פורום בית המדרש (עמוד 28)

 ונחשב אמין.

הספר 'אבן התועים' של דוד בן יצחק כהנא.

אז הוא הזה גם על אחרים ואחד האנשים מאוד האמין לו וממילא לא הסכים לוותר על המלכות ששבתי צבי נתן לו כביכול.

ברור שהוא חילק סמכויות בהזיה שזה הולך להיות שלו והוא כבר מחלק את זה מראש..

השאלה מה הכוונה שאותו אחד שקיבל את זה ממנו, 'לא רצה למכור את חלקו', משהו הציע לו לקנות את זה ממנו? כאילו, באיזה הקשר זה נאמר? ועל הדרך, אם הספר אמין, אז עד כדי כך? ז''א, משהו באמת הציע לזה שהוא מזכיר לקנות ממנו את הנחלה בכסף והוא לא הסכים?

האם הספר דייק כ''כ, ז''א, ה מקרה נשמע הגיוני.

אבל האם כשאני מספר נגיד על שבתי צבי, אני יכול לאמר ''שבתי צבי חילק סמכויות, ולאחד מהאנשים שהוא חילק לו סמכות על תחום מסויים, הציעו לקנות ממנו  את המקום, והאיש אע''פ שהיה דלפון, לא הסכים למכור את הסמכות תמ ורת כסף ממשי, כיוון שהאמין בכך שזה הולך להתממש''

 

האם נראה לכם שזה פרט שאות ו אחד שכתב את הספר, התבסס על מקרה שקרה?

או שכותב זאת 'באויר'?

לא מכיר את הספר ולא יודע כמה הוא אמין או לא.

אבל מהסתכלות היסטורית על מה שהיה עם שבתי צבי זה סיפור אפשרי

הוא מחדש.

הכוונה למכור את הזכות לשלטון.

2. הלכות תפילה, רוב הלכות שבת (לא כולל הטמנה ועירובין), הלכות חגים, הלכות צדקה, הלכות תלמוד תורה.
3. הלכות תפילה.

לך. אתה רוצה לעשות מבחני רבני עיר שאז יש יותר מבחר.
2. מילה וגרות.
3. תלוי עד איזה רמה. לפי דעתי כדי להשלים את הידיעות לאקטואליות צריך ספר בן זמננו.

"וימחול לו: בגמרא למדו זה מדכתי' באבימלך ועתה השב את אשת האיש כו' ויתפל בעדך. ונראה דהלימוד משם הוא דאם רצה הש"י למחול לו היה מוחל לו בלא תפילת אברהם אלא למדונו שצריך לפייסו עד שימחול לו במחילה גמורה ואז יתפלל בעדו:" (סמ"ע, חושן משפט סימן תכב, סעיף א)

אבל זה לא מתייחס לצד של המוחל. דו''ק בלשוני הזהב וק''ל

מבחינת חובה הלכתית- אין חובה! בשביל שתהיה "חובה" לסלוח האדם הפוגע צריך לבקש סליחה בעצמו כמה פעמים (ולא סליחה סליחה סליחה), ולשלוח אנשים אחרים (לא זוכרת 100 אחוז את הפרטים) ורק אחרי הכול צריך לסלוח.

מבחינת רוח ההלכה- (לא ההלכה, אלא מה דרך התורה). ראוי לסלוח. ריבוש"ע סובב שיקרה מה שקרה, האדם עצמו היה רק השליח ולכן מתוך אמונה שריבוש"ע מסובב את הכול ראוי לסלוח. אגב, זה שראוי לא הופך את לקל, ולפעמים גם לא לאפשרי, אבל צריך לדעת את זה.

ומבחינתך- בסוף לסלוח זה בשבילנו. בשביל לטהר אותנו שלנו יהיה טוב יותר. אז כדאי וראוי לסלוח לא בשבילו, אלא בשבילנו, שךנו יהיה חיים טובי יותר.

 

ואחרי הכול- אנחנו בני אנוש! ולא, זה לא תמיד קל לסלוח, ולפעמים זה כמעט בלתי אפשרי

 וצריך להכיל את הכאב ואת הכעס ולתת לו מקום... ולהבין את עצמינו ולא לכעוס על עצמינו שלא מצליחים לסלוח. כי העיקר העבודה ולא התוצאה...

וה' יהיה בעזרינו.

