פורום בית המדרש (עמוד 55)

ב. ניתן לומר(במיוחד לשיטת התוס') שזה נלמד מהצד השוה שברגל ובקרן. כמו שרואים, לכאו', בשונרא שאכל תרנגולא שמצד אחד זה 'משונה' כמו קרן ומצד שני יש לו הנאה כמו שן. ואומר שם התוס'(ט"ו: "והשתא") שאע"ג שאין כוונתו להזיק(כלומר שאינו כקרן) כיון שהוא משונה כקרן הוא יהיה פטור בבבל(שהרי זה קנס).
ונראה לכאו' להסביר שהוא לומד מהצד השוה של שן וקרן(וכך זכור לי שמסביר הפלפולא חריפתא על הרא"ש, אך הוא לא לפני). ואפשר לומר אותו דבר לגבי נחש.

אבל אם לומדים כל מקרה כזה מהצד השוה למה הגמרא בדף ו מחפשת מה לומדים מהצד השוה דמתניתין דהנה באמת למד תקלה דלא אפקרינהו שורו הוא כתוב בתוס בדף ג עב כמדומני שלומדים מהצד השוה מבוא ושור ולכן הגמ אומרת בדף ו תמיד אי דאםקרינהו היינו הוא ולא ממשיכה אי דלא אפקרינהו
ויותר מזה גם כשלומדים מהצד השוה יש את התכונה העיקרית שלו שהיא מגדירה אותו כאב ויש חומרות המחייב ובאמת עז נחלקו הראש והיש מן הגדולים בדף ג לדוגמא בבור המתגלגל שלומדים מבור ואש זה ודאי בור השאלה אם יהיה לזה גם את ההלכותיהן של אש כיון שהיה צריך להגיע לאש כדי לחייב אותו אני מדבר על מקרה שבו עצם התכונה שלו היא גם של בור וגם של אש
משאכ בגמ דף טז נראה לי שצל שעד כמה שזה משונה כבר אא לומר שההנאה הייתה סיבת הנזק ולכן ההנאה לא משפיעה עליו להיות שן כיון שמה שגרם לו לקום ולהזיק היה השיגעון של משונה

לכאו' באמת התוס' סובר כדברי הרא"ש כדמוכח בה': שלא אמר כדברי הגיליון שם, שאם נלמד כל אבות נזיקין מבור יהיו פטורים בכלים אלא סבר שדווקא אש תהיה פטורה אבל שאר דברים יהיו חייבים. וע"כ נראה שהגיליון סבר כה'יש גדולים' ללמוד את כל הפטורים והתוס' סברו כהרא"ש ללמוד רק את האב העיקרי.

ומה שכתבת על השונרא שאכל תרנגול, אמנם באמת הפלפולא חריפתא מביא ראיה משם שהתוס' סו' כהרא"ש. אך קצת קשה לי לומר שקרן היא העיקרית שהרי התוס' כתב במפורש שבקרן כוונתו להזיק והכא אין כוונתו להזיק ושיש הנאה בהזיקו ולמה שנחשיב את הקרן עיקרית.

אבל בכל מקרה אין זה קושיא כיון שהרי"ף כבר פסק שכל הנו אמוראי בו'. לא פליגי אלא כל אחד הביא דין חדש. וא"כ ניתן לומר שהגמ' רק רצתה ללמד דינים חדשים ובאמת יכלה להביא את הדינים של 'נחש' ו'כלבא דאכל אמרי'.

ואם אפשר להעיר, שאמנם הרא"ש סו' כי 'כוונתו להזיק' זה רק עניין של דבר משונה, ועיקר גדר של קרן זה 'משונה'. אך זה לא ברור לי דיו שהרי הגמרא כותבת המון פעמים שעיקר הגדר זה 'כוונתו להזיק'(כל דפים ב' - ו') ורש"י מדגיש זאת בב': לפחות 3 פעמים. וכך משמע בתוס'(ט"ו) שכותב במפורש "אע"פ שקרן כוונתו להזיק" משמע שהוי גדר בקרן עצמה ולא רק הסבר ל'משונה'.

שהזכרת לא? אני חושב שלעולם חייב, ובמיוחד נחש שאינו בן תרבות (מועד לעולם ותמיד ישלם [שאלתך היא בנוגע לאם ישלם מה שנהנית או מה שהזיקה? א"כ נחש לא נראה לי נהנה... פרשת שבוע כל מאכלו כעפר]).

הוא מועד לעולם.

כלומר האם הוא חייב מדין רגל שהרי דרכו בכך או מדין שן שהרי הוא נהנה מהאכילה(אמנם 'עפר תאכל', אבל סוף סוף יש לו הנאה שזה נותן לו חיים).
כמו חתול שאוכל תמרים שחייב מדין שן שהרי יש לו הנאה במה שזה נותן לו חיים, אע"פ שכנראה זה לא טעים לו.

שדרכו להזיק. הצד של נותן לו חיים - זה לא הסיבה שבגמ' (כמדומני, לא ראיתי זאת גם בראשונים אבל בזמנו לא העמקתי בזה יותר מידי), וההכשה גופה לא נותנת לו חיים, רק אם הוא יאכל את מה שהוא מכיש ואז זה כמו כלב שהרג כבש ואכל אותו (מקרה שם בגמ') וגם אז זה הוא דרכו ומחלוקת רש"י רא"ש אם לחבר את מעשה ההרג לאכילה (אולם יש מקום לחלק דשם הריגת הכלב היא דבר חריג ואולי יודה הרא"ש לרש"י).

עכפ זה מה שהבאתי את סתירות התוס שבדף ג כותב שהוי שן ובדף טז כותב שהוי קרן ותירצו פה מקודם
הנושא הוא מהותי דהתכונה שהופכת את המזיק להיות אחד מהאבות היא מה הסיבה שבגללה הוא הזיק וזה משפיע ממילא על דרגת השמירה של הבעלים והופך אותו למה שנקרא ''

שפיץ מזיק השאלה היא מה קורה כששתי טבעים שלו דחפו אותו לבצע את מעשה הנזק האם הוא מוגדר כאב אחד ואכ איזה או שהוא מוגדר כצד השוה של שתי האבות ומקבל את ההלכותיהן של שתיהן
ויזה שתוס טוען שנחש שהוא גם דרכו להזיק וגם כוונתו להזיק חשיב קרן משמע שלא הוי שתיהן מנגד בתוס ג עב כתוב שלרב שהיכא דלא אפקרינהו ממונו הוא ילפינן מצד השוה משור ובור ושואל דאכ הוי ליה ליפטר על הכלים משמע שמקבל את ההלכות של שתיהן ובאמת בזה נחלקו הראש והיש מן הגדולים
אמנם לגבי נחש אולי שייך לומר שלא חשיב דרכו להזיק שרשי כתב להגדיר דרכו להזיק שבדרך הילוכה היא מזקת והיינו שלא מבצעת פעולה מיוחדת כדי להזיק ונחש זה לא ככה

שההגדרה היא 'כוונתו להזיק', לא 'דרכו להזיק', דהיינו כאשר המעשה נעשה מתוך מטרה להזיק ולא ליהנות.
במקרה כאן, הכוונה ל'הנאה' זה לא 'הנאה רגשית' אלא 'תועלת', דהיינו שמעשה ההיזק נעשה מתוך כוונה לשם תועלת מסויימת.

