיָּשֶׁב יְהוָה עֲלֵהֶם,  {ר}

אֶת-מֵי הַיָּם;  {ס}  וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה, בְּתוֹךְ הַיָּם.  {ר}{ש}

*מזמור צג מתחיל במילים ״יְהוָה מָלָךְ״ ונגמר במילים ״יְהוָה, לְאֹרֶךְ יָמִים״ ואילו שירת הים נגמרת במילים ״יְהוָה יִמְלֹךְ, לְעֹלָם וָעֶד״.

*מזמור צג מתחיל במילים ״גֵּאוּת לָבֵשׁ״ וגם שירת הים מתחילה במילים ״כִּי-גָאֹה גָּאָה״.

* נָכוֹן כִּסְאֲךָ במזמור צג מקביל ל- מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ בשירת הים.

  מַיִם רַבִּים--אַדִּירִים במזמור צג מקביל ל- בְּמַיִם אַדִּירִים בשירת הים

  אַדִּיר בַּמָּרוֹם יְהוָה במזמור צג מקביל ל- מִי-כָמֹכָה בָּאֵלִם יְהוָה מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ; בשירת הים

  נַאֲוָה-קֹדֶשׁ  במזמור צג מקביל ל- נְוֵה קָדְשֶׁךָ בשירת הים.

*עוד מילים משותפות: עֹז במזמור צג לעומת עָזִּי בשירת הים. תִּכּוֹן במזמור צג לעומת כּוֹנְנוּ בשירת הים.

מֵאָז במזמור צג מקביל ל- אָז (ישיר) בשירת הים. 

לבוש של גיבור:

"לפי שנגלה בים כגבור מלחמה, ונגלה כאן כזקן מלא רחמים."

זה יכול להיות כביכול הלבוש המזמור צג.

בראשית.

המדרש תהלים כותב: "אף תכון תבל בל תמוט. אמר ר' אייבו למלך שמלך תחילה, עמד לגיון אחד אמר לו הימנון, נתן לו המלך פרוקפו שאינה זזה ממנו לעולם, כך כיון שמלך הקב"ה בעולמו, אמרו המים תחילה הימנון, שנאמר מקולות מים רבים, אמר להם הקב"ה חייך שאני נותן לך פרוקפי, שנאמר יסד ארץ על מכוניה בל תמוט (לעולם) [עולם] ועד (תהלים קד ה), הוי אף תכון תבל בל תמוט." שזה בעצם הרעיון שהבאת המדרש רבה שקלוסו עלה תחילה מהמים.

יש מדרש תהלים מעניין לגבי הקשר למעשה בראשית: "מקולות מים רבים. נקראו מים של מטה רבים, שנאמר חמר מים רבים (חבקוק ג טו), הוי של מטה, של מעלה מנין שנקראו רבים, שנאמר כקול מים רבים (יחזקאל א כד). משל למלך שהי' לו שתי לגיונות כשהי' המלך נכנס אצל זה נקרא גדול, היו אומרים גדול לגיון שהמלך נכנס בו, וכשהיה בא אצל זה היו אומרים גדול לגיון הזה שהמלך נכנס בו, כך כשהקב"ה היה למעלה נקראו מים העליונים רבים, שנאמר כקול מים רבים כקול שדי (יחזקאל שם /א'/), וכשירד למטה נקראו המים התחתונים רבים, שנאמר חמר מים רבים (חבקוק שם /ג'/)."

לגבי הפירוש של רש"י, רש"י הוא ע"פ פשט הגמ' שם שאמרה אחת לפני כן הגמ' דנה בפירוש תחילת הפסוק: "סביב רשעים יתהלכון" ואומרת על בסיסו ש"כל המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע", והסביב זה מדבר על מסביב לבית הכנסת, הרשעים לא נכנסים פנימה, לתוך הקודש, אלא נשארים מסביב.

רש"י בעצמו על הפסוקים שם לא מפרש כפי פירוש הגמ', כי סובר שאכן הגמ' לא באה לפרש את פשט הפסוק, אלא באה להגיד רעיון, ולתלות אותו בפסוק (וכעין זה מסביר הרמב"ם חלק מדרשות הפסוקים הרחוקות, עיין הקדמה למשנה).

ואני חושב שיש כאן רעיון עמוק מאוד בדברי הגמרא. הרבה מהאנשים, אע"פ שיודעים במובן השכלי שהקודש הוא אמת, בכל אופן לא לגמרי מקיימים אותו, ובעצם לא נכנסים לגמרי לתוך הקודש. הם נשארים בחוץ. התפילה מאוד מבטאת את זה: התפילה זה המקום שבו האדם עומד באופן כנה מול ריבונו של עולם. ישנם אנשים שבכוונה מדחיקים את הרוחניות שלהם כי לא נוח להם להשקיע בזה, וזה דורש מאמץ ועבודה, והם מעדיפים להישאר בחוץ, להתפלל זריז ובלי להיות באמת בצורה אמיתית וכנה מול ה' (=לשבת בספסל מאחורה ורק לחכות לסוף התפילה כדי לברוח). זה נראה לי עומק הגמרא, והיא רואה את זה רמוז בפסוק: "סביב רשעים יתהלכון". זה ברובד הרמז, ואין זה אומר שזה פשט הפסוק. (יש פסקה יפה של הרב צבי יהודה שמסביר את העניין של הרמז- אם תרצה אשלח בלנ"ד).

לא מקבל בכלל את הקישור שלך בנידון דידן לדברי הרמב״ם שהבאת בסוגריים, אין זה נכון ליישם אותם היכן שזה לא הכרחי (אולי לפירוש השני בגמרא על האדם הנצרך לבריות זה רלוונטי). ואפילו אם נקבל את דבריך לגבי רש״י שלא סבר ככה, עדיין נראה שבעל הערוך כן סבר ככה (שהרי הוא קצת דוחק בלשון של הגמרא, בשביל לקבל סברא יפה?) והפירוש שלו מוביל אותנו (לטעמי) לפשט נהיר והולם בפסוק בתהלים. אם הפירוש המתקבל לא נאה בעיניך אנא האר את עינינו מדוע. (ולהגיד שרש״י סובר שהגמרא לא באה לפרש את פשט הפסוק זה לא מספיק)

הסיפא שלך ראויה למחשבה ועיון. הסבר מעניין. חזק וברוך!

קודם כל, נראה לי פשוט שרש"י כך סבר, ולא המציא מעצמו סתם דוגמא לדברים ברומו של עולם, אלא נקט דווקא תפילה, משום שהגמ' בעצמה פירשה את תחילת הפסוק על תפילה, וקשה לומר שהגמרא תפרש שני חצאי פסוק באופנים שונים. לגבי הערוך, פירושו עומד בפני עצמו, אך נראה לי שהוא אינו פשט דברי הגמ', ולא מה שהגמ' התכוונה (אם כי הוא פירוש מצויין לפשט הפסוק, ורש"י בעצמו על התנ"ך מפרש בדומה למה שהצעת פה בפירושו האחרון). אם מסתכלים על החלק הספיציפי הזה של הגמ' והמילים של הפסוק, פירוש הערוך יכול להיות הגיוני, אך אם מסתכלים על מימרא אחת קודם לכן, מבינים שפירוש הערוך לענ"ד אינו פשט דברי הגמרא.

תודה, אשריך אתה!

אשריך! 

אני כרגע עובד על סוג של פירוש לתהילים שנועד ליישב איך רש"י קרא את המזמורים, כשאגיע לשם אעדכן [לא סביר שאזכור, אני עכשיו רק במזמור יח.. אבל בכל מקרה]

אבל זה פרק יב, אז היית אמור לעבור אותו אם אתה כבר בפרק יח.  

אגב. בשבת הרהרתי בכך שאם אני הייתי כותב פירוש כזה הייתי קורא לו ״באר היטב״, אפילו שהשם הזה כבר תפוס, רק כי התרגום שלו לאנגלית ממש נחמד Well Well

פרק יב

לביאור רש"י. (פתיחה כנ"ל בפרק ו'). הושיעני ה', כי כלו כל החסידים ואפסו האנשים הנאמנים[1], כך שרבים משקרים לי בדיבורם, בהראות לי שליבם שלם עימי ובאמת הם שונאים לי בליבם, ומגלים לשאול את מחבואיי. וציפייתם בזה [בדבריהם במרמה] לעלות לגדולה[2], ואינם חוששים ממשפט האדון ה'. אולם ה' רואה הכל, ויקום לעזור לנפגעים מהם [דוד וכהני נוב], והבטחתו ודבריו לשים עליהם [מלכות ו]ישועה, ואמרותיו אלו נאמנות [וברור שיֵּעשו[3]] שלעולם בכוחו לקיימם[4]. בעזרתך זו ובישועתך תשמור את הנפגעים (כלל, ואת כל פרט ופרט[5]) שלא יאבדו לגמרי[6] ע"י רודפיהם המלשינים[7], רק יהיו[8] הרשעים טומנים להם מוקשים מקנאתם בהם (על מעלתם[9]), ולא יעלה בידם.

לביאור המצו"ד. ה', הושיעני משאול, שאין מי שימחה בו על רדיפתו אותי וילמד לפניו חסד עלי[10] (חסיד), אלא אדרבא, מדברים עלי כזב בפניו (וא"כ, אין אנשים נאמנים, דוברי אמת). [ולא אוכל להשמר מהם שכן] הם מסבירים לי פנים, מדברים איתי רכות ודברים חשובים ויקרים, אולם זה שקר ומרמה, שבליבם ומחשבותיהם הם עוינים לי, ע"כ הכריתם. סבורים הם שע"י רמאות לשונם (בפרט באופן של אחד בפה ואחד בלב) הם יתעלו על כולם, שאין מי שיכול להכיר בה.

הלא גילית לנו[11] שמחמת שתי סיבות אתה קם להפרע מהרשעים, (א) שאתה רואה בפגיעתם באחרים (ב) ושומע צעקת הנפגעים מרמאותם הנ"ל, ו(דבר ג' גילית לנו, ש)כחלק מדרך פריעתך מהם אתה מושיע ועוזר לאדם הבא להכרית את הרשע, שיוכל לעשות זאת בקלות. ודבריך בזה נאמנים עלינו, ואנו בטוחים בהם שאתה מקיימם (ובפרט בנתינת כח לאדם כנ"ל). ועם זה, אנו בטוחים שתשמור את כלל האביונים ואת אישיהם הפרטיים, מאנשי הדור (בו כלה חסיד ואפסו אמונים) הרשעים שמנסים במרמה ללכוד לאביונים[12], כאותה חיה המכונה 'ראם' שאוכלת בני אדם[13], מבלעדי שמירתך – אין להם אחרית.

[1]האם פונה אל ה' אחר שלא מצא לו עוזר מבנ"א? צ"ב למה מדבר על 'חסיד' ולא עד 'צדיק' או 'ישר' וכדו'. (וכן אולי יש מקום לשאול למה לא כת' "ופסו אמונים", היינו למה חוזר על מילת 'כי' וחותם 'מבני אדם').

[2]ראה בפרק ה', ובפרט בסוף ביאור המצו"ד.

[3]ככסף נקי (כל ד' הלשונות שמפרש ל'בעליל' נוטות לשם).

[4]משא"כ בו"ד שכַּלים.

[5]ברש"י אינו מפורש אולם כ"כ מצו"ד ורד"ק, ההולכים בדרך פירושו הראשונה (בשונה ממלבי"ם וראב"ע שמסבירים שהשמירה היא על האמרות, ונראה שהוא מסיבת הקושי הנזכר בהערה הבאה).

[6]כך צריך לפרש, שהרי אם מקודם מבקש שה' יושיעם מצרת הרודפים אותם, הרי שהם כבר נתונים בצרה וא"כ מה פשר שמירה זו (שהיא בד"כ למנוע מן הצרות לבוא)? ע"כ צ"ל שכוונתו שהשמירה היא מאובדן גמור.

[7]לפס' זה והקודם לו (ז-ח) מביא רש"י ביאור ממדרש אגדה וטוען שהוא מתישב על סדר המקראות (ראה לעיל פרק יא הערה 10), ובו מתבארות באופן ספציפי גם התיבה 'שבעתיים'. עניינו – תפילת דוד על הדור הבא שלא ילמדו מאנשי הדור הזה להיות מלשינים (ובכך תפגם תורתם [או שמתפלל שיעשה זאת בעבור התורה הפלאית שבהם]).

[8]אפשר לפרש שהוא תיאור המציאות המבוקשת בה ה' שומר על הנפגעים (וכך פירשתי למעלה) ואפשר לומר שהוא תיאור המציאות ההוית, שדוד 'מציג' לפני ה' את דרכי רשעותם של הרודפים את הנפגעים.

[9]לדוד על שנלקח למלכות, [ולכהני נוב נ"ל שהוא על מדרגת צדיקותם, וכנזכר במזמור הקודם, שהם יסוד העולם (ואולי אף על כהונתם)].

[10]מה לעניין יהונתן?

[11]צ"ב היכן.

[12]ולא רק שאתה עתיד להפרע מהם, אלא שאתה שומר ומגן על האביונים גם בהווה, קודם הופעת הפרעון.

[13]כ"כ רש"י בשם מנחם.

לא למדתי את הפרק עם פירוש רש״י אז אין לי הערות ספציפיות. חיילך לאורייתא 

המזמור עצמו זה כח הדיבור ולזה מתקשר התפילה.

זה גם מבוסס על אמור רבה (לב, א):

"אימתי כרום זלות לכשירומם הקב"ה מצות בזויות בעולם"

זה בתחילת אחד הספרים שלו, אני לא זוכר איזה.

זה מעניין, אני לא זוכר שראיתי את זה.

חודשים ושני ימים שדוד היה בארץ פלשתים, כוללים את הימים אחרי המלחמה שדוד ישב עדיין בצקלג.

אז כך יוצא שהמלחמה היה לפני ראש השנה.