 

אם זה קשור לדברים רגשיים, לא צריך לסלוח. (יומא כג ע"א 'ההוא בממון')

https://www.bhol.co.il/forums/topic.asp?topic_id=2800157&whichpage=4

תעשי חיפוש "הסבא קדישא" ותראי הסבר מי זה ועל משמעות הכינוי לדעת המגיב שם.
לא יודע יותר מזה, פשוט גיגלתי וראיתי שיש התייחסות וניסיון להסביר דברים בחסידות שאולי יעניין אותך.
לימוד פורה ומהנה

מחבר ספר יסוד העבודה וחסד לאברהם (להבדיל מבן נכדו רבי אברהם שני, הבית האברהם (בב"א - בעל בית אברהם) שהיה עשר שנים לפני השואה וכן להבדיל מצאצאו רבי אברהם השלישי, 'הברכת אברהם' שהיה האדמו"ר שלפני הנתיבות שלום (לפני לא יותר מארבעים שנה).

כל תורת סלונים מיוסדת על הס"ק מסלונים ובעיקר על ספרו 'יסוד העבודה'.

תסתכל בהקדמה של קהתי למסכת שביעית

אני אחדד את השאלה...  כתוב שם שזה גם בבנים

ובזה אני רוצה לדעת במה זה מתבטא

כל השביעין חביבין לעולם למעלן השביעי חביב שמים ושמי השמים ורקיע ושחקים זבול ומעון וערבות וכתיב "סולו לרוכב בערבות ביה שמו" בארצות שביעית חביבה ארץ אדמה ארקא גיא ציה נשיה תבל וכתיב "והוא ישפוט תבל בצדק ידין לאומים במישרים" בדורות שביעית חביב אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך וכתיב "ויתהלך חנוך את האלהים" באבות שביעי חביב אברהם יצחק ויעקב לוי קהת עמרם משה וכתיב "ומשה עלה אל האלהים" בבנים השביעי חביב שנאמר "דוד (הוא) השביעי". במלכים השביעי חביב שאול איש בושת דוד שלמה רחבעם אביה אסא וכתיב "ויקרא אסא אל ה'" בשנים שביעי חביב שנאמר "והשביעית תשמטנה ונטשתה" בשמיטין שביעי חביב שנא' ,"וקדשתם את שנת החמשים" בימים שביעי חביב שנאמר "ויברך אלהים את יום השביעי" בחדשים שביעי חביב שנא' "בחדש השביעי באחד לחדש":

לפי יפה תואר נראה שהקב"ה מחבב את השביעין, העץ יוסף מרחיב יותר.

אבל תשובה לא קיבלתי.

במה מתבטאת החביבות של אדם שנולד שביעי יותר מאחרים

אפשר לראות בדוגמאות, דוד נבחר למלוכה, הקב"ה קירב אליו את חנוך, בשנה השביעית יש שמיטה וכו'

אבל מה קורה עם כל השביעין בכל הדורות?? זה מעניין אותי

זה לא מוזכר, למשל, בבני יעקב או במלכי ישראל

שתי פעמים שביעית גם בכיבוש וחילוק ועוד

אחרת, לדעתי, זה היה מובא במדרש

הקודמים.

איך זה מתבטא.

אדם שביעי אמור להיות צדיק יותר משאר הבנים? למלוך? להיות עם יותר סייעתא דשמיא?

 

מה אמורים לצפות שיקרה לבן השביעי?

לכן חנוך ומשה עלו והתחברו עם האלוהות.
דוד המלך שר את התהלים שהכל זה חיבור לאלוקות.

לגבי אסא צריך להסביר יותר. מלבד זה שהמקרא משווה אותו לדוד אביו ואומר שעשה הטוב והישר בעיני ה' והסיר עבודה זרה ואמר ליהודה לדרוש את ה' אלקי אבותיהם ולעשות התורה והמצוה, התפילה שלו מראה שהוא נסמך לגמרי על ה': "עזרנו ה' אלקינו כי עליך נשענו ובשמך באנו על ההמון הזה ה' אלקינו אתה אל יעצר עמך אנוש".

בוא נגיד ככה.. איך שהחיים נראים אני לא מרגיש חביב במיוחד

במעלה' אבל בסוף תלו אותו על עץ. השאלה לאן מנתבים את המתנה.

אני יכול למצוא רשימה יותר ארוכה עם דברים שלישיים או להאריך את הרשימה של השבע עם דוגמאות מהתנ"ך שלא מופיעות פה (וגם למצוא דברים של שבע שהם רעים).