כלומר 3 גדרים יש:
רגל - נעשה מתוך התנהגות רגילה של הבהמה, ללא כוונה מיוחדת במעשה.
שן - דרך ההתנהגות הרגילה של הבהמה, עם כוונה מיוחדת לשם תועלת במעשה ההיזק.
קרן(תם) - מעשה שאינו מדרך הבהמה/+נעשה לשם כוונת נזק.

שהוי שן בגלל שיש הנאה לא משמע שזה בגלל שיש פה תועלת כהגדרתך אלא הנאה גופנית גרידא וכן נתחככה בכותל

התכוונתי לומר שגם אם אין הנאה רגשית, התועלת מצד עצמה מיקרי הנאה.

הדוגמא לא הכי מדוייקת, חזיר הנובר באשפה ומתיז, לשיטת התוס' זה צרורות דשן(אמנם רש"י פליג, אבל זה דיון קצת אחר). לכאו' אין לו הנאה בעצם הנבירה, זה רק אמצעי למציאת אוכל, אך כיון שיש מטרה לשם הנאה בנבירה הרי שזה חשוב כ'שן'. כך נחש שמכיש כדי לאכול, ההכשה עצמה חשיב כשן ולא קרן.

והבאתי כבר למעלה את מה שנאמר שחתול שאכל תמרי חייב מדין שן, לכאו' אין לו הנאה רגשית בתמרים(שהרי סתם כך הוא אינו אוכל אותם) אלא רק הנאה תועלתית.

מה שחילקו בין אכילה להריגה, אם זכור לי, זה דווקא בכלב שאכל אימרי שמעשה ההריגה הוי 'משונה' ולא ניתן לשייך את זה לרצון לאכול אלא לשיגעון.

הייתי לוקח את מה שכתבת שלב קדימה לטעון שרשי ותוס בכלל לא התווכחו אם יש צרורות דשן שגם תוס טוען שבאמת העיקרון צרורות לא מוגבל רק לרגל אלא שסל ששן מוגדר רק דבר שיש הנאה מעצם הנזק ואילו במקורות תמיד הנאה באה בשלב לפני ולכן לא שייך מסיבה טכנית לומר צרורות דשן

קצת הבנה בבקשה ;)]

אני לא רואה פה סתירה לדברי. מלבד זאת, ההגדרה של קרן תמה היא משונה, נשיכת נחש היא לא תמה ואין זה משונה, דטבעו (בין לשטמ"ק בין לדרכ"ד).

מצאנו בהלכות שבת שיש נחשים הרודפים אחר אדם להקישו ואז זה מזיק מדין קרן .וזה עונה לשתי ההגדרות גם נדיר וגם כוונה להזיק.
ויש מקרה שבו אדם דורך על חור פתן ואז הכשה היא אינסטנקטיבית יותר . וזה יהיה רגל כי הזקו מצוי ודרכו בכך.
כמובן שאם נחש אכל לי את התרנגול זה יהיה שם.

לפעמים נחש הוא קרן לפעמים שן לפעמים רגל למרות שהפעולה היא אותה פעולה ההקשר והמניע שונה.

לא חושב שנחש שכוונתו להזיק בנחש זה מצוי.
רוב הפעמים נחש יברח.

במקרה תאורתי בו זה אכן קיים מסתבר שישלם נזק שלם ממה נפשך. הרי אם זה מצוי אינו תם אלא מועד. ואם תאמר רגל גם ככה ישלם נזק שלם.

בכל אופן רגיל ונהנה וכוונתו להזיק ביחד זה סותר כי לא יכול להתכוון לשני דברים . וצריך לשאול מה העיקר בכל מקרה

ואתה תשופנו עקב משמע שדרכו של נחש להכיש תמיד וכך גם משמע בפשטות לשונו של התוס

20201014015752.pdf

אבל אני לא יודע מקור לזה.

בשו"ת באר שבע (ס"ס עא) שתמה לא אין אנו מתפללים בזקיפת ידיים ופריסת כפיים כמו שהתפללו אבותינו בימי קדם.  וכתב בסוף התשובה: "ושמא י"ל מאחר שנמצאו נוהגים אומות העולם עכו"ם להתפלל כך בזקיפת ידים למעלה כמפורסם, לכן אין אנו נוהגים עכשיו להתפלל כך. וכה"ג אמרו רז"ל בפסוק לא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלהיך אף על פי שהיתה אהובה לפני הקדוש ברוך הוא בימי האבות עכשיו שנאה מאחר שעשאוה אלו כנעניים חק לע"א כן נ"ל".

וזקיפת ידיים עדיפה על הצמדת כפות הידיים, שהיא היתה מנהג ישראל, וביטלוה משום סרך ע"ז, משא"כ הצמדת כפות הידיים שנראה שמעולם לא היתה מנהג ישראל (ובשבת י. פכר ידיה ומצלי, ולענ"ד אין מי שפירש שהכוונה באופן זה). 

אך מה שצריך לברר הוא האם זהו אכן מנהג מובהק של עובדי עבודה זרה, כגון הנוצרים, להתפלל כך, או שזה מגיע מהמזרח הרחוק, ממקומות שאינם עובדי ע"ז, כמו יפן, כאות מחווה ובקשה, או ככלי עזר לריכוז.

ע"פ תשובה של הרב אבינר:

 

מיסיון

ש: האם מותר לזרוק לפח חומר מיסיונרי שבו יש פסוקים בשם ד'?
ת: כן. אין בו שום קדושה כספר תורה שכתבו מין (שו"ת אגרות משה יו"ד קעב. שו"ת שאילת שלמה ד רלד)

מה שהבאת ברור לי בנוגע לספר תורה שכתבו מין, וכבר זרקתי לאשפה חומרים כאלה שמצאתי ברחוב. 

 

השאלה שלי היא לגבי הביטוי ״עדי י-ה-ו-ה״ כאשר הוא נכתב בספר או עיתון וכו׳ שלא על ידי הכת הזאת אלא על ידי אדם מאמין או שלא מאמין. 

הדין 'יישרף' ייחודי דווקא ל'מין', שזה מי ש'אדוק בע''ז', ומסתמא כתב את השם לשם ע''ז. באותה גמרא נאמר שגוי שכתב ס''ת - הס''ת ייגנז. לא חושב שכל חומר לא-יהודי עונה להגדרה של שמוצ שנכתבו לשם ע''ז.

ה"עדי..." זוהי כת נוצרית אז לזה התכוונתי...

 

כך שבפשטות הם עומדים בהגדרה.