תוס' תמורה טו ע"א: "...שמואל לא מת אלא ארבעה חדשים קודם שאול, שכן מצינו מפורש בספר שמואל: ושמואל מת וגו' וכתיב ויאמר דוד [וגו'] אספה יום אחד ביד שאול, וברח לו אל אכיש עד שמת שאול וכתיב ויהי מספר הימים אשר ישב דוד בשדה פלשתים ימים וארבעה חדשים".

אגב, יש מדרש מדהים שאומר ששאול שמח על מידת הדין שפוגעת בו. אם זה היה ביום הדין - זה מעניק למדרש הזה אור חדש

שדוד עדיין היה בצקלג לפני שעלה ליהודה.

הוא לא עלה מיד לאחר שמת שאול, אלא אחרי ששמע את הבשורה על מותו.

אלא אם שאול סבר שתפילין אינן מ"ע שהזמן גרמה, ולכן הבת שלו הניחה תפילין

בתוספות עירובין צו משמע בעיקר שבגלל מועדים.

לגבי טלטול - זאת הסוגיה בעירובין שם באיזה אופן מותר ובאיזה אופן אסור, אבל קשה לקבל שמלך ישראל צריך לסחוב בעצמו את התפילין שאיננו מניח (גם לשון העמלקי משמע שהיו בראשו ובזרועו)

ולגבי עירוב - רח"ל זאת טעות מרה, הרי הגלבוע הן לא מבוי וחצר אלא כרמלית גמורה אם לא רשות הרבים, עירוב לא מועיל שם. עירוב זה רק להעביר בין רשויות יחיד ששייכות לאנשים שונים. ובכל זאת נהניתי מהדיוק בסדר הדורות.

"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" (שמות כא)

רש"י: אמר לו הקב"ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו לכך נא' אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם.

ובהקדמת השו"ע: 'בו ימצא ההוגה כל מיני מטעמים ערוכים בכל ושמורים סדורים וברורים'

יותר הגיוני שקוראים לזה סורת השולחן כי היא מדברת על הלכות המאכלים..

הרב יוסף קארו קרא לספרו "שולחן ערוך" ”כי בו ימצא ההוגה כל מיני מטעמים ערוכים בכל ושמורים סדורים וברורים”[3] הדמיון לשולחן, לקוח ממאמר במכילתא דרבי ישמעאל[4] לפיו הקב"ה אמר למשה שיש לפרש את משפטי התורה לעם ישראל בצורה ברורה ביותר ”ערכם לפניהם כשולחן הערוך”[5].

שולחן ערוך – ויקיפדיה

כפי שהמגיבים שלפני הראו לך, הביטוי בנוי על פסוקים ומדרשי חז"ל שקדמו לקוראן.

א. אצפה לאל עליון שיוצאני ממצרי, שיפתח את מוסרות חרדותיי ופחדיי.

ב. לאור באור החיים, לצעוד ברחבת פעמים.

ג. לשמוח ולגל באל הנותן תורה, להודות לפניו על שפעת אורה.

ד. משה רעיא מהימנא מלמדנו תורה, ישעיהו הנביא מבשר נחמה.

ה. נתת בי עוצמה וכח כביר, שאזכה להשתמש בו באופן תדיר.

ו. ללכת בדרכיך להסיר מוטות עשוקים, לצאת משעבוד וכפייה למנוחת עולמים.

הַדְּמַאי —

אֵין לוֹ חֹמֶשׁ,

וְאֵין לוֹ בִּעוּר,

וְנֶאֱכָל לָאוֹנֵן,

וְנִכְנָס לִירוּשָׁלַיִם וְיוֹצֵא,

וּמְאַבְּדִין אֶת מִעוּטוֹ בַּדְּרָכִים,

וְנוֹתְנוֹ לְעַם הָאָרֶץ וְיֹאכַל כְּנֶגְדּוֹ;

וּמְחַלְּלִים אוֹתוֹ כֶּסֶף עַל כֶּסֶף,

נְחֹשֶׁת עַל נְחֹשֶׁת,

כֶּסֶף עַל נְחֹשֶׁת וּנְחֹשֶׁת עַל הַפֵּרוֹת,

וּבִלְבַד שֶׁיַּחֲזֹר וְיִפְדֶּה אֶת הַפֵּרוֹת;

דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר.

וַחֲכָמִים אוֹמְרִים:

יֵעָלוּ הַפֵּרוֹת וְיֵאָכְלוּ בִּירוּשָׁלַיִם.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הר"ש כותב: "ויוצא ונפדה ונאכל חוץ לירושלים מה שאין כן בודאי כדתנן דמעשר שני מדרבנן הוא כדאיתא בפרק הזהב (דף נג דמחיצה לקלוט דרבנן ולא גזור בדמאי." זאת אומרת שבמעשר שני של דמאי לא גזרו מדרבנן שמחיצות ירושלים יקלטו.

אבל ברמב"ם בהלכות מעשר שני ונטע רבעי ב, ט הוא כותב שאסור להוציא מעשר שני של דמאי: "מעשר שני שנכנס לירושלים אפילו של דמאי אסור להוציאו משם שכבר קלטוהו מחיצות". הוא מפרש את המשנה שמדובר כאן בטבל של דמאי.

דברי הרמב"ם מבוארים בירושלמי מעשר שני ג, ג: "אמר רבי זעירא ובלבד בפירות שהן טבולין לדמאי הא דמאי עצמו כבר תפסתו מחיצה".

יש לעיין בר"ש שמפרש במשנה במעשר שני (ג, ג) כדברי הירושלמי והרמב"ם. אולי כי הוא הולך שם לפי הירושלמי על המשנה שם.

הסברא של הרמב"ם על פי הירושלמי שכל שם מעשר שני, גם אם זה של דמאי, המחיצות קולטות. ברגע שקראת לזה שם מעשר שני אתה חייב להביאו ולהשאירו לפני ה'.

התנחומא בפרשת ראה (יח) דורש: "ואכלת לפני ה' אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך, אם תעשר דגנך, ואם לאו דגני שנאמר (הושע ב) לכן אשיב ולקחתי דגני בעתו".

זאת אומרת שהמעשר שני ל-ה' הוא שיחול שם ה' על חלק מהתבואה, כי אם לא ה' ידרוש את כל התבואה.

הרמב"ם סובר ששם ה' חל על התבואה גם במעשר שני של דמאי.

א. אשא עיני אל אל במרום, מתי תתן לי הרחבה ומקום.

ב. תרחיב צעדיי תחתני, תגל את לבי תשמחני.

ג. אשיר לפניך בלב שלם, אשבח שמך אפאר ארומם.

ד. ה' תתן לי לב נכון לעבודתך, להיות בצורה מכוונת לתורתך.

ה. אודה עלי גשם ישועות, תשים בלבי ששון ודיצות.

הַלּוֹקֵחַ לַזֶּרַע וְלַבְּהֵמָה,

קֶמַח לָעוֹרוֹת, שֶׁמֶן לַנֵּר,

שֶׁמֶן לָסוּךְ בּוֹ אֶת הַכֵּלִים —

פָּטוּר מִן הַדְּמַאי.

מִכְּזִיב וּלְהַלָּן—

פָּטוּר מִן הַדְּמַאי.

חַלַּת עַם הָאָרֶץ, וְהַמְדֻמָּע,

וְהַלָּקוּחַ בְּכֶסֶף מַעֲשֵׂר שֵׁנִי,

וּשְׁיָרֵי הַמְּנָחוֹת —

פְּטוּרִין מִן הַדְּמַאי.

שֶׁמֶן עָרֵב —

בֵּית שַׁמַּאי מְחַיְּבִין;

וּבֵית הִלֵּל פּוֹטְרִין.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הרע"ב מביא שתי אפשרויות לפרש 'שמן ערב': "שמן ערב - שמן אפרסמון. וי"מ שמן זית מעורב עם מור ואהלות ובשמים:"

הר"ש מסביר שבית הלל פטרו שמן ערב בגלל שזה תערובת:

"שמן ערב. שיש עמו בשמים כגון פלייטון דאמרינן בפרק במה אשה (דף סב וראשית שמנים ימשחו (עמוס ו) זה פלייטון ומשום דנתערב עם בשמים ואינו בעין כל כך פטרי בית הלל."

התפארת ישראל מסביר אחרת: "ובית הלל פוטרין: דאף דסיכה כשתיה עכ"פ מדלא שכיח לא גזרינן בדמאי:"

רואים מהתפארת ישראל שהוא מבין השמן ערב עשוי למשיחה. כך גם אומר הר"ש.

הר"ש כנראה סובר שגם לבית הלל משיחה כאכילה, רק פה פטרו בגלל תערובת.

לענין עשוי למשיחה, אם כוונת המשנה שמן אפרסמון אז זה עשוי למשיחה, כמו שמשחו מלכים מסויימים כמבואר במסכת הוריות.

אבל מה שהר"ש אומר שהפלייטון עשוי למשיחה זה חידוש, כי זה בעיקר לריח ולא ידוע לי שמצינו את זה כמשמש כדבר שמושח.

התפארת ישראל עצמו כותב: "שמן ערב- באלזאם". אני לא יודע בדיוק למה הוא מתכוון אבל מהקצת שהבנתי באינטרנט זה כן שמן שעשוי במיוחד למשחות, אז זה מסתדר שהוא מסביר את הפטור של בית הלל כי זה עשוי למשיחה.

הגר"א ב'שנות אליהו' מסביר את הפטור של בית הלל: "שמן ערב. שעשוי להריח לבד ב"ש מחייבין וב"ה פוטרין".

זאת אומרת שבית הלל פוטרין כי זה עשוי לריח בלבד. שמן אפרסמון עיקר השימוש שלו היה הריח המיוחד במינו שלו כפי שנכתוב בהמשך, ולכן ההסבר הזה יכול להסתדר טוב עם שיטת הגר"א. גם "שמן זית מעורב עם מור ואהלות ובשמים", זה עשוי לריח.

החידוש בשיטת הגר"א שבית שמאי פוטרין בזה, על אף שזה בעיקר עשוי לריח. כנראה הם מחמירים בגלל שיש אפשרות למשוח איתו. לפי זה יותר יסתדר להגיד שזה שמן אפרסמון שיש יותר אפשרות למשוח, אם כי עיקרו עשוי לריח.

רבו של הגר"א ה'פני משה' הסביר כבר את המחלוקת כגר"א, ואולי הגר"א למד את זה ממנו.

על פי זה ה'פני משה' מסביר את המקרה בירושלמי שבית הלל מחייבים: "מחייבין היו ב"ה בשמן ורד ורדינון. ורדינון ג"כ מיני ורדי קטנים וטעמא דהני לסיכה עבידי".

כנראה הר"ש יסביר שהשמן בירושלמי שהוא גורס 'וורדיטן', אין בו תערובת ולכן בית הלל מחייבים.

אינני יודע איך התפארת ישראל יסביר את הירושלמי.

המקור בבלי ש'שמן ערב' הוא שמן אפרסמון זה ברכות מג ע"א שמברכים על ריחו 'בורא שמן ערב' וכך נפסק בשו"ע או"ח רט"ז, ד. הט"ז מסביר שם: "על שמן אפרסמון. לפי שהוא נמצא בא"י והוא חשוב קבעו לו ברכה בפני עצמה".

יש להאריך מאוד על סגולתו הנפלא של שמן אפרסמון בריחו המבואר בחז"ל אבל אין כאן מקומו להאריך.

הַדְּמַאי —

מְעָרְבִין בּוֹ, וּמִשְׁתַּתְּפִין בּוֹ,

וּמְבָרְכִים עָלָיו, וּמְזַמְּנִין עָלָיו,

וּמַפְרִישִׁין אוֹתוֹ עָרֹם,

בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת.

וְאִם הִקְדִּים מַעֲשֵׂר שֵׁנִי לְרִאשׁוֹן —

אֵין בְּכָךְ כְּלוּם.

שֶׁמֶן שֶׁהַגַּרְדִּי סָךְ בְּאֶצְבְּעוֹתָיו —

חַיָּב בַּדְּמַאי;

וְשֶׁהַסּוֹרֵק נוֹתֵן בַּצֶּמֶר —

פָּטוּר מִן הַדְּמַאי.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הגמרא בברכות מז ע"א מסבירה למה מותר להזמין: "הא לא חזי ליה כיון דאי בעי מפקר להו לנכסיה והוי עני וחזי ליה דתנן מאכילין את העניים דמאי ואת האכסניא דמאי".

לכאורה ההוא אמינא שלא ניתן לזמן זה, כי "בוצע ברך ניאץ ה' ", לכן הגמרא צריכה לחדש שכן מזמנים, בגלל שאדם יכול להפקיר נכסיו.

הר"ש מביא פירוש על 'מברכים' במשנה: "ועוד י"ל דמברכין עליו מיירי בברכה שלפניה כגון ברכת המוציא". הרמב"ם כותב: "ומברכין עליו הוא שיברכו עליו ברכת המזון". השאלה גם אם זה איסור דרבנן איך אפשר לברך, הרי "בוצע ברך ניאץ"?

בזימון אז זה רק מדבר להצטרף, אבל מה עם עצם הברכה.

נראה שדמאי זה לא איסור חפצא, אלא יש דין שצריך להפריש. האיסור לא נובע ממשהו עצמאי כמו טבל, אלא רק יש איסור כדי לעודד שתפריש, לכן לא שייך בזה 'בוצע ברך ניאץ', כי הוא לא אוכל חפץ אסור.

החשש בזימון שאתה עושה דבר קבע בלי שהפרשת.

דמאי אולי רמוז בדברי רבן גמליאל אבות א, טז: "והסתלק מן הספק ואל תרבה לעשר אומדות". זאת אומרת שהדמאי זה כדי להסתלק מהספק, אבל לא איסור מהותי בחפצא.

א. אלוהי תעזור לי להתענג על שמך, בשמחת לימוד עומק תורתך.

ב. להתעלס לרנן לאהוב ולשמוח, את שמך הגדול שלו אתן כח.

ג. תנו עוז לאל אלהים נורא עליון, שיתקדש שמו הגדול בגלוי ובחביון.

ד. רוח ה' עלי ומלתו על לשוני, מתי יצא המילה לבחוץ להאיר מרחבי.