הע''ז תופסת היום מעט מקום בנצרות, כך שמסופקני אם ניתן לקבוע כך לגבי הכוונה בכתיבת  שם ה'.

שמתאמצת להעביר יהודים לשם.

לא כ"כ הבנתי באיזה הקשר...

זה שם של דבר שאיננו מהידהות אלא מהנצרות ממה שאני מכיר.

אבל בעצם, אינני בטוח במאה אחוז

'ילקוט מעם לועז' - אמנם הוא חשוב, אבל הוא לא מהותי לישיבה או לבית. ישנם ספרים יותר מהותיים לישיבה כמו ראשונים(רמב"ן, רמב"ם וכו') ואחרונים(פני יהושע וכו'). גם בלימודי הלכה, אמונה ומוסר יש הרבה ספרים יותר בסיסיים מ'ימ"ל'.

'נביאים כתובים' - ישנם הרבה הוצאות, חלקם יותר יקרות כמו 'מיר' ו'המאור'(סביב ה350 - 400) וישנם זולות יותר כמו 'המאיר לישראל' 'מקור הספר'(סביב ה250). כדאי שתסתכל על ההוצאות ותראה מה אתה מעדיף.

'שולחן ערוך המאור' - עד כמה שידוע לי, אין ל'המאור' שו"ע. יש להם כרכים בודדים של טושו"ע או סט שלם של טור. אולי אני טועה...
או שאולי התכוונת ל'טור המאור' ושו"ע 'לשם'. א"כ אז עד כמה שידוע לי 'טור המאור' יותר יקר ופחות נח לשימוש מאשר 'טור שיר"ד'.

מקוה שעזרתי...

בעיני טור המאור לא פחות נוח, אולי להיפך. מה שכן, הוא פחות נפוץ

יש כאלו שיפסקו שתעשה הכל בסוכה, וזה עדיף, ובלבד שתהיה כמה שיותר בסוכה.
ויש כאלו שיפסקו שיותר חשובה קדושת הסוכה, ועדיף שלא  לעשות שם דברים לא "חשובים" או "רציניים" אלא "בזויים" (לפעמים בעלי אותה גישה גם יסתייגו באופן כללי מעשיית אותם דברים "בזויים", אבל ספציפית בסוכות הם יאמרו לך לעשות אותם מחוץ לסוכה).
לענ"ד, הגישה שעולה מהגמרא היא הגישה הראשונה, אבל לא נכנסתי לכל עומק הסוגיא.

אחד אומר עדיף תישאר ותדבר ואחד אומר עדיף אל תדבר.  אז שניהם מסכימים שיש קצת בעיה.

 

השאלה איך בכלל זה הולך ביחד..?

זה לא כיף לי לדעת שאני עושה רק כי עדיף, אני רוצה לכתחילה על הצד הטוב ביותר ולא מה עדיף.

(לא מחפש עצה, רק להבין איך זה מסתדר)

יגיד שאין שום בעיה שתדבר אותם בסוכה. כמבון שכל הדיון יוצא מנקודת הנחה שלכתחילה רצוי לעשות דברים אחרים, והשאלה, בהנחה שאתה כן עושה אותם, האם עדיף בתוך הסוכה, או מחוץ לסוכה.

לדבר דברים בטלים בסוכה,

זה סבבה לגמרי? או שזה רק בהתחשבות במצב אבל יש שאיפה שלא יהיה?

ומה הסברא של מי שאומר שכדאי שלא? ידוע לך?

 

אני לדוגמא הולך לפי הרב עובדיה זצ"ל, והוא כותב שיש עניין להיזהר מדברים בטלים בסוכה

לא מובן לי איך זה מסתדר  (והאמת זה קצת מעיק.. אני לא באמת יכול לקיים את זה)

תמיד למעט בהם.

וזה לדור בסוכה, אבל להתנהל שם באופן של קצת יותר קדושה ממדרגתו הרגילה של האדם.

לא עיינתי השנה בדברי הרב עובדיה, אבל בשנים שעברו הצצתי בו כמה פעמים, ועד כמה שזכור לי זו הייתה הגישה שלו, שממילא מדובר בדברי בטלה, אז בסוכה תימנע מהם.
אם מישהוא סובר שאין שום בעיה לעשות את זה, אז אין בעיה גם בסוכה. (ושוב, אני מצדד בגישה שגם אם יש קצת בעיה לעשות את זה עדיין ראוי לעשות זאת בסוכה ולא מחוצה לה).

הגישה שכדאי שלא להבנתי נובעת מהתפיסה שסוכה היא כביכול "התארחות בשכינה" וממילא כדאי להימנע מבעיות.
אבל לפוסקים לפי הפשט, הסוכה היא "דירת עראי" שבו אנחנו גרים והמטרה שהסוכה תהיה כמו בית.

מקווה שהיה מובן?

אנחנו נוהגים שהזוכה היא כמו בית לכל דבר, רוצים לשחק משחק אז משחקים בסוכה, קוראים ספר או עיתון בסוכה ולא נמנעים מדיבורים בטלים, כנ"ל לאכול, לשתות ולישון ומברכים על ישיבה בסוכה לכל הדברים הללו.

ובאמת נראה שזה הבדל גישות במטרת הסוכה (ולכאורה הבדל/מחלוקת בין הפשט לסוד)

שהתשבו כעין תדורו זה בעניין דברים של חול שהם לא משורש רע (קצת קשה לי להגדיר את זה אבל בכל אופן, תבינו למה אני מתכוון...) "מהקליפות" לפי החסידות הקבלה וכו'

 

אולם דברים שהם משורש ה"נפש בהמית" שהם לא משורש רע (גם כאן כמו בסוגריים הקודמים) אזי יש מצווה לקדשם ולעשותם בסוכה שאז זה נהפך מסתם אכילה/שינה לאכילה ושינה של קדושה. 

כ"ז בניגוד לקליפות ששם א"א לקדשם...

 

 

לגבי מצפים - ככה זה אצלנו... דורשים דרישות גדולות, מצפים שאולי לא תעשה את אותו משו...

כעין תדורו זה בחינה טכנית יותר, דברים שעושים בדירה

דברים שחובה לעשות - אש"ל.

דברים שמצווה לעשות - מצוות, לימוד תורה.

דברים שראוי לעשות - שיחה בטלה.

דברים שאסור לעשות - דברים בזויים (פח זבל, להחליף טיטול).

 

גם לשיטה שאומרת שדברים בטלים לא לעשות בסוכה, שמעתי שאם זה יגרום שאדם לא יהיה בסוכה אז יצא שכרו בהפסדו...

מן הדין - תעשה בסוכה כל מה שאתה עושה בבית, חוץ מדברים בזויים. מצד מעלתה, ראוי לנצל את הסוכה להתעלות רוחנית (מה שבגדול, נכון תמיד...).

והדעות השונות שמתוארות כאן חולקות בעיקר שיקול דעת של איזה שיקול להעדיף על מה

ובמחזור שלי כתוב לפתוח את האברבנאל בפרשת אמור.

 

אז שנה אחת פתחתי אותו, ולדעתו 'צדיקים גמורים' של ראש השנה זה צדיקים בלי חטאים בכלל.

(ו'רשעים גמורים' הפוך)

ואז ממילא כמעט כולם נחשבים בינוניים.

 

 

ואולי מותר גם להציע כיוון דומה (קצת בעקבות הר"ן) - 

צדיקים גמורים זה צדיקים עם זכות מיוחדת מאוד, ורשעים גמורים זה רשעים עם עבירות חמורות מאוד.

"אֵין שׁוֹקְלִין אֶלָּא בְּדַעְתּוֹ שֶׁל אֵל דֵּעוֹת וְהוּא הַיּוֹדֵעַ הֵיאַךְ עוֹרְכִין הַזְּכֻיּוֹת כְּנֶגֶד הָעֲוֹנוֹת"


ב. ניתן להסביר קצת אחרת, כתוב כי "צדיקים יצר טוב שופטן, רשעים יצה"ר שופטן, בנונים זה וזה שופטן". הרב חרל"פ מסביר 'שופט' מלשון 'מנהיג', שאת כל חייהם הם מובילים ע"פ היצר. אך אצל הבינוני יש בלבול ומבוכה שמצד אחד הולך אל הקודש אך מצד שני נמשך לרע.

ע"פ יש להסביר כי הבנוני שתלוי ועומד, היינו מי שעוד לא קידש עצמו ומסר עצמו לגמרי לעשות רצון ה' בלי שום פניה ולא ניתק עצמו ח"ו מהתורה. כלומר כמעט כולם.

מה שהרמב"ם כותב: "...בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה שׁוֹקְלִין עֲוֹנוֹת כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִבָּאֵי הָעוֹלָם עִם זְכֻיּוֹתָיו, בְּיוֹם טוֹב שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה. מִי שֶׁנִּמְצָא צַדִּיק נֶחְתָּם לְחַיִּים. וּמִי שֶׁנִּמְצָא רָשָׁע נֶחְתָּם לְמִיתָה. וְהַבֵּינוֹנִי תּוֹלִין אוֹתוֹ עַד יוֹם הַכִּפּוּרִים אִם עָשָׂה תְּשׁוּבָה נֶחְתָּם לְחַיִּים וְאִם לָאו נֶחְתָּם לְמִיתָה:" אינו מדבר על כמות הזכויות והעוונות אלא שבודקים מה העיקר, מה נעשה מצד רצון אמיתי של האדם ומה נעשה במקרה או נפילה רגעית.

הכמות של העוונות והזכויות זה סימן מה עיקרי יותר אצל האדם ומה פחות.

"לכל אחד ואחד מבני האדם, יש לו זכיות ועונות.

מי שזכיותיו יתירות על עונותיו, צדיק.

ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו, רשע.

מחצה למחצה, בינוני."

אתה שואל על הגדרת הבינוני או על הרמב"ם? הסוגיה על הרמב"ם ממש מעניינת ומעט נכנסו אליה אך פחות רציתי להגיב לכיוון.

רציתי לומר שבעיניי ההסתכלות על הגדרת הבינוני היא בדומה לשיטת בעל התניא המפורסמת בתחילת ספרו. וכמו שהוא מביא את דברי רבה: כְּגוֹן אֲנָא בֵּינוֹנִי. וע"פ דבריו הנפלאים הלוואי ונזכה להיות בינוניים, והשטח של המושג הוא רחב ועצום ובעצם רוב עמ"י. עפ"ז אולי השאלה היא להפך, לכמה כבר צדיקים גמורים אנו זוכים בדור...

ראיתי שהזכירו למעלה רמב"ם, לא עיינתי מה כתבו שם, אבל ממנו משמע שבינוני שלא עשה תשובה על יוה"כ (והיה חצי על חצי בר"ה) מתחייב מיד. אין זה יום חתימה כפשוטו, אלא תאריך שסוג זמן מסויים, זמן שהוא תמצית השנה לדבר מוהרי"מ חרל"פ ויום זה הוא תמצית עשרת ימים אלו.

(בהבטה שניה הנאמר לעיל לא כ"כ עונה לשאלה) צריך להזהר לא לתת רובד כ"כ שולי ליוה"כ, שהוא יום גדול ועצום מחמת גילוי אהבת ה' לעמו ביום זה עד כדי מחילת עוונות.

ערוך השולחן יותר חדשן ויותר מובן ופשוט ללמידה.
הוא גם יותר מרחיב על שורש ההלכה וטעמיה.

אני מדבר מצד הרחבות שיעשירו מאוד את הידע מאשר המשנה ברורה שהוא יותר רב של פסיקה ולא שהפסיקה תהיה לנו

לכן גם בחינות הרבנות באו"ח, בוחנים דווקא עליו.

יש לו כמה יתרונות על שאר הפוסקים - כל אחד לפי כבודו ומעלתו. הן בביאור דברי בעלי השו"ע בכל מקום שצריך (מה שלא קיים בערוה"ש למשל) והן בחלוקה למדורים - בין הביאורים ודעות הפוסקים ברצף - במשנ"ב, הערות קצרות בשעה"צ (בנוסף לציונים כמובן) והערות שתופסות מקום לעצמן - בביה"ל.

לאידח - יש יתרון לערוה"ש, ברצף הלימוד בלי המעברים ומציאת המקום.

הסיבה שהבחינות בוחנות על משנ"ב היא לאו דווקא גלל וכן, ואכמ"ל.(מבלי כמובן לזלזל) 

בכל-אופן להרחבה ערוה"ש פחות שימושי מאחר והוא אינו מפנה להרבה ספרי אחרונים דרך כלל. לעומת זאת, יש לו הקדמות טובות ואפשר גם ללמוד אותו לאחד ששולטים בחומר כחזרה. ובכלל, מי שרוצה נגיעה בכל התורה כולה - אז ערוה"ש הוא כנראה הספר המתאים...

אכן ערוה"ש נח לקריאה וטוב לחזרה. אכן הוא כתב גם על חלקים אחרים בתורה ולא רק אוה"ח (גם הוא - לא על הכל).

עדיין, ודאי בלימוד ראשוני - טוב ללמוד את לשונות הפוסקים וההבחנות בינהם (ערוה"ש יכול לצטט ברצף שו"ע ורמ"א והלומד לא ידע איפה מסתיימים דברי השו"ע ואח"כ יקשה והקושיא רק על הרמ"א והלומד שלא למד בפנים - לא ידע זאת).

שים לב שלא אמרתי גבי לימוד ראשוני... אם כי אני כן חושב שכדאי לקרוא את ההקדמות.
על מה הוא לא כתב?(חוץ מקכג-קפג ביורה דעה שכנראה אבד)

כי כשמדברים על כל חלקי התורה - בד"כ מתכוונים לסדר גודל של רמב"ם, מיסודי התורה ועד מלכים ומלחמותיהם.