ה. ביטוי מצמצם, ביטוי מרומם.

ו. שפתיים ישק ויומתק, לשוננו יגביר ויבהק.

ז. שבח רינה הילול זמר ושירה, פה ממלל גבורות מעללי יה.

 וְאֵלּוּ דְּבָרִים מִתְעַשְּׂרִין דְּמַאי בְּכָל מָקוֹם:

הַדְּבֵלָה, וְהַתְּמָרִים, וְהֶחָרוּבִים,

הָאֹרֶז, וְהַכַּמּוֹן.

הָאֹרֶז שֶׁבְּחוּצָה לָאָרֶץ —

כָּל הַמִּשְׁתַּמֵּשׁ מִמֶּנּוּ פָּטוּר.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הרמב"ם בפיהמ"ש כותב: "ואין רצונו באלו המינים הנזכרים המין כולו, אלא לחלק ידוע מאותו המין, שלא ימצא כמוהו אלא בארץ ישראל בלבד, ועל כן יתחייב בו דמאי בכל מקום שהוא. דבילת תאנים — ידועה בתכלית המתיקות. אי אפשר למצוא כמוה בשום פנים, אלא בארץ ישראל. ומה שאמר והתמרים — רוצה לומר, מין מהתמרים הגסים, לא ימצא כמותן בשום פנים, אלא בארץ ישראל. והחרובין — מין ממיני החרוב, שהם מיושרים ונאים מאד, לא ימצא בהם, אלא בארץ ישראל."

נראה ממנו שזה דין בכל העולם. נגיד אם הפירות האלו ימצאו במקום רחוק, עדיין חזקתם מארץ ישראל.

אמנם הרמב"ם בהלכות מעשרות יג, ד פוסק: "פירות שידוע שהן מפירות הארץ שהחזיקו בה עולי בבל אף על פי שהן נמצאות בסוריא ואין צריך לומר בארץ שהחזיקו בה עולי מצרים בלבד הרי אלו חייבין בדמאי ומפרישין מהן תרומת מעשר ומעשר שני לפיכך הדבילה השמינה שאין כמותה אלא בארץ שהחזיקו עולי בבל וכן התמרים הגדולים והחרובין השוים והאורז הלבן ביותר והכמון הגדול מתעשרין דמאי בכל ארץ ישראל ובסוריא וכן כל כיוצא בפירות אלו."

השאלה למה לא יתעשרו בכל העולם? למה משמע מהרמב"ם שרק מעשרים בארץ ישראל המורחבת כלול סוריא?

אפשר להגיד שהם יכולים להתקלקל אם מביאים למקום רחוק, ואם הם לא התקלקלו זה גורע בחזקה שזה מארץ ישראל, אבל זה דחוק כי יש מקומות קרובים שלא יתקלקל.

הרדב"ז מתרץ: "וי"ל דשאר א"י וסוריא שנוהג בהם מעשר גזרו שם על הפירות של א"י דמאי אבל שאר ארצות שאין מעשר נוהג בהן לא גזרו על הפירות של א"י דמילתא דלא שכיחא היא להוציא פירות מארץ ישראל אלא למקומות הסמוכים לא"י ולפיכך לא גזרו דמאי במקומות הרחוקים דמילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן ומיהו במשנה משמע בכל מקום".

הרדב"ז אומר שלא שכיחא, כי לפי דעתו מותר להוציא פירות לחוץ לארץ אם זה לא נמרח והגיע לשעת חיוב.

פשטות הספרי(במדבר  קי) שלפי רבי עקיבא אם מוציאים פירות לחו"ל הם נפטרו לגמרי מתרו"מ, גם אם הוציאם לפני מירוח:

"אשר אני מביא אתכם שמה, מיכן אתה אומר פירות ח"ל שנכנסו בארץ חייבים בחלה ובמעשר יצאו מיכן לשם ר' אליעזר מחייב ור' עקיבא פוטר".

זאת אומרת שגם פעולת הפרשת התרומה ומעשרות צריכה להעשות בארץ ישראל.

לכן לפי הרמב"ם בחוץ לארץ האדם יהיה פטור מלהפריש.

זה מה שכותב כאן הכס"מ: "ומ"ש רבינו מתעשרים דמאי בכל ארץ ישראל ובסוריא כלומר דהיינו פי' בכל מקום דקתני מתניתין אבל בח"ל לא כמ"ש בפ"א מהלכות תרומות שפירות א"י שיצאו חוצה לארץ פטורים".

הגר"א ב'שנות אליהו' לשיטתו שלא גורס בספרי את המילה 'מעשר' ואומר שהמחלוקת תנאים לגבי חלה שזה דין מיוחד בארץ, אבל לגבי תרומה: "ואלו דברים וכו'. פי' אפילו בחוץ לארץ. מחמת שמינים הללו רובן מובאים מא"י רק מיעוט גדילין בח"ל ועשו חכמים לא פלוג."

זה ברור שחלה יש לו יותר קשר לעצם הארץ מאשר תרומות ומעשרות. חלה נתחייבו מיד בכניסה לארץ, ואילו תרומות ומעשרות זה דין בנחלה. גם חלה זה דין מיוחד בדבר שבארץ שהוא מזין שנקרא בפרשת חלה: "לחם הארץ".

מבחינה השקפתית חלת הארץ היא במקום המן שהיה במדבר. זה אותה קדושה, לכן מיד שבאו לארץ נפסק המן.

א. לא ישן בלילות לא מצליח להירדם, לבי ער על עמי הקדוש לבי פועם.

ב. המלאכה מרובה ביום ובליל, אולי זה להשקיט את קול המילל.

ג. קול מילל על צרת בת עמי, הנתון למרמס בחוצות הנמצא בשבי.

ד. מתי משה יקום בעזרת האל ויושיע, אהרון יעלה על המזבח אור אש יופיע.

ה. כותב ברמזים על בשר מבשרי, השוכב בתרדמה מפצצת אויבי.

ו. אויבי המר השנוא המתועב, שטובח בעמינו כן זאת ערב.

ז. ישמעאל היורה חיצים עם רעל, פוגע בנו במארב כמלאכת שועל.

ח. האם הם חושבים שה' לא רואה דמעתינו, כאבנו העצום הפולח את כל מעמקי לבבינו.

ט. עמינו הגיבור נלחם ונוקם, אבל עוד מתעתד ארי נוהם.

י. האל יקום כגיבור וישכיר חיציו מדם, מדם התעלולים הפחדנים הנסים על נפשם.

יא. הלא הוא כמוס עמדו מיום השביעי, לכרות לכם כל ענף הנושא עוד פרי.

יב. למחוץ אתכם עד עפר תחתית, לשים אתכם כטיט חוצות ולריק.

יג. לא תקומו עוד להרשיע, קולכם ישפל מארץ מלהשמיע.

יד. כי יום נקם ושילם דמעות העשוקים, המלאים צער ותוגה מלוא מכאובים.

טו. האל ירטש אתכם עד כלה, לגדוע עם רשע מתנשא.

טז. מי אתם עם שפל ללא בינות, לקום כנגד עם הקודש להתחרות.

יג. יגיע השעה יגיע הרגע הנכון, כולכם תעלמו כעפר דק כליל אישון.

יד. לא תזכרו ליום אחרון, רק לעם הנבחר הניצחון.

הַמְקַבֵּל עָלָיו לִהְיוֹת נֶאֱמָן—

מְעַשֵּׂר אֶת שֶׁהוּא אוֹכֵל,

וְאֶת שֶׁהוּא מוֹכֵר, וְאֶת שֶׁהוּא לוֹקֵחַ,

וְאֵינוֹ מִתְאָרֵחַ אֵצֶל עַם הָאָרֶץ.

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר:

אַף הַמִּתְאָרֵחַ אֵצֶל עַם הָאָרֶץ — נֶאֱמָן;

אָמְרוּ לוֹ:

עַל עַצְמוֹ אֵינוֹ נֶאֱמָן,

כֵּיצַד יְהֵא נֶאֱמָן עַל שֶׁל אֲחֵרִים?

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הרמב"ם בהלכות מעשרות (י, א) כותב: "המקבל עליו להיות נאמן על המעשרות ולא יהיו פירותיו דמאי צריך להיות מעשר את שהוא אוכל ואת שהוא מוכר ואת שהוא לוקח. ואינו מתארח אצל ע"ה. וצריך שיקבל עליו דברים אלו ברבים. וכשיבואו עדים נאמנין שקיבל דברים אלו ברבים ושהוא רגיל בהם תמיד הרי זה נאמן על פירותיו לומר מעושרין הן".

השאלה מה מקור דברי הרמב"ם לרבים ועדים.

הכסף משנה מציין: "המקבל עליו להיות נאמן וכו'. משנה בפרק ב' דדמאי (משנה ב) . ומ"ש וצריך שיקבל עליו דברים אלו ברבים. בס"פ עד כמה בכורות (דף ל' ת"ר הבא לקבל דברי חבירות צריך לקבל בפני ג' חבירים:"

לכאורה זה תמוה כי מהרמב"ם משמע שלא צריך בית דין וגם שם בגמרא בבכורות מדובר לענין חברות לענין טהרות?

כנראה שהוא הבין שהעדים באים לבית דין אבל זה דחוק.

הרדב"ז כותב: "וצריך שיקבל עליו וכו'. ברייתא בבכורות פרק עד כמה (דף ל) ופסק כאבא שאול דאמר אף ת"ח אינו צריך לקבל בפני ג' חברים ולא עוד אלא שאחרים מקבלים בפניו ותניא נמי התם חבר שמת אשתו ובניו ובני ביתו הרי בחזקתן עד שיחשדו:"

גם על הרדב"ז קשה ששם זה חברות לטהרות ולפי אבא שאול לא צריך בית דין, אבל משמע לפי דעתו שצריך דיין אחד, והרמב"ם משמע שלא צריך דיינים כלל?

באמת הרמב"ם פוסק בפירוש בהלכות מטמאי משכב מושב (י, ה) שצריך ג דיינים לקבלת חבר כדעת תנא קמא בבבלי ברכות והוא לא כותב כך פה.

הרמב"ם בפירוש המשנה כאן כותב: "מי שירצה להיות נאמן על המעשרות, ושנאמין בו כשיאמר: 'זה מעושר, וזה אינו מעושר'; ולא יהיו פירותיו דמאי - ירגיל עצמו במעשים אלו, עד שיהיה נודע בהם, ויצא לו שם, ואז יהיה נאמן."

נראה שהרמב"ם מחדש כאן דין מסברא, שכדי שיהיה נאמן הוא צריך להרגיל במעשים של הפרשת תרו"מ ושיהיה נודע ברבים.

הסיבה שצריך עדים, ולא רק מספיק עד אחד נאמן באיסורים שהאדם מפריש, כי הדין פה בא ליצור חזקת שם נאמן, וליצור חזקה באדם צריך עדים.

הרמב"ם לא מתכוון שצריכים שיבואו העדים האלו לבית דין, בדיוק כמו להעיד ששניים התחתנו לא צריך שהעדים יבואו לבית דין.

פשוט שואלים את העדים אם הוא נאמן.

הרמב"ם בהלכות דעות (ה, ב) כשהוא מדבר על דרכי הנהגתו של החכם, הוא כותב: "ולא יאכל אצל עמי הארץ ולא על אותן השלחנות המלאים קיא צואה". השו"ע פוסק באו"ח (קע, כ): "מפני שגנאי הוא לתלמיד חכם לישב אצל עם הארץ בסעודה".

כל המידת חסידות לא לאכול עם עם הארץ, זה דווקא כשאין חשש תרומות ומעשרות, כגון בחוץ לארץ, אבל כשיש זה ממש איסור כפי שרואים מהמשנה.

א. כל מטרת העולם זה להלל ולהודות, לאל אשר השפיע לנו טובות.

ב. לשיר לשמוח באל נורא עלילה, להתענג על טוב חסדו בבריאה.

ג. להתענג על אור ה' ורחמיו, שאדם יעבוד לפניו בכל כוחותיו.

ד. להתפלל למנוחת הראש והלב, להסיר מבני ישראל כאב.

ה. אב רחמן תשפיע לעמך ישועות, לחזקם ולשמחם בששון ודיצות.

הַמְקַבֵּל עָלָיו לִהְיוֹת חָבֵר—

אֵינוֹ מוֹכֵר לְעַם הָאָרֶץ לַח וְיָבֵשׁ,

וְאֵינוֹ לוֹקֵחַ מִמֶּנּוּ לַח,

וְאֵינוֹ מִתְאָרֵחַ אֵצֶל עַם הָאָרֶץ,

וְלֹא מְאָרְחוֹ אֶצְלוֹ בִּכְסוּתוֹ.

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר:

אַף לֹא יְגַדֵּל בְּהֵמָה דַקָּה,

וְלֹא יְהֵא פָּרוּץ בִּנְדָרִים וּבִשְׂחוֹק,

וְלֹא יְהֵא מִטַּמֵּא לַמֵּתִים, וּמְשַׁמֵּשׁ בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ.

אָמְרוּ לוֹ:

לֹא בָּאוּ אֵלּוּ לַכְּלָל.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הרמב"ם מפרש: "חבר — נקרא תלמיד חכם. וכן יקראו לתלמידי חכמים 'חברים'. ואולם נקראו בזה השם, כי חברתם זה לזה חברה נאמנה, כי היא חברה לשם שמים.

ומה שאמר בכאן: להיות חבר — רוצה לומר שיהיה נאמן על הטומאה ועל הטהרה".

הרמב"ם כותב על חברות לשם שמים ב: "וקנה לך חבר" (אבות א, ו). "ואוהב מעלה הוא שיהיה תאוות שניהם וכוונתם לדבר אחד והוא הטוב, וירצה כל אחד להעזר בחבירו בהגיע הטוב ההוא לשניהם יחד, וזה האוהב אשר צווה לקנותו והוא כאהבת הרב לתלמיד והתלמיד לרב."

לפי הרמב"ם תלמידי חכמים יותר מצויים לקבל עליהם זהירות בטומאה וטהרה, בגלל דקדוק בתורה.