גם אם נחשיב את 'ערוך השולחן העתיד' - זה רק חלק.

ובכן, יתכן שאין הלכות מלכים או ת״ת, אבל עדיין אין תקדים לספר אחרונים כזה.

אם כי רוב הלומדים לא מכירים אותו. הוא יוצא ונמכר בנפרד. אמנם זה נושא את אותו שם+, אבל באותה מידה גם לחפץ חיים יש ספרים בשלל נושאים לא כל כך נלמדים - מהלכות לשון הרע, דרך הלכות חסד ועוד ועד ליקוטי הלכות - על קודשים.

אמרתי שגם אם כן, לא שייך להגדיר 'כל (או רוב) חלקי התורה'

ואעפ"כ אני מסתפק בהשוואה.

הוא הוא יתרונו. בעוד שהמשנה ברורה בעיקר מסתמך על דברי קודמיו, ערוך השולחן פונה יותר לסברא ולשכל הישר

אנשים כמוני שהולכים לרוב ע"פ ערוך השולחן.

אפילו אצל הנוהגים כמותו. נראה לי שחוסר החלוקה למדורים, מקשה על הלימוד הזורם.

במשנה ברורה, אפשר להכיר יותר את שיטות האחרונים העיקריים. אם אתה נוהג בעיקר ע"פ השו"ע, זה גם יתרון גדול שהוא בנוי על השו"ע ומבאר אותו.

מאידך, בערוך השלחן יש יותר ביאור של היסודות, וגם הוא נוח יותר לקריאה רציפה.

[יש אנשים שלא כ"כ מסתדרים עם זה שבמשנ"ב צריך ללמוד שו"ע ומשנ"ב במקביל, תראה אם לך נוח ללמוד כך].

למשנ"ב יש גם מהדורות עם הערות שמביאות  את הפסיקה הספרדית, אני לא יודע האם יש מהדורות כאלה לערוך השלחן,

וכמה אתה לומד ביום או רוצה להשקיע בלימוד הלכה. אם אינך לומר שו"ע אם הנו"כ (כולם) אז המשנ"ב הוא סיכום מצויין שפוסק לרוב לאשכנזים אולם לפעמים מוצאים סברות של המשנ"ב (חדשניות) גם בכתבי הרב עובדיה (ובכללי ניתן ללמוד משנ"ב עם תפארת או שאר המהדורות שמוסיפות הלכות לספרדים, או ללמוד לוית חן (של הגרע"י) במקביל), ע"כ אם באים ללמוד שו"ע גרידא על הסדר - עדיף משנ"ב וחן מן הנ"ל בסוגר.

אולם, אם אתה לומד סוגיה וברצונך אח"כ להקיף את ההלכות מצד יותר עיוני - כדאי יותר ערוך השלחן (אפשטיין, של הרב טייב זה ספרדי), אולם אתה מפספס את האפשרות להכניס את הפסקים הספרדים ואת העושר העצום שנמצא במשנ"ב (למרות שלרוב ערוך השלחן מתיחס לנאמר במשנ"ב (שקדם לו) ואף ישנן מהדורות שמשוות ביניהן - דבר שיכול לענות על צרכיך) ובהערות על חכמי ספרד עליו.

אם מי ש'אינו מצווה ועושה' גם מברך או לא.

 

הן אמנם פטורות, אבל עדיין מקיימות מצווה.

אם אני זוכר נכון שם מדברים לי המחלוקת הזו לגבי ציצית

כשהסברא של הר"ת מובאת בר"ן (כמדומני) ראוי לעיין שם במחצית השקל שמסביר קמעא.

פוסקי אשכנז וחלק מהמקובלים (החיד"א לדוגמא) : מברכות.

פוסקי ספרד האחרים: לא מברכות

האם מברכים על מנהג. וכיון שזה היה מנהג נשות ישראל בחלק מהתפוצות. ובמקרה אותו חלק גם נהג לברך על מנהג, כמו בהלל לא שלם. הנשים בירכו. ונהרא ונהרא ופשטיה.

יש מחלוקת האם מברכים על מנהג - הלל בר"ח, ברכה על קריאת מגילות, טבילה אחרי ראיית דם טוהר ועוד.

יש מחלוקת אחרת, כמו שציין למעלה @ימ''ל, האם מי שלא חייב יכול לברך על מצווה שמקיים בלי שחייב. זה נכון גם על מה שנהגו וגם על מה שלא. בד"כ זה נפק"מ לנשים בדברים שלא חייבות בהם כמצוות עשה שהזמן גרמא, ברכות התורה (הסבר הגר"א, יש הסברים אחרים) ועוד.

נ.ב.
נראה לי שבפועל אשתי מברכת לישב בסוכה יותר ממני. אני חוזר מהתפילה, מברך על משהו ומשתדל לא לצאת, כך שסה"כ מברך פעמיים-שלוש ביום. אשתי, כל ארוחה, עוגה וכד' - מברכת...

שורשי המחלוקת נעוצים בנדונים אחרים.

וזה בערך דבריו: (הסבר שלי בסוגריים)
כתוב בגמרא שנשים עולות למניין שבעה, (כלומר, הן יכולות לעלות לתורה כחלק מהעולים) אמנם הן לא עולות משום כבוד הציבור אבל עקרונית הן ראויות לעלות, וברור שמי שעולה מברך למרות שהן לא מחוייבות בלימוד ומכאן ברור שעל כל מצוות עשה שהן פטורות הן מברכות.

ולמה כינית את הראייה הזאת 'קסומה'?

 

הרי ראייה זו מפורשת במקור המחלוקת - בתוס' ר"ה (לג.). ועיין שם שר"ת עצמו (שהוא בעל בדעה שמברכות), דחה ראייה זו בכמה אופנים.

כי אהבתי את הפשטות שבה, מסתמכת על גמרא ברורה.

אעיין שם בלי נדר בימים הקרובים

לכאו' אתאיסט נכנס לקטגוריה הזו.

לא כל מי שכופר בתורה /תחיית המתים הוא בהכרח אתאיסט..

עדיין זה לא מוכיח שחז"ל התייחסו לסוג כזה של כופר.

אבל ההתייחסות שלהם מתאימה גם לאתאיסט.

זה לא מחדש כלום..

אני אמרתי שחז"ל לא מזכירים אתאיזם

למה? זה נושא אחר.

 

מה לדעתך יותר חמור אתאיסט או עובד אלילים (בתקופתנו)?

אין לי מושג.

זה שלא מוזכר לא מהווה ראיה, זה פשוט לא היה קיים. זה שיגעון חדש שאז עוד לא חשבו עליו....