המלאכת שלמה מביא שזה עצמו הפשט ל'חבר' שמדקדק במצוות: "המקבל עליו להיות חבר: כתב הרש"ש ז"ל וקרי ליה חבר משום דכתיב גבי מצות עמיתך ודרשינן עם שאתך בתורה ובמצות ותרגומו חברך. וזה מקבל עליו חומרת המצות כדי שלא להכשיל את הרבים קרוי חבר כלומר זהו חבר האמור בתורה ע"כ."

זה מבוסס על הפסוק בתהלים (קיט, סג):

"חָבֵר אָנִי לְכָל אֲשֶׁר יְרֵאוּךָ וּלְשֹׁמְרֵי פִּקּוּדֶיךָ."

לפי הרמב"ם החברות מבוססת על יראה וכוונה לשם שמים, שמובילה לשמירת הפקודות. לפי המלאכת שלמה בשם הרש"ש זה יותר עצם הדקדוק במצוות.

ה'תפארת ישראל' מפרש: "המקבל עליו להיות חבר:  נ"ל דחבר נקרא אדם שרשאין הפרושים להתחבר אליו מדנזהר לענין טהרות. שלא יהיו בגדיו ומאכליו בחזקת טומאה".

הגמרא בחגיגה כו ע"א אומרת שבשעת הרגל כולם נאמנים: "ובשעת הרגל אף על התרומה, מנהני מילי? אמר רבי יהושע בן לוי: דאמר קרא ויאסף כל איש ישראל אל העיר כאיש אחד חברים - הכתוב עשאן כולן חברים".

לפי ה'תוספות יום טוב' זה כפשוטו שכולם מתחברים לאכול טהרות.

לפי הרמב"ם והרש"ש העמי הארץ הם נידונים כחברים.

הַנַּחְתּוֹמִים—

לֹא חִיְּבוּ אוֹתָם חֲכָמִים לְהַפְרִישׁ,

אֶלָּא כְּדֵי תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר וְחַלָּה.

הַחֶנְוָנִים אֵינָן רַשָּׁאִין לִמְכּוֹר אֶת הַדְּמַאי.

כָּל הַמַּשְׁפִּיעִין בְּמִדָּה גַּסָּה—

רַשָּׁאִין לִמְכּוֹר אֶת הַדְּמַאי.

אֵלּוּ הֵן הַמַּשְׁפִּיעִין בְּמִדָּה גַּסָּה?

כְּגוֹן הַסִּיטוֹנוֹת וּמוֹכְרֵי תְבוּאָה.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הרמב"ם כותב למה הקילו בנחתומים לא להפריש מעשר שני: "נחתומין - הן האופים. לא יחייבו אותם להוציא מן הדמאי מעשר שני, כדין הדמאי, על פי אשר בארנו. והקלו עליהם בדבר זה, מפני שהשוטרים הממונים עליהם, נוגשים אותם תמיד, ויתקנו משקליהם, וגזרו עליהם במכירתם קצב ידוע." זה על בסיס הגמרא ביומא ט ע"א.

הר"ש כותב: "לא חייבו אותם בנחתום חבר שלקח תבואה מעם הארץ שהוא דמאי ודוקא במוכר לחבר אבל במוכר לעם הארץ חייב להפריש".

ה'תוספת יום טוב' שואל שלכאורה אסור למכור לעם הארץ 'לח ויבש'. הוא עונה: "ודוחק לומר דהכא באם עבר ומכר לעם הארץ קאמרי. ואפשר לומר דחבר דהכא לאו דוקא אלא נאמן בלבד דודאי לא בעינן הכא אלא נאמן למעשרות ולאו לענין טהרה עסקינן."

יכול להיות שכל הדין של לא למכור טהרות לעם הארץ, זה דווקא באדם פרטי, אבל נחתום לא יכול למנוע מלמכור לעם הארץ.

ה'תפארת ישראל' אומר שעדיין צריך לקרוא שם למעשר שני: "אבל עכ"פ צריך לקרוא שם למעשר ראשון ולמעשר עני בשנתו"

בשיר השירים רבה (א, יא) מופיע: "ר' אלעזר בן עזריה עבד לה מתלא לא' שהוליך סאה של חטים אצל הנחתום א"ל הוצא לי ממנה קמח סלת הוצא לי ממנה קלוסקיא קמח וסלת א', כך כל חכמתה דשלמה לא סולת אלא שיר השירים לישראל שיר השירים המשובח שבשירים המעולה שבשירים המסולסל שבשירים".

א. אשיר ארונן מתוך מבוכה, שהנפש עמוק מתוכה.

ב. האם עבודה אומר להיות שעבוד, או אפשר למצוא בה גילה ותענוג.

ג. כסף חייבים לי מלינים לי שכר, אבל אבטח בך ללא הרף בלתי היות נמהר.

ד. אשים מבטחי בך בכל העניינים, אשליך עליך יהבי מתוך שמחה ועילוזים.

ה. תעניק לי סיוע ללכת בדרך ישרה ומכוונת, ללא מכשול והתעיה שנפשי מבלבלת.

רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר:

אֶת שֶׁדַּרְכּוֹ לְהִמָּדֵד בְּגַסָּה, וּמְדָדוֹ בְּדַקָּה —

טְפֵלָה דַּקָּה לַגַּסָּה;

אֶת שֶׁדַּרְכּוֹ לְהִמָּדֵד בְּדַקָּה, וּמְדָדוֹ בְּגַסָּה—

טְפֵלָה גַּסָּה לַדַּקָּה.

אֵיזוֹ הִיא מִדָּה גַּסָּה?

בַּיָּבֵשׁ שְׁלֹשֶׁת קַבִּין, וּבַלַּח דִּינָר.

רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר:

סַלֵּי תְאֵנִים, וְסַלֵּי עֲנָבִים, וְקֻפּוֹת שֶׁל יָרָק —

כָּל זְמַן שֶׁהוּא מוֹכְרָן אַכְסָרָה, פָּטוּר.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הרמב"ם מפרש: "מוכרן אכסרה - פירוש בלא שיעור ומידה, אלא כפי מה שיזדמן לו. רוצה לומר, שמוכר אכסרה, יהיה כמו המוכר בגסה." זאת אומרת באומד.

הר"ש מפרש: "אכסרה. לא במדה ולא במשקל ויש מפרשים שאין לו במכירתו לא הפסד ולא ריוח".

בערוך מובא פירוש המילה: "ובלשון ישמעאל קורין ההפסד כסאר"ה". זה יסתדר יותר טוב עם הפירוש השני.

ראיתי במילון שהכוונה 'אך' יותר. 'חסר'- פחות. זה יכול להיות באומד, או שהוא מוכר בלי 'אך' יותר רוח או פחות 'חסר' רווח.

אולי ניתן להגיד כערוך שהכוונה מלשון كسر, אבל בפירוש חדש מלשון התקלקל, זאת אומרת שהוא מוכר פירות מקולקלים קצת, כמו שאומרים היום סוג ב', ולכן פטרו אותו מדמאי.

לפי זה אפשר להבין את המשנה במעשר שני ד, ב, שלא פודים מעשר שני על דבר מקולקל או שבור.

השמות רבה (א, ו) דורשת ביציאת מצרים: "וגם הרשעים הרהרו לעשות תשובה דכתיב התאנה חנטה פגיה". זאת אומרת שהתאנים האחרונות שמתבשלות, משולים לרשעים שצומחים באחרונה ומהרהרים בתשובה.

א. רוכב על עב צח ומאיר, רוצה להלבין עוונתי מהיר.

ב. להיות ענו ושפל בעיני עצמי, לזרום במציאות והמצב האלוהי.

ג. לא להתגאות ולשאוף גבוה יותר מדי, לדעת את מקומי בצעדת פעמיי.

ד. לשמוח ולהתעלס ולהשתעשע, לגיל כל היום להתנענע.

ה. לא להילחץ ממשימות ארוכות, לדעת להירגע לשמוח ולהנות.

ו. ה' תטריפני לחם חקי, בצורה רגועה למדי.

ז. קשה לעבוד וש-ילינו משכורתך, כאילו לא שווה עבודתך.

ח. לריק כוחות וזמן אוזלים, כי לי לא משלמים.

ט. ה' תשפיע עלי שפע שכרי ללא תרמית, רק כדי שאדע שאינני עובד ללא תכלית.

י. תעזרני תמיד להתחדש בתחומי להעמיק לחקור, לדעת שאין שווא בעולמך לא ליסוג אחור.

יא. להאמין בהשגחה פרטית המדוייקת, לבטוח בידך החזקה המרוממת.

 מַאֲכִילִין אֶת הָעֲנִיִּים דְּמַאי וְאֶת הָאַכְסַנְיָא דְּמַאי.

רַבָּן גַּמְלִיאֵל הָיָה מַאֲכִיל אֶת פּוֹעֲלָיו דְּמַאי.

גַּבָּאֵי צְדָקָה —

בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים:

נוֹתְנִין אֶת הַמְעֻשָּׂר לְשֶׁאֵינוֹ מְעַשֵּׂר,

וְאֶת שֶׁאֵינוֹ מְעֻשָּׂר לִמְעַשֵּׂר;

נִמְצְאוּ כָּל הָאָדָם אוֹכְלִין מְתֻקָּן.

וַחֲכָמִים אוֹמְרִים:

גּוֹבִין סְתָם וּמְחַלְּקִין סְתָם,

וְהָרוֹצֶה לְתַקֵּן יְתַקֵּן.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הרמב"ם מפרש את הסיבה לקולא להאכיל עניים דמאי: "מותר לעניים אכילת דמאי, כדי להקל עלינו הצדקה." בהלכות מעשרות י, יא הוא כותב: "מותר להאכיל את העניים ואת האורחים דמאי".

זאת אומרת שזה היתר מצד הבעל הבית הנותן להקל עליו את הנתינה.

הרמב"ם ממשיך וכותב: "וצריך להודיען והעני עצמו והאורח אם רצו לתקן מתקנין."

רש"י בברכות מז ע"ב מסביר: "מאכילים את העניים דמאי - דרוב עמי הארץ מעשרים הם וחומרא דרבנן בעלמא הוא".

בפשטות שני הטעמים יכולים ללכת יחדיו. הסיבה המהותית להלכה זה כדי להקל על בעלי בתים את נתינת הצדקה, והסיבה שמקילים דווקא בדמאי, כי זה רק חומרא דרבנן בעלמא.

אבל רש"י בשבת קכז ע"ב מביא בפירוש טעם בכיוון אחר מהרמב"ם: "מאכילין לעניים דמאי - לא אסרוהו עליהם, מפני שצריכים לחזר על פתח עם הארץ, וסמכו על שרוב עמי הארץ מעשרין." זאת אומרת שזה לא קולא בנותן, אלא זה קולא לעני המקבל, שהוא נצרך גם לתבואת עם הארץ, ולכן הקילו בשבילו. בפשטות הקולא היא שהעני לא צריך להפריש בכלל, כי אם הוא כן צריך להפריש אז מה הקולא.

קשה על רש"י הירושלמי אצלנו בדמאי, שצריך להודיעו כדי שיתקן. משמע שהעני צריך להפריש.

נראה לפי רש"י שזה רשות להפריש, כמו שמשמע גם ברמב"ם. בעל הבית מודיעו, אם יש לו יכולת להפריש הוא מפריש ואם לא, אז הוא לא חייב, והוא סומך על הקולא שמותר להאכיל לעני דמאי.

לשון המשנה משמע יותר כמו הרמב"ם 'מאכילין' שזה דין בנותן, אבל רש"י גם יכול להסתדר.

המדרש תהלים-שוחר טוב (יח, כג) מביא:

כי אתה עם עני תושיע . אלו ישראל שהם עניים בגלות. ועינים רמות תשפיל. אלו אדום וישמעאל, שהולכים בגסות הרוח בעולם.

כמו ש-ה' דואג לעם ישראל כשהם עניים בגלות, כך בארץ ישראל הוא מקל לתת לעניים דמאי, בלי להחמיר עליהם חובת הפרשה.

הָרוֹצֶה לַחֲזוֹם עֲלֵי יָרָק לְהָקֵל מִמַּשָּׂאוֹ—

לֹא יַשְׁלִיךְ עַד שֶׁיְּעַשֵּׂר.

הַלּוֹקֵחַ יָרָק מִן הַשּׁוּק וְנִמְלַךְ לְהַחֲזִיר —

לֹא יַחֲזִיר עַד שֶׁיְּעַשֵּׂר,

שֶׁאֵינוֹ מְחֻסָּר אֶלָּא מִנְיָן.

הָיָה עוֹמֵד וְלוֹקֵחַ, וְרָאָה טֹעַן אַחֵר יָפֶה מִמֶּנּוּ —

מֻתָּר לְהַחֲזִיר, מִפְּנֵי שֶׁלֹּא מָשַׁךְ.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

ברע"ב הוא כותב: "דמכי אגבהינהו נעשו שלו ונתחייב עליהן לעשרן". "היה עומד ולוקח - ולא נטלם בידו ולא 'הגביהם' ". משמע ממנו שקנייה זה בהגבהה, כמו שדייק ה'תוספת יום טוב', וזה סותר את לשון המשנה: "מפני שלא משך".

הגמרא בבבאת בתרא פו ע"א כותבת: "אבל דברים שדרכן להגביה בהגבהה אין במשיכה לא". משמע שאין אפשרות למשוך.

היה אפשר לפרש את המשנה שדווקא מדובר במשיכה וזה על פי הדין שם בבא בתרא ונפסק בהלכות מכירה (ג, ב): "אבל אם היה טעון של אגוזים או של פלפלין או של שקדים וכיוצא בהן והיה גדול שאין אחד יוכל להגביהו. הרי זה נקנה במשיכה. שאם יתירו יתפרד ויהיה לו בו טורח גדול וכן כל כיוצא בזה".

אז כנראה מדובר כאן במשנה על ירקות קטנים שקשה להפרידם ולהגביהם, ולכן נקנים במשיכה.