לא מצינו דמות "אתאיסטית" בתנ"ך 

אך בפרק יד בתהילים דוד כן מזכיר מציאות כזאת

"אמר נבל בלבו אין אלוהים"

וראה שם במפ'

כי הצד השווה הוא שלא רוצים את אלוקים שיקבע לי מה לעשות אז מחפשים משהו אחר "לעבוד" אותו

או אליל, או כסף, או כוחי ועוצם ידי.  זה לא באמת משנה לאדם, זה רק תירוץ.

 

 

 

כמו שכתב הבעל שם טוב על הפסוק "וסרתם ועבדתם אלוהים אחרים וכו'"

ברגע שסרים מה' זה כבר עבודת זרה... לכן חכמים אמרו שהיצר הרע נקרא אל זר.

 

 

שעובד אלילים ואתאיסט הם לא באותה קטגוריה, הרי אחד מאמין בקיום בורא והשני לא.

ואף על פי לכאורה שניהם בגדר"אלוהים אחרים"?

אמנם כלפי חוץ אחד טוען שהוא מאמין רק ש... ואחד טוען שהוא בכלל לא מאמין

אבל לדעתי שניהם מאמינים בקיום הבורא ורק כל אחד בחר את התירוץ שלו להתחמק.

 

אגב, בעובד אלילים אתה מתכוון למישהו שמאמין בקב"ה רק חושב שיש לו מתווך

או גם אליל שלא קשור לקב"ה בכלל? כי פה זה לא נראה לי נחשב להאמין בקיום הבורא.

 

בכל אופן, אם נשפוט לפי הטענות כלפי חוץ, אולי האתאיסט יותר גרוע לענ"ד

 

 

 

ואע"פ שאין ראיה לדבר, זכר לדבר- שהרי המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר, וזה חמור כנגד שלוש עבירות- עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים. אז קל וחומר שכפירה בעיקר שקולה כנגד שלושתן.

 

גם מהמקורות וגם רעיוניים.

הראגצ'ובר התייחס לזה בשני מקומות, וכמובן כדרכו, הביא ראיות מפתיעות לדבר.

ראה מה שכתב בשו"ת צפנת פענח (וורשא סי' פ, בהקשר של חליצת מומר) ובספר צפנת פענח על הש"ס (סנהדרין לח: ).

 

ובזמנו הבאתי כדמות ראיה לכך שכופר בעיקר חמור יותר מדברי הגמרא, ואכ"מ.

ואלו הן שאין להן חלק לעולם הבא, אלא נכרתים ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים:

המינים, והאפיקורוסין, והכופרים בתורה, והכופרים בתחיית המתים ובביאת הגואל, המורדים, ומחטיאי הרבים, והפורשין מדרכי צבור, והעושה עבירות ביד רמה בפרהסיא כיהויקים, והמוסרים, ומטילי אימה על הצבור שלא לשם שמים, ושופכי דמים, ובעלי לשון הרע, והמושך ערלתו.

חמישה הן הנקראים מינים:

• האומר שאין שם אלוה ואין לעולם מנהיג,
• והאומר שיש שם מנהיג אבל הן שנים או יותר,
• והאומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה,
• וכן האומר שאינו לבדו הראשון וצור לכל,
• וכן העובד כוכב או מזל וזולתו כדי להיות מליץ בינו ובין רבון העולמים.

כל אחד מחמשה אלו הוא מין.

(הלכות תשובה פרק ג' הלכות ו', ז')

 

עובד אלילים לא מוזכר שם.

 

 

למרות שיש אנשים שמגדירים את הנצרות בתור עבודה זרה, והנוצרים לא עובדים כוכבים או מזלות.

@מבקש אמונה. אין כ"כ הבדל מצד פנימיות העניין. מן הצד הטכני - אם נדבר על ע"ז "בטהרתה", שהיא נובעת (כמו שהזכירו את הרמב"ם) מהבנה שיש בורא רק שאדם לא רואה את עצמו כשייך לבורא או שלא ראוי לבקש ממנו, לכאורה העובד ע"ז עדיף, שכן האתאיסט הוא שוטה גמור.

לגבי מי שמתגלח מדי יום או מספר ימים אתה כבר יודע שיש דעות שונות.

השאלה מתייחסת למי שמתגלח באופן יומיומי. אדם כזה אין לו את טעם התקנה שמא לא יתגלח בערב החג מכיוון שממילא הוא מתגלח כל יום, וגילוח במועד לא יפטור אצלו את גילוח ערב החג.
וודאי שיש דעות שונות, אחרת לא היה צורך לשאול. כאשר יש מכלול דעות צריך להשתכנע ע"פ איזו פסיקה נכון לנהוג.

גם מי שמתגלח מדי יום/יומיים יכול להתרשל, ואם הוא ידע שזה או עכשיו או בכלל לא הוא לא יגיע לחג מנוול.

 

לדעתי פשוט שמותר, כמו שחז''ל התירו למי שיש לו בגד אחד לכבס ולכבס דברים שהם בשימוש תדיר כמו מטפחות הידיים ומטפחות הספרים (על גילוח לא דיברו כי לא היה דבר יומיומי בזמנם כנראה). אבל דעתי לא משנה. 

אני חושב שאני לא מסכים. ויש לי סברה הפוכה, שאם ממילא לא יוכל להתגלח יעדיף להשאיר זקן ולסדר אותו לפני החג.

ותודה

לסדר או לגלח זה אותו עניין, העיקר שלא יכנס מנוול לחג ולזה הגזירה מועילה.

 

ובכל אופן, יש מחלוקת לגבי גזירות ותקנות שבטל טעמן אם "בטל טעם בטלה / לא בטלה תקנה" ובאילו תנאים. לא אכנס לזה כרגע אבל אני נוקט בגישה של הרמב''ם (שקצת שונה מפשט המשנה תורה שבטל טעם לא בטלה תקנה) שכל עוד לא בטל לגמרי הטעם ויש עוד סבירות קלה לחשש או לאנשים מסוימים לחשש עדיין לא בטלה התקנה.

אני טוען שאדם שרגיל להתגלח כל יום ולא יוכל להתגלח בחג יעדיף להפסיק להתגלח מעט לפני החג ולסדר את זקנו כך שהגדילה של המועד תראה עליו כרצונו. בעצם אני אומר שלא רק שהדבר ימעט משמחתו אלא שהוא אף לא יתגלח בערב החג, הפך רצון חכמים.

 

זו אכן סוגיה שאני צריך להעמיק בה יותר, תודה על ההחכמה. מהקצת שאני מכיר ברמב"ם אני מכיר את שיטתו שבטל טעם לא בטלה תקנה. אפשר רק מקור לגישה הנוספת?

אם אני מבין אותך נכון, לדעתך מותר לא בגלל שהתקנה התבטלה אלא בגלל שהיתר חכמים לשימוש תדיר נוגע גם לכאן.

אבל אתה אומר שהוא כן יסדר (אמנם לא יגלח) לפני החג, וזה עולה עם כוונת חז''ל לתקנה.

 

אמנם זה ימעט משמחתו, אבל עדיין קיימת התקנה.

 

לגבי המקור: הרמב''ם נשאל למה חזרת הש"ץ היא לא ברכות לבטלה במקרה של ציבור שכולם בקיאים כי הרי תיקנו אותה בשביל מי שאינו בקי, ועונה שתקנות צריך לקיים גם אם לא קיימת בפועל הסיבה כמו שחייבים לקדש בבית הכנסת בערב שבת (דבר שהיום לא נוהגים, אגב השרשור של הלכות זנוחות) גם כשאין אורחים למרות שתיקנו בשביל האורחים ומסביר את העיקרון "וכן כל מה שתקנו בסיבת דבר כזה, אין עניינו, עד שתהיה שם הסיבה לעשותו, אשר בעבורה נתקן, אלא עניינו, שיעשה זאת בכל אופן, שמא תהיה שם הסיבה המחייבת לעשותו. וצריך להבין זה הענין לפי שלולא זה, היו החכמים ז"ל נותנים דבריהם לשיעורין והיו צריכים לבדוק כל אדם בבית הכנסת ולדעת מצבו, ואז יחזור שליח צבור על התפלה או לא יחזור, ולא כך עניין התקנות והגזרות".

כלומר: כל עוד יש סבירות וקיום כלשהו לטעם התקנה - אינה בטלה, אחרת נתת דבריך לשיעורין.

 

הבנת אותי נכון.

ועכשיו מבוררת לי יותר שיטתך ע"פ הרמב"ם בסוגיה הזו.

אם כי הסברא שלי אומרת שהרמב"ם יסכים כאן, אבל לא נגלוש כרצונך.

אם אתה רוצה, זה שרשור שלך. פשוט זה היה פחות העניין אז לא הרחבתי.

 

למה אתה חושב שהרמב''ם יסכים כאן?

(כלומר, גם לדעתי היה מסכים, אבל מהסיבה שאמרתי שלא על זה תיקנו ולא בגלל שבטלה התקנה)

שכלל הרמב"ם מתייחס ליחידים ולא לכלל העולם. הכוונה היא שלא יכול להיות שקהילות, אנשים או בזמנים שונים ינהגו בשונה כי כך יעשו דברי חכמים לשיעורין. אבל במצב בו התווספה אפשרות שלא הייתה קיימת אז ונתקבעה כמנהג, הרמב"ם אולי יאמר שביטול התקנה לְעולם או יותר נכון דיוק התקנה למקרה הספציפי שנוסף, עליו לכאורה לא דיברו חכמים, יהיה אפשרי.

ונקודה נוספת, במצב בו טעם התקנה נפגע מעצם התקנה, אולי גם כאן יאמר הרמב"ם שיש מקום לביטול כדי לשמר על הטעם.

 

מדגיש שהדברים ע"פ הרמב"ם המצוטט ולא ע"פ שיטתו הכוללת.

דעתך?

ראשית אני חושב שגם זה בכלל 'שיעורין', גם אם יש מציאות שנוספה - סוף כל סוף יש כאן אנשים לגביהם תקפה התקנה וכאלו שלגביהם לא.

שנית אני לא חושב שנוסף כאן משהו - חז''לנו חיו בתקופה הרומית בה גילוח למשעי היה דבר מקובל.

 

לגבי הנקודה הנוספת - אני חושב שזה עדיין בכלל "אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו - אין האחרונים יכולין לבטל עד שיהו גדולים מהם" שמופיע במשנה תורה, כלומר כל עוד הטעם לא לא שייך לגמרי במציאות - צריך שיהיה בית דין ש'גדול בכחמה ובמניין' לבטל כי יש כאן עניין של שיקול דעת.

ולרישא, לאיזה אנשים שמתגלחים כל יום עדיין תקפה להם התקנה? או שאתה אומר שאין להבדיל ברמות הגילוח השונות, מה שהגיוני כמובן.
נכון שהיה גם אז, אבל האם המנהג היה יומי? מכיוון שאם לא, הטענה שלי נשארת.

לא אמרתי שזה תקף להם, אמרתי שאם להם זה לא ולאחרים כן - יש כאן נתינה לשיעורין.

חוץ מזה שבתגובות הקודמות הערתי שגם מי שמתגלח תדיר יכול להתרשל והתקנה מונעת את זה, כמו כן יש כאלה שמתגלחים פעם ביומיים/שלושה/שבוע/שבועיים.

 

לא יודע בדיוק מה היו הרגלי הגילוח אז אבל היה גילוח (לא כמו בתרבויות בהן כולם גידלו זקן. יש בגמרא דיון על מספרים כעין תער ועל תלישה בפינצטה וכדו'), אני מניח שהיה מנעד כמו שיש היום.

מקבל, לשיטת הרמב"ם.

זוכר, אם כי המשכתי לדעתי שדווקא יש חשש הפוך.

תודה, עזרת לי לדייק ונתת חומר למחשבה.

נודע ביהודה וכו'.

הפוסקים לא קיבלו.

כלל ישראל לא קיבל.

הנודע ביהודה לא ממש נוגע לשאלה מכיוון ש-
א. הוא דיבר על מקרה שונה. ב. הוא חושש לדעת ר"ת שנדחתה ע"י הפוסקים. ו-ג. הוא אכן נדחק בתשובה כדי למצוא מקום להיתר. אני שואל על מה הנכון לכתחילה.

חלק מהאחרונים לא רק ש'קיבל' כלשונך אלא פסק לכתחילה שכך נכון לנהוג. מהרב דב ליאור, דרך הפניני הלכה (אחד מהפוסקים הנפוצים כיום) ועד הגרי"ד סולוביצ'יק שהגדיל וגער בתלמידיו שלא התגלחו, ועוד רבים.

ולהבנתי אין קשר למנהג מכיוון שלפניו יש הלכה. גם אם בנות ישראל חלילה ינהגו ללכת עם חולצה מעל המרפק עדיין אני אפעל אחרת (טוב נו, דוגמא לא אידיאלית). וגם, כי בהחלט אפשר להתווכח מה 'כלל ישראל' קיבל, לא קיבל, או עוד לא קיבל.

השאלה היא לא האם נכון להקל. אלא האם אין זו שמחת המצווה הנכונה ורצון חכמים ע"פ ה'.
אני מבין שדעתך שנכון לא להתגלח?

שצריך להתגלח למרות שמתגלחים בערב החג,

שלא להתגלח בחג - לא מביא תועלת אלא נזק,

ועל סמך זאת ביקש להתיר, ובקושי רב, ע"י פועל שאין לו מה יאכל.

וחלקו עליו כל גדולי דורו.

אם הגרי"ד סולובייצ'יק והגרד"ל פוסקים כך - אכן יש על מי לסמוך, לא ידעתי שכ"ה, אם כך - למה אתה שואל? 