ה' מושך אותנו בעבותות אהבה כדברי האמור רבה (כז, א): "אדם ובהמה תושיע ה' אדם בזכות בהמה תושיע ה' אמרו ישראל רבש"ע כאדם אנחנו כבהמה תושיענו לפי שאנו נמשכין אחריך כבהמה הה"ד משכני אחריך נרוצה להיכן אנו נמשכין אחריך לג"ע- לגן עדן הה"ד ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם".

א. החירות כבר התחילה משבת הגדול, לא לפחד לא ליפול לא לדאוג.

ב. אויבנו הממשיים ויצר הרע, האם כצל כנטותו הולך באפילה.

ג. פחד מ-ה' הוא הפחד האמתי, פחד שמתרחב לבבינו עד מיצוי.

ד. פחד שלא ממעט קומתינו ללכת שחוח, פחד שזוקף קומתנו ללכת באומץ וכוח.

ה. יציאה ממצרי החיים הכובלים, יציאה לחירות עולמי עולמים.

הַמּוֹצֵא פֵּרוֹת בַּדֶּרֶךְ וּנְטָלָן לְאָכְלָן,

וְנִמְלַךְ לְהַצְנִיעַ —

לֹא יַצְנִיעַ עַד שֶׁיְּעַשֵּׂר.

וְאִם מִתְּחִלָּה נְטָלָן בִּשְׁבִיל שֶׁלֹּא יֹאבְדוּ —

פָּטוּר.

כָּל דָּבָר שֶׁאֵין אָדָם רַשַּׁאי לְמָכְרוֹ דְּמַאי —

לֹא יִשְׁלַח לַחֲבֵרוֹ דְּמַאי.

רַבִּי יוֹסֵי מַתִּיר בְּוַדַּאי, וּבִלְבַד שֶׁיּוֹדִיעֶנּוּ.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

מהמשנה נראה שהאדם אין לו אפשרות, אלא להרים את הפרות, והוא לא יכול להשאיר אותם. השאלה למה?

משמע שזה הפקר והאדם יכול לקחת לעצמו, אז למה הוא לא יכול לבחור להשאיר במקום.

הירושלמי שואל את השאלה ועונה שזה כי: "אין מעבירין על האוכלין".

הירושלמי אומר שכיום מותר להעביר על האוכלים 'מפני הכשפים'.

ככה גם מובא בבלי עירובין סד ע"ב: "ואין מעבירין על האוכלין אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי לא שנו אלא בדורות הראשונים שאין בנות ישראל פרוצות בכשפים אבל בדורות האחרונים שבנות ישראל פרוצות בכשפים מעבירין".

נדמה לי שהשולחן ערוך לא מביא את ההלכה ואולי כי עדיין יש חשש כשפים.

המגן אברהם כותב באו"ח קעא ע"א: "כשרואין אוכלים מונחים על הארץ אסור לילך ולהניחם אלא צריך להגביהם אם לא במקום דאיכא למיחש לכשפים כגון ככר שלם (עירובין דף ס"ד)".

לכאורה חמץ בטוח יהיה מותר להעביר עליו, גם אם אתה לא מתכוון לזכות בחמץ, כמו שכתוב בשו"ת הריב"ש ס' תא, ומובא בביאור הלכה ס' תמ"ו.

הַמּוֹלִיךְ חִטִּים לְטוֹחֵן כּוּתִי אוֹ לְטוֹחֵן עַם הָאָרֶץ —

בְּחֶזְקָתָן לַמַּעַשְׂרוֹת וְלַשְּׁבִיעִית;

לְטוֹחֵן נָכְרִי — דְּמַאי.

הַמַּפְקִיד פֵּרוֹתָיו אֵצֶל הַכּוּתִי אוֹ אֵצֶל עַם הָאָרֶץ —

בְּחֶזְקָתָן לַמַּעַשְׂרוֹת וְלַשְּׁבִיעִית;

אֵצֶל הַנָּכְרִי — כְּפֵרוֹתָיו.

רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: דְּמַאי.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הרמב"ם על המשנה מפרש: "ואם יוליכן לטוחן נכרי - הם דמאי. וזה לפי שהטוחן, יתקבצו אליו קופות של חיטה, ואפשר שיחליפם בפירות ישראל אחר, שהם מחויבות במעשרות, ועל כן יהיו דמאי".

הראב"ד (הלכות מעשר יא, יג) שואל על הטעם הזה שזה ספק ספיקא ומסביר הכסף משנה את הספק ספיקא: "טעמו לומר דהוי ספק שמא החליפן בחטים של עם הארץ שמא לא החליפן ואת"ל החליפן בחטים של ע"ה שמא אותו ע"ה עישר ותרם פירותיו".

התירוץ של הכסף משנה לרמב"ם: "דקי"ל רוב עמי הארץ מעשרין הם ואפ"ה חיישינן להו משמע דרבנן אחמור בהו בהא למיחש אפי' למיעוטא וה"ה דאחמור בהו למיחש אפילו לספק ספיקא". זה חידוש גדול, כי פה זה רוב ביחד עם ספק ספיקא.

הראב"ד אומר בעצמו: "אלא שמא החליפן משלו ומירוח עכו"ם חייב מדרבנן".

באוצר מדרשים (אייזנשטיין) משיח עמוד 393 כתוב שמשיח יעשה כמה נסים:

"הנס הששי טוחן כל הרי ישראל כקמה שנאמר אחריב הרים וגבעות"

נראה שבגירסה צריך להיות 'קמח', כמו שטוחן טוחן קמח.

הַנּוֹתֵן לַפֻּנְדָּקִית—

מְעַשֵּׂר אֶת שֶׁהוּא נוֹתֵן לָהּ,

וְאֶת שֶׁהוּא נוֹטֵל מִמֶּנָּה,

מִפְּנֵי שֶׁחֲשׁוּדָה לְחַלֵּף.

אָמַר רַבִּי יוֹסֵי:

אֵין אָנוּ אַחְרָאִין לָרַמָּאִין!

אֵינוֹ מְעַשֵּׂר אֶלָּא מַה שֶּׁהוּא נוֹטֵל מִמֶּנָּה בִּלְבַד.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

בירושלמי מבואר שגם אם מקבלים את טעמו של רבי יוסי שאין אנו אחראים לרמאים, עדיין יש סברא לחלוק כי חבר לא מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן.

נראה שרבי יוסי לא חולק על העיקרון הזה שחבר לא מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן.

אפשר להגיד שכאשר יש מצב כזה שהוא רק נותן לה כהחלפה, ולא בדרך מכירה או מתנה, אז לא אומרים את העיקרון שחבר לא מוציא מתחת ידו דבר לא מתוקן.

או מכיוון שהוא לא רוצה או לא מתכוון שתחליף, זה לא אחריותו להוציא מתחת ידו דבר מתוקן.

חכמים יכולים לחלוק על שתי הסברות האלו, או לשיטתם אחראים לרמאים, או שהפונדקית מתכוונת לטובה לפי חכמים והיא לא רמאית. עיין במפרשים.

הרד"ק ביהושע פרק ב על 'רחב' שנקראת זונה: "זונה - כמשמעה או מוכרת מזון כמו שת"י פונדקיתא והוא בשקל טובה והאמת דעת יונתן זונה ממש כי כן דרכו במקומות לתרג' זונה פונדקית וכן שתים נשים זונות פונדקן ואף על פי שתרג' מקצתן נפקת ברא ודעתו לפי שהזונה כפונדקיתא שמפקרת עצמה לכל".

נראה שהפונדקית נוהגת בהפקר במזון, כי הרבה אנשים באים ומתארחים ואוכלים אצלה, כך שהיא מורה לעצמה היתר להחליף.

א. אשיר וארונן לבוקר חסדך, איחל ליום מלא רחמיך.

ב. נשא לבבינו אל אל בשמים, נכווין את מעשינו לשם שמים.

ג. זיקוק הכוונה וטוהר המחשבה, זכות הלב ואור הנשמה.

ד. עזרני להתעלות לפאר את שמך במרומים, תן בי כח להתפלל אליך הרבה פעמים.

ה. להתפלל להודות בהלל וזמרה, לשבח לאל את הכל ברא הוא יוצרה.

הַנּוֹתֵן לַחֲמוֹתוֹ —

מְעַשֵּׂר אֶת שֶׁהוּא נוֹתֵן לָהּ וְאֶת שֶׁהוּא נוֹטֵל מִמֶּנָּה,

מִפְּנֵי שֶׁהִיא חֲשׁוּדָה לְחַלֵּף אֶת הַמִּתְקַלְקֵל.

אָמַר רַבִּי יְהוּדָה:

רוֹצָה הִיא בְּתַקָּנַת בִּתָּהּ וּבוֹשָׁה מֵחֲתָנָהּ.

מוֹדֶה רַבִּי יְהוּדָה בְּנוֹתֵן לַחֲמוֹתוֹ שְׁבִיעִית,

שֶׁאֵינָהּ חֲשׁוּדָה לְהַחֲלִיף,

לְהַאֲכִיל אֶת בִּתָּהּ שְׁבִיעִית.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הירושלמי אומר שכל דברי המשנה הם דברי רבי יהודה. הרמב"ם פוסק בפיהמ"ש להלכה כדעת רבי יהודה. הסיבה, שרבי יהודה מובא כ'סתם' בהתחלה.

מה שקשה, שבירושלמי מובא ש'רבנן' חולקים ולכאורה יחיד ורבים הלכה הרבים. יכול להיות שהרמב"ם לא מבין את ה'רבנן' כחכמים שהם רבים.

אבל בהלכות מעשר (יא, יב) הרמב"ם חוזר בו ופוסק כחכמים. כנראה הוא אחר כך הבין ש'רבנן' זה כן רבים.

רבי יהודה טעמו עמו והשאלה מה יענו חכמים לטענתו, ונראה שחכמים הולכים אחרי רוב הפעמים שלא מתקלקל האוכל, וגם אם היא מחליפה זה יכול להיות מעושר.

זה מעניין שבתנ"ך הלשון 'חמיך' 'חמתך' מופיעים רק לגבי הכלה כלפי הורי בעלה ולא הפוך. חז"ל הרחיבו את הלשון גם לחתן מול הורי אשתו.

במקור בתורה המילה מסמלת את היחסים המתוחים בין כלה להורי בעלה, מלשון חימה, במיוחד כלה כלפי חמותה כבבלי שבת כו ע"א שכלה שרפה את חמותה: "ההיא חמתא דהות סניאה לה לכלתה אמרה לה זיל איקשיט במשחא דאפרסמא אזלא איקשיט כי אתת אמרה לה זיל איתלי שרגא אזלא אתלא שרגא אינפח בה נורא ואכלתה". אבל בספר רות רואים קשר אידיאלי בין חמות לכלתה, נעמי ורות.

הַלּוֹקֵחַ פֵּרוֹת מִמִּי שֶׁאֵינוֹ נֶאֱמָן עַל הַמַּעַשְׂרוֹת,

וְשָׁכַח לְעַשְּׂרָן, וְשׁוֹאֲלוֹ בְּשַׁבָּת —

יֹאכַל עַל פִּיו.

חָשֵׁכָה מוֹצָאֵי שַׁבָּת —

לֹא יֹאכַל עַד שֶׁיְּעַשֵּׂר.

לֹא מְצָאוֹ,

אָמַר לוֹ אֶחָד שֶׁאֵינוֹ נֶאֱמָן עַל הַמַּעַשְׂרוֹת:

"מְעֻשָּׂרִין הֵן" —

אוֹכֵל עַל פִּיו.

חָשֵׁכָה מוֹצָאֵי שַׁבָּת —

לֹא יֹאכַל עַד שֶׁיְּעַשֵּׂר.

תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר שֶׁל דְּמַאי שֶׁחָזְרָה לִמְקוֹמָהּ,

רַבִּי שִׁמְעוֹן שְׁזוּרִי אוֹמֵר:

אַף בְּחֹל שׁוֹאֲלוֹ וְאוֹכֵל עַל פִּיו.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

יש שני טעמים בירושלמי לרישא של המשנה: "חברייא בשם רבי יוחנן מפני כבוד שבת התירו... ר' ביבי בשם רבי חנינא אימת שבת עליו והוא אומר אמת".

הטעם הראשון מתיר מפני עונג שבת. הטעם השני כי העם הארץ ירא לשקר בשבת.

הירושלמי מקשה על הטעם השני למה שיהיה אסור לאכול את הפירות במוצאי שבת, הרי העם הארץ נאמן בשבת, אז הוא לא שיקר שהפירות מעושרים, אז הם מותרים גם בחול? הירושלמי עונה: "מפני אחד/ר שאין אימת שבת עליו". השאלה מה התירוץ בזה?

מסביר ה'שנות אליהו': "פי' משום דחיישינן שמא הוא אינו ירא משבת. ודוקא משום כבוד שבת התירו לו נמצא למאן דאמר מפני אימת שבת. ס"ל ג"כ הטעם משום כבוד שבת אלא דכבוד שבת לבד לא מהני לדידיה." זאת אומרת שגם הטעם השני סובר כטעם הראשון רק שהוא לא מספיק.

ר' יוחנן מדגיש את הנקודה של עונג שבת שזה מדין המצוות העשה דרבנן, שנעשים בשבת מתוך עבודת ה' מאהבה, ולכן התירו לחבר לאכול. ר' חנינא מדגיש את ענין האימה שיש בשבת, שאז העם הארץ לא יעבור עבירה וישקר, שזה מצד עבודת ה' ביראה.

יכול להיות שהם חולקים מה יותר דומיננטי בשבת.

היה אפשר להגיד שאצל עם בארץ הפחד יותר דומיננטי, ואצל החבר האהבה יותר דומיננטי, ולכן לחבר מותר לאכול והעם הארץ נאמן. זה מחבר בין שני הטעמים כמו שהגר"א מסביר ברבי חנינא.