(ואגב, אחר המחילה מהרב מלמד, הוא אחד המלקטים הנפוצים היום, לא בסדר גודל של פוסק, בוודאי לא בסדר גודל של "פוסק נפוץ")

מכיוון שהנזק עליו אתה מדבר לא קשור לסוגיה ואולי אף לא נזק, מול הנזק עליו אני מדבר שהוא הוא נזק בטעם גזרת חכמים עצמה - שמחת החג.

 

לא שאלתי אם יש על מי לסמוך. שאלתי מה הכי נכון לתקנת חכמים. מהו רצון ה'.

לשמור על התקנה ובעצם לטענתי לפגוע בטעם או לשמור על הטעם ולפגוע בתקנה.

 

אני אכן לא הולך בדרכו של הרב מלמד, אבל לדעתי אתה טועה. אולי אתה לא תגדיר אותו כפוסק, עמ"י מה לעשות כן. והוא אכן פוסק, לא היו יוצאים על פסיקתו לא מעט אם רק היה מלקט. ודוגמא אחת לכך לפניך בסוגיה הזו. אתה כמובן יכול לחלוק עליו בשמחה, אבל כשספריו נפוצים בבתי ישראל ורבים רבים נוהגים ע"פ, קשה לומר שאינו פוסק (לא התייחסתי ל'רמות').

אותן סיבות שלא קיבלו בהן את הנוב"י, תשארנה גם כאן.

 

נו, אז הגרי"ד אמר שזה רצון ה' (אתה אורמ שהוא גער בתלמידים) ואחרים אמרו אחרת, מה תיתן לך דעתנו?

 

עמ"י מגדיר אותו כפוסק? מי בעמ"י? ודו"ק בזה.

יוצאים נגד מי שיש לעמדותיו השפעה ציבורית, לדוגמה, האסון שקרה לתודעה האורתודוכסית אחרי הזום המפורסם ההוא.. או אחרי הקריאה להכשרת דיינות, ושאר הגיגים מעין אלו. אף אחד לא אמר שיוצאים נגד "פוסקים".

אבל אעצור בזה, מפני כבוד ערוצינו ובעליו שליט"א.

אם החילוק נכון למה שהעיקרון השגוי ישאר? והנה ההוכחה, שלחלק מהאחרונים הוא אינו נשאר.

 

דעתכם תתן לי את השפעת 'בית המדרש'. שאלת פעם את הגמרא מדוע יש עניין לדון ולהקשות אם כך האמורא סובר? כך לומדים, דנים בנושא ומבררים מהו הנכון. ולי נראה שגם לכן יש מעלה גדולה לתלמוד ע"פ פוסקים, מכיוון שחלק מהפוסקים פסקו לבדם ללא שיח מספק.

 

גלשתי גם אני, נעצור.

כי הסיבה שהתנגדו, נשארת, לטעמם הגזירה של חז"ל קיימת גם אם הטעם לא רלוונטי.

 

 

אני לא טוען שהטעם לא רלוונטי אלא שהטעם נפגע כעת מהתקנה, ולכן זה לא המקרה. הם התנגדו בגלל התקנה והטעם מול סיבה חיצונית שאולי אף אינה סיבה. אני אומר שכעת התקנה כביכול חלילה נגד הטעם.
ממילא אפשר לבחור שהתקנה תישאר וששמחת החג תפגם (דאורייתא אגב) ואפשר לבחור ששמחת יו"ט תשאר על כנה והתקנה תתדייק.

מדגיש שאני שואל כך כדי לברר ולא כדי לרמוז שדעתי להתגלח. הרי אני פה שואל..

הבנתי, אבל בא ונחשוב, למה כשהטעם לא היה רלוונטי התעקשו להשאיר את התקנה על כנה?

האם הטעם לכך לא נשאר גם במצב ש"טובת האינטרס של התקנה" הוא לשנות אותה?

לא יודע, ואולי זה בסיס המחלוקת באחרונים.

בהנחה שהבנתי אותך נכון, והכוונה שביטול התקנה הוא חיזוק הטעם.

מוזמן להביא דוגמאות לכאן או לכאן.

הסיבה היא פגיעה במצווה דאורייתא.

אם כן, זו אכן הייתה שאלתי מהתגובה הראשונה, ואני מבין שלדעתך נכון לא להתגלח.

אשרייך על הבירור והדיוק.

יישר כח.

מכיר ישיבות נוספות שנוהגות כך?

תמיד הקפיד על נכדיו (שגדלו בישיבות בארץ), שנראים אבלים בחג...

אני יודע שזה בגלל שלא מתאים לשאול צרכיו בשבת.

 היא אומרת שלא הטריחו את היחיד.

ראשית, בדברי הכלבו (סי' לז) אכן מבואר שלא מתפללים י"ח משום טורח ציבור.

אכן, כפי שהעירו, הנוסח בברכות הוא "משום דלא אטרחוהו". ואם הפירוש הוא כאשר סברת, משום טורח האריכות, אז יש כעין סתירה בין שתי ההלכות ויש מה לגשר ביניהן.

אך נראה שפירוש הגמרא מתבאר אחרת מתוך דברי התנחומא (וירא פיסקא א): "ולפיכך אין מתפללין בשבת שמונה עשרה שאם יהיה לו חולה בתוך ביתו נזכר ברופא חולי עמו ישראל והוא מיצר, והשבת נתנה לישראל לקדושה לענג ולמנוחה ולא לצער לכך מתפלל ג' ברכות ראשונות וג' אחרונות והמנוחה באמצע". ולפ"ז מה שאמרו דלא אטרחוהו אינו משום האריכות, אלא הוא בדיוק העניין של איסור שאילת צרכים - שלא יהיה עליו לטורח זכרון צערו.

וכן מבואר שם בדברי הכלבו.

מצד שני כן ישנים שם....

משנה וארץ: קביעה למעשרות בצריפין בורגנין ואלקטיות | מכון התורה והארץ-'למעשה' אקטואליה הלכתית

@ימ''ל, יש לך מקור בשבילי?

קודם כל אומר שזו אגדתא, וככזו הרעיון בה הוא העיקר ולא הדקדוק בפשט.

כלומר: הרעיון שייסורים על דבר מצווה מכפרים, כי השקעת במצווה כוחות נפש ומאמץ. ממילא זה פחות משנה באיזו אצבע מדובר (כמובן שיש אצבעות שיותר כואבות ובהן יש יותר ייסורים).

 

ובדרך הזו פירש המאירי:
"מיסודי התורה הוא להיות האדם מתבונן ומכיר שכל מה שיארע לו מאיזה מין של צרה הכל במשפט מצד עונש משפטי ישרו יתברך והוא שאמרו אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא"כ מכריזין עליו מלמעלה ויבא מזה שיפשפש במעשיו וישוב מדרכיו הרעים והוא שאמרו דם ניקוף כדם עולה ואמר דרך צחות בגודל ימין מפני שהוא הולך בו במהירות ונוקף בכח ומצטער הרבה וכל שכן בניקוף שני עד שלא נתרפא הראשון שהוא מכאיב ביותר"