הַמַּדִּיר אֶת חֲבֵרוֹ שֶׁיֹּאכַל אֶצְלוֹ,

וְהוּא אֵינוֹ מַאֲמִינוֹ עַל הַמַּעַשְׂרוֹת —

אוֹכֵל עִמּוֹ בְּשַׁבָּת הָרִאשׁוֹנָה,

וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מַאֲמִינוֹ עַל הַמַּעַשְׂרוֹת;

וּבִלְבַד שֶׁיֹּאמַר לוֹ: "מְעֻשָּׂרִין הֵן".

וּבְשַׁבָּת שְׁנִיָּה, אַף עַל פִּי שֶׁנָּדַר מִמֶּנּוּ הֲנָיָה —

לֹא יֹאכַל עַד שֶׁיְּעַשֵּׂר.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הר"ש מביא את הירושלמי שמדובר על סעודת שבע ברכות: "שבת הראשונה. מפרש בירושלמי (הל' ב) ר' ינאי ברבי ישמעאל בשם ר' יוחנן בשבת של פרוטגמא התירו משום איבה לסעודות בחור שנשא בתולה קורין בלשון יון פרוטגמא בויקרא רבה פרוטגמא של צדיקים לעתיד לבא"

התפארת ישראל מוסיף לבאר: "אוכל עמו בשבת הראשונה:  של נשואי בחור לבתולה אפילו בימי החול של ז' ימי המשתה והקילו משום איבה".

השאלה למה דווקא התירו משום איבה בסעודת נישואין?

אפשר להגיד שסעודת נישואין היה מקום שהיו מתכנסים הרבה אנשי העיר ביחד והיה מתרבה אהבה ורעות, ואם התלמיד חכם לא יבוא יהיה איבה.

לפי פירוש ה'פני משה' על הירושלמי, מותר לתלמיד חכם להשתתף בסעודה של מצוה, ולא בסעודה "שאין לה שם" שלפי פירושו זו סעודת הרשות.

הנפקא מינות: 1. לפי ההסבר הראשון התירו דווקא סעודת נישואין ולא שאר סעודת מצוה, ולפי ה'פני משה' התירו כל סעודת מצוה. 2. לפי הפירוש הראשון כל סעודה שמתאספים בו אנשי העיר מותר לאכול שם, ולפי ה'פני משה' יהיה אסור אם זה לא סעודת מצוה.

ה'פרקי דרבי אליעזר' פרק טז מביא את שכר הבא לשבע ברכות: "רבי יוסי אומר מנין אנו למדין שבעת ימי המשתה, מיעקב אבינו, כשנשא את לאה עשה שבעת ימי המשתה, שנאמר [בראשית כט, כז] מלא שבוע זאת. ונאספו כל אנשי המקום לגמל חסד עם יעקב, שנאמר [שם כב] ויאסף לבן את כל אנשי המקום ויעש משתה. אמר להם הקדוש ברוך הוא אתם גמלתם חסד עם יעקב עבדי, אני אגמל ואתן שכרכם בעולם הזה, שלא יהא שכר לרשעים לעולם הבא, שנאמר [מ"ב ה, א] כי בו נתן ה' תשועה לארם, וקבל שכרו".

רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר:

אֵין אָדָם צָרִיךְ לִקְרוֹת שֵׁם לְמַעֲשַׂר עָנִי שֶׁל דְּמַאי.

וַחֲכָמִים אוֹמְרִים:

קוֹרֵא שֵׁם וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְהַפְרִישׁ.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הגמרא במכות יז ע"א מביא את היסוד למחלוקת: "והכא בהא קא מיפלגי מר סבר לא נחשדו עמי הארץ על מעשר עני של דמאי כיון דממונא הוא אפרושי מפריש ורבנן סברי כיון דטריחא ליה מילתא בלא מפריש".

השאלה איזה טורח יש כאן, לכאורה צריך רק לקרוא שם והוא יכול לסמוך על המוציא מחברו עליו הראיה?

נראה שעמי הארץ לא יודעים את ההלכה הזאת, והם חושבים שצריך להפריש ממש ולתת לעני.

זה מעניין שלא מצינו במתנות עניים בשדה שעמי הארץ נחשדו, רק כאשר הם צריכים באופן אקטיבי להביא לעני, וזה טורח עליהם.

בפרשה שלנו הקדש מסדר לעני שהעריך, כדי שיוכל לתרום באופן נאות ולא יתרושש כמבואר בערכין כג ע"ב-כד ע"א: "מאי טעמא דאמר קרא (ויקרא כז, ח) ואם מך הוא מערכך החייהו מערכך".

מִי שֶׁקָּרָא שֵׁם לִתְרוּמַת מַעֲשֵׂר שֶׁל דְּמַאי,

וּלְמַעֲשַׂר עָנִי שֶׁל וַדַּאי —

לֹא יִטְּלֵם בְּשַׁבָּת.

וְאִם הָיָה כֹּהֵן אוֹ עָנִי לְמוּדִים לֶאֱכוֹל אֶצְלוֹ —

יָבֹאוּ וְיֹאכְלוּ, וּבִלְבַד שֶׁיּוֹדִיעֵם.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הר"ש כותב: "לא יטלם. לאו דוקא אלא כלומר לא יטלם כדי ליתנן לכהן ולעני שבחצר ושבמבוי סתמא כב"ש דביצה בפ"ק (דף יב דאין מוליכין חלה ומתנות לכהן כדמפרש בירושלמי (הלכה ב) ".

זאת אומרת שאם זה מופרש אסור לתת.

וככה משמע ברמב"ם בפיהמ"ש: "וביארו בתלמוד, שעניין מה שאמר לא יטלם - הוא לא יתנם, וכאילו אמר 'לא יטלם לנתינה', מפני שאסור לתת המתנות בשבת."

אבל ה'משנה ראשונה' טוען שלפי מסקנת הבבלי מותר להוליך להם רק אסור להפריש:

"למאי דמסקינן התם בגמ' דמתני' דחויה היא ומותר להוליך תרומה ומתנות וכמ"ש הר"ב שם, מתני' דהכא מתפרשת לענין הפרשה עצמה ולא מנתינה, וכן העתיקה הרמב"ם בפכ"ג מהל' שבת כלשונה דפשטא דלא יטלנה משמע הפרשה".

אפשר להסביר את המחלוקת מה עיקר מעשה מצוות התרומה והמעשר, לפי הר"ש העיקר זה הנתינה ולכן אסור בשבת, אבל מותר להפריש ואין בזה תיקון. לפי ה'משנה ראשונה' העיקר זאת ההפרשה ולכן היא אסורה בשבת כי זה מעשה תיקון, אבל הנתינה שהיא הוצאה לפועל של ההפרשה היא מותרת.

נראה שלפי ה'משנה ראשונה' שהעיקר היא הנתינה, קשה הדין "ואם היה כהן או עני למודים לאכול אצלו יבואו ויאכלו", כי אין כאן נתינה, וקשה להגיד שרק ההודעה שזה תרומה ומעשר יש בזה קיום מצות הנתינה.

אפשר להגיד במשנה שהכהן והעני רגילים לאכול אצלו בשבת, ומכאן סמך למנהג להזמין אורחים בשבת. רואים את זה גם במשנה שבת יח, א.

הָאוֹמֵר לְמִי שֶׁאֵינוֹ נֶאֱמָן עַל הַמַּעַשְׂרוֹת:

"קַח לִי מִמִּי שֶׁהוּא נֶאֱמָן" וּ"מִמִּי שֶׁהוּא מְעַשֵּׂר" —

אֵינוֹ נֶאֱמָן.

"מֵאִישׁ פְּלוֹנִי" —

הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן.

הָלַךְ לִקַּח מִמֶּנּוּ, וְאָמַר לוֹ: "לֹא מְצָאתִיו,

וְלָקַחְתִּי לָךְ מֵאַחֵר שֶׁהוּא נֶאֱמָן" —

אֵינוֹ נֶאֱמָן.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

בירושלמי מובא שרבי יוסי חולק על המשנה:

"תני אמר רבי יוסי אפי' אמר לו מפלוני אינו נאמן עד איתמר לו קח ואני נותן מעות מה טעמא דרבי יוסי אני אומר אחד קרוב מצא ולוקח ממנו".

נראה שסברת רבי יוסי שגם במקרה שהשולח מצביע על איש פלוני ויש חשש שיתבאר שהשליח משקר, "מצי לאשתמוטי (לומר) בעיני היה נאמן".

אפשר להסביר את המחלוקת בצורה אחרת, אם הנאמנות על הגברא. לפי חכמים כשהוא מצביע על איש פלוני הוא מגדיר את הגברא כאיש נאמן, והשליח לא יכול להשתמט. לפי רבי יוסי, גם במקרה שהשולח מצביע על איש פלוני, הוא רק מראה מקום לאיש מסויים, ולא שהוא דווקא נאמן על המעשרות, לכן השליח יכול להשמט ולהגיד לא דקדקתי שהוא נאמן.

"מנאמן לנאמן, מהקדוש ברוך הוא שנקרא אל מלך נאמן למשה שנקרא נאמן דכתיב (במדבר יב) בכל ביתי נאמן הוא," (בראשית רבה א, יא)

הַנִּכְנָס לָעִיר, וְאֵינוֹ מַכִּיר אָדָם שָׁם,

אָמַר: "מִי כָּאן נֶאֱמָן?", "מִי כָּאן מְעַשֵּׂר?",

אָמַר לוֹ אֶחָד: "אֲנִי" —

אֵינוֹ נֶאֱמָן.

אָמַר לוֹ: "אִישׁ פְּלוֹנִי נֶאֱמָן" —

הֲרֵי זֶה נֶאֱמָן.

הָלַךְ לִקַּח מִמֶּנּוּ,

אָמַר לוֹ: "מִי כָּאן מוֹכֵר יָשָׁן?"

אָמַר לוֹ: "מִי שֶׁשְּׁלָחָךְ אֶצְלִי",

אַף עַל פִּי שֶׁהֵן כְּגוֹמְלִין זֶה אֶת זֶה —

הֲרֵי אֵלּוּ נֶאֱמָנִין.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הירושלמי אומר: "אמר רבי יוחנן קל הקילו באכסנאי מפני חיי נפש", וזה מדוייק מלשון המשנה: "ואינו מכיר אדם שם".

הרמב"ם בפיהמ"ש מוסיף: "העיקר אצלנו: 'אין אדם חוטא ולא לו'. ולפיכך לא ישלחהו לאיש שאינו נאמן, מפני שאין לו הנאה בזה, הנאה קרובה מיד. וכל זה כדי להקל עליו, מפני שהוא גר, ואינו מכיר אנשי המדינה:"

נראה שזה מדין המשנה הקודמת (ג, א) שמאכילים את האכסנאי דמאי. רק שם לפי הרמב"ם כשאנחנו מאכילים אותם, זה כדי להקל עלינו את הצדקה. פה החידוש שהאכסנאי יכול להאמין לעם הארץ שאדם אחר נאמן, כשהוא קונה אצלו.

רואים מהמשנה שאסור לאכסנאי עצמו ללכת מיוזמתו ולקנות דמאי, רק אם אדם אומר לו שאדם אחר נאמן.

הרמב"ם פוסק בהלכות מעשר (יב, ח) ש: "בד"א בזמן שאינו מכיר אדם שם אבל אם מכיר אדם שם לא יקח אלא מן המומחה ואם שהה שם שלשים יום אע"פ שאינו מכיר אדם שם לא יקח אלא מן המומחה."

זאת אומרת אם מכיר אדם, אז יש לו דרך למצוא מומחה, ואם שהה שלושים יום אז כבר אין לו את הקולא של אכסנאי.

על משה שנתן לנו התורה, כתוב "בכל ביתי נאמן הוא" אומר על זה הספרי זוטא:

"נהגתי עם עבדי משה אלא בכל ביתי נאמן הוא כל מה שבמעלה ושבמטה גליתי לו כל מה שבים וכל מה שבחרבה. ד"א בכל ביתי נאמן הוא אף על מלאכי השרת ועל בית המקדש הוא נאמן".

הַחַמָּרִים שֶׁנִּכְנְסוּ לָעִיר, אָמַר אֶחָד:

"שֶׁלִּי חָדָשׁ וְשֶׁל חֲבֵרִי יָשָׁן",

"שֶׁלִּי אֵינוֹ מְתֻקָּן וְשֶׁל חֲבֵרִי מְתֻקָּן" —

אֵינָן נֶאֱמָנִין.

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: נֶאֱמָנִין.

(קיבלתי רשות ועידוד מ**** מורי ורבי אליהו דורדק שליט"א.)

לרפואת תמר בת אסתר מלכה ומשה אהרון בן לאה בילא

הירושלמי מבאר את מחלוקת התנאים: "מה טעם דרבי יודה מפני חייהן של בני העיר מה טעמיהון דרבנן מצויין הן להתפרנס מעיר אחרת".

זה נראה שרבי יהודה מבודד כל עיר בפני עצמה לענין חיות ולכן מכיוון שהחיות שלה כעת תלויה ב'גומלין' מתירים, ואילו חכמים סוברים שמסתכלים על העיר ביחס למסחר בכלל באזור.

כל עיר הוא מקום מנהלי בפני עצמו כדרשת הספרי: "ומנין שממנים ב"ד לכל עיר ועיר? תלמוד לומר שופטים בכל שעריך . ומנין שממנים שוטרים לכל עיר ועיר? תלמוד לומר ושוטרים לשעריך?".

רק יש פה חידוש של רבי יהודה שלגבי חיות העיר מסתכלים עליה בפני עצמה, גם אם בפועל היא יכולה להחיות את עצמה מעיר אחרת.

בפסקה הוא מדבר על "שמיים המצטריים בצורות משונות", אבל לא מפרט אותן. מהי הסתכלות לא נכונה? ברוח הדברים, אני מתאר לעצמי הסתכלות שבה השמיימיות באה לידי ביטוי בחוסר היגיון או בהתנכרות לעולם האדם (גזרות מלך חסרות טעם). כיוון אחר הוא שמיים שהם מנגנון טכני־מיסטי והתורה מפעילה כל־מיני סגולות למעלה.

הכפירה שהיא התחלה של תהליך יותר בריא, לא מתחברת למושגים של "תורה" או "מן השמיים" בגלל שהיא רוצה להתחבר למשהו יותר פנימי ואנושי, ולאט־לאט דרך "רוח האדם" היא מתחילה למצוא תורה. המושג "תורה מן השמיים" בא להעיר את תשומת לבנו שהמקור והתמצית של מצוות היבשות כו' (איך שהתורה באה לידי ביטוי), אם שמיימי הוא, בהכרח נעלה הוא, מעבר לביטוי השטחי.

בגדול הרעיון זהה למאמר הדור: האמונה השטחית גרועה, הכפירה המודרנית ברוח הנאורות מחפשת אור אמיתי ועמוק דרך רעיונות הומניסטיים וכיו"ב וזה עדיף מאשר להישאר באמונה השטחית כיוון שהתהליך בסופו־של־דבר נכון יותר.

זה איך שהבנתי את הדברים על־כל־פנים.

///

אני לא ממש מתחבר. אני לא סבור שאמונה פשוטה במונחים פשוטים היא "כפירה" ביחס למיינדסט של נאורות, או שיש בעיה במסורות אמוניות כאלה ואחרות (יותר מיסטיות, יותר רציונליות, יותר פשטניות, כו' כו'). המבחן האולטימטיבי הוא הנאמנות לתורה, פחות האם הבנת נכון את המטפיזיקה. => זאת על־כל־פנים הגישה שלמדתי ואימצתי.

וביחס לדורנו אנו, נראה לי שאם ה"גיבור" בדור ההוא, היה אותו חלוץ כופר חדור באהבת ישראל ובאידיאלים, שזרק את התפילין מהאונייה כי קץ ביהדות שטחית ונמוכה, ודרך ההתחברות למוסר האנושי ולרעיונות המרכזיים של הנאורות, ימצא בהמשך תורה נעלה (לא נראה לי שקרה אגב...), הגיבור של דורנו הוא הבחור שגדל בבית דתי "פושר", ובתיכון הוריד את הציצית, ובצבא הוריד את הכיפה, ואחרי הצבא טס להודו ולבנגקוק וגידל רסטות וחיפש את עצמו באשרמים ובסמים, פתאום מוצא אותו איזה שליח חב"ד בג'ונגל ומשכנע אותו להניח תפילין לחצי דקה, ואחרי שנה שהחוויה הזאת לא עוזבת אותו, הוא מגיע להרצאה עממית של הידברות, ובעקבות שמחת תורה מקבל על עצמו נטילת ידיים כדי לחזק את החיילים בחזית או משהו כזה.

העולם קיים ששת אלפים שנה, הקב"ה הראה ליעקב ד' מלאכים (ב' עולים ב' יורדים) שכל אחד הוא שליש עולם, דהיינו עולם ושליש - פירוש, ששת אלפי השנים הנ"ל פלוס אלפיים שנה קודם שנברא העולם. 

אם יש שליש לפני - יתכן שיש שליש אחרי. מה יש בהם? "עין לא ראתה אלקים זולתך", עובדה שהקב"ה לא מראה אותם ליעקב אלא רק את השליש של קודם שנברא העולם.

שאלתי אותו את השאלה - הוא אמר לי שהזוהר מדבר בעיקר על מה שהיה אבל לא מציין כלום על מה שיהיה. זה הצעתי לאחר לפניו את התשובה שלי. בכל מקרה, היה נשמע ממנו שהוא מסכים שמה שיהיה אחרי זה 'עין לא ראתה אלקים זולתך'

מעבר לזה, פשט עברית

בבקשה בבקשה

כרך ב' - ימים נוראים - פירוש על חטא

כרך ג' ח"א - תפילה

כרך ד' - ח"א - תפילה + תשובה (חלקים מזה)

יש ספר בשם "ואני תפילה" שהוא משהו בין פירוש לבין דרשות קצרות על התפילה בסגנון מוסר-נובהרדוק

מי מרום חלק יג (על סידור התפילה).

יסוד ושורש העבודה.

בית תפילה (למהר"א פאפו, מחבר הפלא יועץ).

נפש דוד (לאדר"ת כמדומני, יותר הלכתי).

בכללי, סידור כוונת הלב מלא בפירושים על בסיס הראשונים והאחרונים. כדי להסתכל שם במיוחד על ההערות ועל הסברת היסודות שבסוף הסידור.

(עולת ראיה, דא).

(הספר שלי, שעדיין לא פורסם).

אעבור על הדברים.
להבנתי יסוד ושורש העבודה הוא יותר קבלי, נכון?

ומעניין, על מה הספר שלך? אמור להתפרסם בקרוב? 

אבל בעיקר פשטי מאוד ובעל הכוונות לכוונות השוות לכל נפש. 

הספר שלי... יש עוד הרבה זמן.

תודה רבה

יש ספר שליקטו מלקוטי תורה ותורה אור על התפילה (חסידות מבוארת).

ספר של הרב שרקי, נראה לי קוראים לו ואני תפילה.

יש ספרונים כאלה שמחלקים בחופש בממדי"ם, יש כמה כאלו בנושא התפילה.

אם מחפש גם קטעים קצרים שמזכירים את נושא התפילה, אוכל להפנות אותך.

זה מה שעלה לי...

ואני, כמו @אני הנני כאינני מתכנן מתישהו ספר על זה (או יותר נכון סידור עם פירוש). וגם לי ייקח זמן עד שזה יצא לאור.

"אם מחפש גם קטעים קצרים שמזכירים את נושא התפילה, אוכל להפנות אותך." - אשמח אם תוכל להפנות אותי.

"יש ספר שליקטו מלקוטי תורה ותורה אור על התפילה (חסידות מבוארת)" - איך קוראים לספר? חסידות מבוארת (זאת לא סדרת ספרים?)?

@תות"ח!  @אני הנני כאינני  יש ספרים מסוימים שהשתמשתם בהם לספרים שלכם - מקורות מעניינים כלשהם? 

ותודה רבה

ע"פ ההלכה אם בנאדם מוכר קרקע אז זכות קדימה ל"בן המצר" דהיינו לאדם ששייכת לו הקרקע הסמוכה לקרקע שלו. דהיינו יש להם גבול משותף שלו קוראים "מיצר".

סעיף ב' אומר שאם הקרקע כבר שכורה לאדם מסויים האדם יכול למכור אותו לאותו אדם שהשכיר ולא לבן המצר.

סעיף ג' קובע שיש זכות להפקיע את הקרקע לשוכר הקרקע אם בעל הקרקע מכר אותה לסתם מישהו. לא הבנתי למה השו"ע משתמש בלשון אפילו.

כל זה לא הבנתי מידע מוקדם בנושא אלא מחיפוש בגוגל שבו הגעתי לדף הזה - בר מצרא – ויקיפדיה הוא מסביר יותר את ההגיון של העניין. 

כאשר לאדם יש שדה (או בית, לא משנה) יכולים להיות לו מן־הסתם שכנים שגובלים באותו שדה. אם הוא רוצה למכור את השדה, יש עדיפות למכור דווקא להם, מכיוון שככה הם יכולים להרחיב את השדה שלהם באופן רציף וזה הרבה יותר נוח, לעומת קונה רגיל. הדין הזה נובע מהפסוק "ועשית הישר והטוב".

כך שיש הלכה כזאת:

המוכר קרקעו לאחר בין שמכרה הוא בין שמכר שלוחו בין שמכרו ב"ד יש לחבירו שהוא בצד המצר שלו ליתן דמים ללוקח ולסלק אותו ואפי' הלוקח ת"ח ושכן וקרוב למוכר והמצרן עם הארץ ורחוק מן המוכר המצרן קודם ומסלק את הלוקח:

אז כמו שאמרנו הרעיון שעומד מאחורי זה הוא שלבן המצר תהיה הנאה הרבה יותר גדולה מהקרקע לכן אפילו אם כבר מכרו את הקרקע הוא יכול לקנות אותה בעצמו (תמורת אותו סכום כמובן).

אלא, שיש עוד אדם שדומה לאותו "בן מצר", שהוא השוכר. כשמשכיר רוצה למכור את הדירה, אם הוא ימכור למישהו אחר במקום לשוכר, השוכר צריך לצאת מהבית, לצבוע, לשלם הובלה, לחפש דירה אחרת... בקיצור באסה. לכן גם הוא נחשב לבעל קדימוּת. אם הבית נמכר לו, בן המצר לא יכול לבוא ולומר, כמו בהלכה לעיל, שהוא ישלם את עלות הדירה ויוציא אותו.

אבל אם המוכר כבר מכר אותו למישהו אחר, אפילו מישהו שהוא לא בן מצר (כלומר אפילו מישהו בלי שום זכות קדימה), השוכר כבר לא יכול לשלם את מחיר הדירה ולקבל אותה בחזרה.

איך הבנת את זה אם כתוב "השוכר יכול להוציאו מידו"?

צ"ל "השכיר ביתו לאחד ואחר כך מכרה לאחר אפילו אינו בן המצר --- אין השוכר יכול להוציאו מידו"

התפספס רווח

או שפותח השרשור ציטט באופן חלקי?

אין כזה דבר "בן המצראין"

וככה זה בפנים

שוכר שרוצה לקנות נכס שהוא מחזיק בו, עלול להחשף לתחרות טקטית ולא ריאלית. למשל, נכס ששווי השוק שלו מיליון שקל, יכול בעל הנכס שידרוש מחיר כפול... וממילא יאלץ השוכר להכנע ולוותר על הזכות השמורה לו בדין, מחמת אי כדאיות כלכלית.

וכאן עולה השאלה אם יכול השוכר לכפות מחיר עסקה לפי שמאות מטעם בית דין, אחרת מה הועיל המחבר בדבריו.

אם בעל הנכס רוצה למכור במחיר שהשוכר לא יכול לעמוד בו, לבריאות, רק שימצא קונה

לכאורה מקריאה שטחית, העדיפות של השוכר באה לידי ביטוי בכך שאם כבר מכרו לו, אף־אחד לא יכול להוציא אותו כולל בר מצרא, אבל לא שאי־אפשר למכור למישהו אחר מלכתחילה

אלא שמעשית, אם בעל הבית רוצה למכור למישהו, ועדיין לא הסתיימה העסקה, השוכר יכול לפנות לבית דין שיחייבו את המוכר למכור דווקא לשוכר, תמורת אותו סכום שתכנן למכור לצד ג'

יש כאן פסק דין מפורט בנושא דין בר מצרא בדירה שכורה 70015

בני ישראל לא עברו בבוץ אלא ''בחרבה'' - קרקע יבשה. כך מפורש גם בחז''ל.

לגבי עצם הרעיון - הקב''ה אכן הומניסט, אבל יש לזכור שזה נאמר למלאכים, בעוד שישראל דווקא כן אמרו שירה. בעולם הארצי המעורב טוב ורע, צריך לומר שירה על אובדן הרע. בעולם המלאכים האידיאלי, אומרים שירה רק על משהו אידיאלי.

בלי קשר, יש מדרשים שאפשר להבין מהם שהכוונה היא לכך שבני ישראל היו בסכנת טביעה, שהיה עליהם קטרוג וכו' כידוע. במדרשים אחרים מפורש שהכוונה היא למצרים.

מסקנה- לא לקנות כל מה שאומר דרשן בבית כנסת, בלי בדיקה יסודית.

הוא לא היה משמיד אוכלוסיות שלמות (דור המבול, סדום ועמורה, שלא לדבר כוונותיו להמית את יוצאי מצרים במדבר ולהתחיל עם חדש ממשה רבנו)

חוץ מזה, מדרש ודרשנות באים מאותה שורש. אף אחד משני המושגים לא בא לשקף מציאות היסטורית, אלא לירות חץ ולצייר מטרה מסביבו תוך הבאת סימוכין משכנעים ומשכנעים פחות.

ולא הבנתי את האקרובוטיקה המילולית שבסוף דבריך. צריך לפרש את דברי חז''ל לפי מה שהם התכוונו ולא להמציא פירושים לא נכונים

לייחס את "מעשה ידיי" לצבא מצרים זה בערך כמו לדמיין רב חרדי שיכתוב מאמר המבכה את מחבלי הנוח'בה שחוסלו בהתקרבם אל אחד הקיבוצים.

צריך לבחון את הדברים במקורם. האם עשית זאת?

צריך להתקשר לקו החם של התנאים (כל יום שלישי בין תשע לשלוש), כדי שיבהירו אם זה משהו שהם המציאו, או שזה באמת מדרש ברוח הקודש. ורק אם זה באמת נשמע מאחורי הפרגוד - אז להתקשר לקו החם של הקדוש ברוך הוא, לשאול אותו למה באמת התכוון (אבל זה טריקי, כי הקו פתוח רק בערב שבת בין השמשות בכניסת שבת כמלוא הנימה). להבנתי שתי האפשרויות לגיטימיות, ואלו ואלו דברי אלקים חיים.

לגביי ההומוניסטיות - אני זוכר שבחנתי את הדברים ובמדרשים אחרים יותר מפורש שאכן זה קאי על בני ישראל ולא על המצרים (כמדומני שכתבו ש'טובעים בים' הכוונה שהם ראויים לכך, מצד הקטרוג הידוע של "הללו והללו").

שיש בפוסקים שלא אומרים הלל שלם בפסח בגלל הסיבה הזאת.

אמנם, אפשר לפרש פירוש נחמד, גם אם נניח שמדובר במצרים. אין בכי מצד עצם איבוד המצרים, אלא מצד חוסר הופעת הדין. על עם ישראל היה קטרוג: "הללו עובדי ע"ז, והללו עובדי ע"ז", "מפני מה אאבד אלו מפני אלו?", ואז כשבסופו של דבר ה' כן איבד אלו מפני אלו, זה היה מפאת האילוץ, מפאת הרחמים על ישראל, אך מצד הדין, לא יכול היה להיות שהמצרים קיבלו את מידת הדין המגיעה להם, ומנגד, ממש ליד, עם ישראל שהיה במ"ט שערי טומאה לא קיבל את מידת הדין. וזה היה הצער: "מעשי ידם טובעים בים ואתם אומרים שירה?". כפי שהתברר אצל ישראל שלמרות שהם חוטאים ועובדי ע"ז, הם יצירי כפיו, ולכן הוא חס עליהם, מדוע אצל המצרים זה לא כך? זה לא כ"כ פשט, אבל זה הסבר אפשרי.

ואכמ"ל

זה סתם התחכמות לפרש כך.

שהוא יותר מסתבר - שטובעים בים, היינו עומדים לטבוע בים. וזה לפני שנכנסו ישראל לים.

ולזה יש גם מקבילות במדרשים.

אז בסופו של דבר החכמתי בזכות ההצעה המעניינת שעלתה פה בראש השרשור.

אשמח

סבבה, אז ים זה ככה, עם ישראל לא טבעו כי זה חרבה..

לא כמו המדרשים ש-ה' עשה שלא יהיה בוץ.

אני לא אומר שזה הפירוש היחיד, רק מציין שזה פירוש אמתי שיכול להסתדר.

אם יש במקורות חז"ל שאכן הלכו בבוץ - אז יש לגיטימציה.

נראה הפשט הנידון, אבל זה יכול להיות פשט נכון.

לכאורה, בפרשת נח רואים הבדל בין "חרבה" ל"יבשה":

...בְּאַחַת וְשֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ וַיָּסַר נֹחַ אֶת מִכְסֵה הַתֵּבָה וַיַּרְא וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה: 

וּבַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה וְעֶשְׂרִים יוֹם לַחֹדֶשׁ יָבְשָׁה הָאָרֶץ:

ניתן לטעון ש"חרבו המים" = אין יותר מים על הפני הקרקע, אבל האדמה עדיין בוצית, זאת לעומת "יבשה הארץ" = האדמה הופכת ליבשה ממש.

שסתם 'קרע לנו את הים'?

הביטוי "מעשה ידי" מופיע בתנך שלוש פעמיים, אחת מהן, כמו שאמרת, לא מתייחסת לעם ישראל, אי אפשר לטעון לפי זה שכל מקום שכתוב בו "מעשה ידי" זה ישראל.

על ישראל בקריעת ים סוף כתוב "אמר לו הקב''ה ידידיי טובעים בים ואתה מאריך בתפלה לפני".

מצד שני, "מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה" נלמד מ"ולא קרב זה אל זה כל הלילה" אז יותר הגיוני לומר שזה מתייחס לישראל. בכל מקרה זה אומר שזה קרה לפני קריעת ים סוף. למרות זה, קשה להתעלם מזה שהמימרות שלפני ואחרי המימרא הזאת מתייחסים לשמחה על מפלת הרשעים.

במסכת סנהדרין לט עמוד ב' ששם זה נאמר

מבואר בפירוש מההקשר שעליו הובא המאמר הנ"ל שזה נאמר כי הקב"ה לא שמח במפלתם של גוים רשעים

(מה גם, שמהלשון "מעשה ידי" משמע לא מדובר על העם שלו אלא הרחמים הם רק מצד שהם מעשה ידיו)

חנוכת התורה ע״א

איתא בגמרא ובמדרש ביקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר להם הקב"ה מעשה ידי טבעו בים ואתם אומרים שירה. לכך לא קרב זה אל זה וכו' עיין שם. ויש לדקדק הא המצריים נטבעו סמוך ליום כמו שכתב רש"י ז"ל באשמורת הבוקר. והנה המלאכים ביקשו לומר שירה בלילה אם כן קשה מה הלשון טבעו דמשמע דכבר טבעו. ועוד קשה מפני מה חם הקב"ה על המצריים אדרבה הלא באבוד רשעים רנה. ויש לומר דה"פ על פי מה דאיתא שם בגמרא בפרק חלק מאי דכתיב ויך ה' מחנה אשור במה הכם בשירה הכם שגלה ה' אזנם ושמעו השירה של המלאכים ומחמת זה מתו וכו' עיין שם. והנה איתא דטביעת מצריים בים היה מדה בנגד מדה בדבר אשר זדו עליהם לפי שהיו משליכים ילדי ישראל לים לפיכך נטבעו בים וכו'. והשתא יובן הגמרא הנזכר לעיל כמין חומר בקשו מלאכי השרת לומר שירה פירוש שרצו להמית את המצריים בשירה שלהם כמו בסנחרב כנזכר לעיל. לזה השיב להם הקב"ה מעשה ידי טבעו בים רצה לומר דהא המצריים טבעו את מעשה ידי דהיינו את הישראל בים כנזכר לעיל (וישראל נקראו מעשה ידיו של הקב"ה דכתיב מעשה ידיו מגיד הרקיע כדאיתא במסכת כתובות) אם כן מהראוי הוא להמיתם במדה שמדדו הם שהם יטבעו גם כן בים. ואתם רוצים לומר שירה ולהמיתם בזה ולא יהיה מדה כנגד מדה:

ככל שדבר קדוש יותר ככה הוא שקוע בקליפות.

ודוד המלך תיקן את הזהב הנ"ל. 

וכידוע בחסידות, שעם ביטול יצר עבודה זרה נחלש גם הלהט בעבודת ה'.

אוקיי נאמר שהיה פה תיקון לזהב שהיה על עבודה זרה, 

אז שיעשו ממנו כתר מתאים לראש של אדם רגיל לא?  אולי זה רק מקרה שהתאים לדוד המלך?

מאיפה הגיעה המסקנה שדווקא הצורה המוזרה של הכתר היא הצורה שצריכה להתאים למלך בישראל..?

ה' יאיר עינינו

שפס איימס

אפילו הרב זוננפלד אמר שהרבנות הראשית זה דבר מעולה.

הרבנות היום עוברת על המון דברים.

במבחני רבנות עוברים על גזל דעת, שקר, הכנסת ספרי קודש לשירותים- ואלו הרבנים.

מסע בחירות שבו כל מתמודד מסביר למה הוא יותר חכם מאחרים, רבנים ראשיים שלא מוכנים לקבל דעה של רב מבוגר מהם(ראה תגובת הרב דוד לאו למו"ר הרב אליקים לבנון על פריכיות אורז בפסח).

רבנים שלוקחים שוחד ומטים משפט, רבנים אנטי ציוניים, ועוד

הייתי כותב באקטואליה וחדשות...

אבל לא זו היתה מטרתי

מה לעשות ככה זה בכל עניין פוליטי־דמוקרטי. מי שרוצה לברוח מהשררה פשוט נשאר ללמוד בכולל בשקט.

זהו אני לא בטוח שזה תמיד היה עניין פוליטי-דמוקרטי.

מי שבאמת רצה ללמוד, בטח הפריע לו העול של הציבור.

יותר כמו זה בדקה 1:14

למשל הרב עובדיה יוסף זצ"ל אהב מאוד את ההתעסקות הפוליטית־ציבורית והוא עשה את זה באמת לשם שמיים (עם כל המגבלות כו')

יש כאלה שפחות מתאים להם

אבל גם אלה שכבר מתעסקים בזה יש הבדל בין אלה שנשאבים לתוך הפוליטיקה הפנימית של הדברים לבין אלה שחושבים שהם עושים משהו טוב

הרבנות היה הרע במיעוטו.

לא הייתה אפשרות לשבת וללמוד בכולל, והיה צריך להתפרנס ממה שהוא.

נשמע פחות עול שמפריע ללימוד..

לרבנות אתה מחויב בכל שעה ביממה, ומביאה לך טרדות חדשות כל הזמן.

'כי בנסיעתי לדרך – דעתי עליה

ובישיבתי בחנות – דעתי עליה

אפלו בשעת משא ומתן – דעתי עליה

על התורה הקדושה – דעתי עליה'

אכן, ה'חיי אדם' היה סוחר, אבל המהר"ל, הט"ז, רבי עקיבא איגר והערוך השלחן למשל, היו רבני ערים.

כנראה שזה לא היה כ"כ פשוט להתפרנס מדברים אחרים, ועדיין ללמוד תורה.

היו כנראה גם גדולי תורה ששימשו כראשי ישיבות ולא כרבנים. [אם כי, נדמה לי שהפיתרון הזמן נפוץ בזמננו יותר מאשר בזמנם].

הרמב"ם היה רופא

הראב"ע היה מוכר את השירים שלו

ועוד ועוד

מה היו השיקולים של כל רב ורב בקבלת התפקיד [מן הסתם, חלק מפורש בדבריהם מה הייתה הסיבה. ראה למשל כאן חוט המשולש - חלק ב - סופר, שלמה בן אברהם שמואל בנימין, 1853-1930 (page 1 of 115) לגבי רבי עקיבא איגר]. כמדומני ששמעתי על תלמידי חכמים חשובים שכל עוד לא היו להם אילוצי פרנסה, הם נמנעו מלקבל משרה רבנית.

עוד לא היה מקובל למנות רבנים רשמיים שמקבלים שכר, והנוהג הזה התחיל מאוחר יותר.

חוט המשולש - חלק ב - סופר, שלמה בן אברהם שמואל בנימין, 1853-1930 (page 1 of 115)

(באמצע העמוד בערך), שבו הוא כותב על מחשבות שהיו לו לעזוב את הרבנות ולהיות שמש בית כנסת או שומר לילה.

אבל עושה רושם שם וגם במכתב נוסף שלו חוט המשולש - חלק ב - סופר, שלמה בן אברהם שמואל בנימין, 1853-1930 (page 1 of 115) שזה דרש הקרה משמעותית מבחינת פרנסה.

יפה מאוד. וקשה לפספס את שנאת הרבנות בדבריו. וכמה שהוא 'נקלע' לזה..

כ"ש שאם היה מישהו אחר במקומו, זה היה מעודד אותו למשוך ידיו מהתפקיד.

לא יודע מה היה נהוג בזמנם, אבל גם אם זה ועד כזה או אחר כמו טובי העיר, עדיין יהיו פוליטיקות.

פוליטיקות של ועד קטן של עסקני הקהילה מתנהלות אחרת מפוליטיקות של גוף בוחר גדול ומגוון כמו הגוף שבוחר היום את הרב הראשי, אבל זה לא אומר שהן נראות טוב.

בימי הרמב"ם, תפקיד הרב היה נקבע ע"י החכם הגדול של הקהילה.

החכם הגדול היה עובד אצל המלך 

ומה המקור שלך לזה?

והרב של פרס נחשב לרב הגדול בכל עם ישראל?  מוכר לך מישהו מהראשונים המפורסמים ביותר או מהאחרונים המפורסמים ביותר שהיה רב של פרס?

הרב של פרס פשוט היה הרב הכי קרוב למנהגים של יהודי מצרים.

כאשר התבססה הרבנות בארץ,כיבדו את רבני ארץ ישראל בהחלטה.

ותסתכל:רבני ארם צובה הם ענקי תורה.

ולא הבנתי מה שאתה כותב לגבי רבני ארם צובא, מה הקשר שלהם למינוי רב במצרים?

(וגם במקומות שרב נבחר על ידי הקהל היו במקרים רבים רבנים גדולי תורה).

שהיה בועדה של הבחירה לרב הראשי האשכנזי מטעם הציונות הדתית והוא אמר שזה בושה ובאמת לא דבר תקין. הרב לא אמור לבחור את עצמו בציבור צריך לדחוף אותו לשם. ככה גם היה עם הרב מרדכי אליהו ורב אברום שפירא שהתחננו אליהם שיקחו את התפקיד.

אבל במציאות שנוצרה, שהיא בדיעבד מאוד, אם הרב פועל לשם שמיים מתוך כך עושה את 'מסע הבחירות' זה עדיף מאשר שיבחר מועמד שפחות מתאים.

בעוד הספרדים שיכנעו את הרב עובדיה שיסכים להיות רבה של מפלגת ש"ס, הרב צבי יהודה היה רבה של הציונות הדתית כי הוא הבין שצריך אותו.

הרב צבי יהודה הריץ את הרב דרוקמן שיהיה חבר כנסת, כי העם היה צריך אותו.

ואפילו רבנים

אבל עצם זה שרב וסביבתו צריכים לנהל קמפיין יש בזה טעם נפגם

אגב נזכרתי בסיפור 

'לאחר פטירת הרב קוק גברו הלחצים על הרב חרל"פ להתמודד על משרת הרב הראשי. הרב חרל"פ לא ראה את עצמו מתאים לעמוד במקום רבו הגדול, אך לאחר הפצרות רבות גם מצד הוועדה הממונה הסכים להציג את מועמדותו. לבסוף נבחר בפער קטן הרב הרצוג, שהקפיד כל השנים לחלוק לו כבוד עצום, ואף הושיב אותו לידו בראש הכינוסים של תלמידי החכמים בירושלים. בני שערי חסד מספרים כי שני הרבנים היו נראים כשהם פוסעים מדי פעם בשדות הסמוכים לשכונה ומשוחחים על עניינים שונים תוך שהם נותנים יד זה לזה. העובדה שהרב חרל"פ לא זכה בבחירות רק שימחה אותו, ובני משפחתו מספרים כי בעת שהיה עובר ליד משכן הרבנות הראשית היה אומר "ברוך שעשה לי נס במקום הזה". החזון אי"ש שלח לרב חרל"פ איגרת ברכה: "מזל טוב! מזל טוב! שלא נבחרת".' 

הרב חרל"פ לא רצה להבחר והיה כבוד הדדי גדול בינו לבין הרב הרצוג, כנראה בפועל היו אנשים שניהלו מערכת בחירות די סוערת בבחירות האלה לרבנות, ופרסמו פאשקווילים כולל התייחסות לא מכבדת לכך שהרב הרצוג הוא רב ד"ר ובחירה בו היא בגידה בדרכו של הרב קוק וכו'.

 גם בעבר היו מחלוקות סוערות על מינוי רבנים, ולפעמים הרבנים עצמם היו מעורבים במחלוקת, באיזו שהיא מידה. אין לי עניין להציף מחלוקות מן העבר, אבל אם חושבים שבעבר הכל התנהל על מי מנוחות והמחלוקות בין תלמידי חכמים זו המצאה של דורנו, אז יש טעם להזכיר את זה.