המדרש לא אומר שלכל שביעי יש פוטנציאל גבוה, הוא מתייחס לדברים שביעיים מסויימים. אני ממליץ לך להסתכל בפסקאות של המהר"ל שמדברות על 7

הספירה השביעית בזו"ן זה כנגד ביטוי הקדושה בעולם.
בזוהר יש מלא דוגמאות לזה

כמו שאמרתי, יש שביעיים אחרים שלא מוזכר בהם שהם חביבים יותר מאחרים (כמו גדעון).

 

אם כתוב "כל" וכותבים כמה אני מבין שזה דוגמא

אבל אם אתה אומר שזה רק מי שכתוב למה לכתוב "כל"?

זה מדרש, הוא לא מביא דוגמא, הוא מביא לך דברים מסויימים והוא בכוונה מביא דווקא אותם. כמו שכתבתי, תסתכל במהר"ל, אני לא מספיק בקיא בתורת הסוד כדי לענות לך

יש ספרים שמלקטים קטעים של המהר"ל לפי נושאים, אני יודע שבחלק מהם יש מספרים

בבנים.
הוא היה השופט החמישי.

או תולע בן פואה אם אתה לא מחשיב את ברק. בכל מקרה, לא נראה שאחד מהם היה חביב יותר משופטים אחרים.

את ברק, כי כתוב עליה בפירוש שהיא שפטה את ישראל.

תולע השביעי אם מחשיבים את אבימלך ואם לא אז זה יאיר הגלעדי.

תולע משבט יששכר שעסקו בתורה. פשטות הפסוק שסבא שלו קראו לו 'דודו' (רש"י) שזה דומה לדוד והשם שלו עצמו 'תולע' מזכיר את שדוד אמר על עצמו "אנוכי תולעת ולא איש".

אם זה יאיר אני צריך יותר עיון איך מתבטא השביעי אצלו. (כמובן אם זה אותו יאיר מכובשי הארץ הראשונים, אז הוא החיל קדושה על ארץ ישראל, אבל רוב הדעות שהוא היה אחר.)

הוא לא בהכרח הכי טוב. נכון, אסא היה מלך טוב, אבל דוד יותר. החודש השביעי חשוב, אבל המשכן נבנה בניסן. הקב"ה בירך את היום השביעי אבל בשלישי אמר פעמיים "כי טוב"

מביאים מקורות יחסית בנאליים אבל לפעמים מפתיעים.

ספריא
ויקיסוגיא

ש גם אריזה ומיון, ומן הסתם אתרוג מהודר עובר יותר בדיקות, ואולי גם בזמן הגידול עבר שמירה מיוחדת (תלישת עלים וקוצים מסביבו וכו'..)

 

אם כי, לא הייתי נותן לזה הבדל משמעותי מידי במחיר, ויותר מידי נשמע כמו הערמה.. 

ובפועל, עד כמה שאני מכיר, אין הבדל במיון.

 

מגיעים אברכים או בחורים צעירים, עוברים אתרוג אתרוג ומחליטים במקום מי כשר ומי מהודר וכו'. 

כלומר המיון לא קשה יותר ככל שהאתרוג מהודר יותר.

 

תלישת עלים וקוצים מתבצעת בכל עץ אתרוגים על מנת שכמה שיותר יהיו מהודרים...

לא רק בשמיטה, בכל שנה, הוא מקבל סכום מסויים על כמות מסויימת. חלק מגיעים פסולים, חלק כשרים, חלק מהודרים יותר ופחות... לחקלאי שלא מתעסק במכירה ליחידים אלא סיטונאית זה לא משנה. 

ויכול להיות גם היתר מכירה, או חו"ל דרומי (עולי מצרים), יבול שישית (באתרוגים ספציפית, שנשארים על העץ משנה לשנה, אני חושב שלהלכה נפסק שקדושת שביעית זה לפי זמן החנטה ולכן הרבה אתרוגים יהיו יבול שישית, בעיקר תימניים גדולים...)

על מי שמוכר את האתרוגים במחיר שונה לפני ואחרי סוכות, לא נטען שדווקא החקלאי הוא זה שטועה, אלא שבמבחן התוצאה אנחנו לכאורה אמורים לראות בשוק אתרוגים במחיר הזהה למחיר לאחר סוכות, (אם כי יש דעות שניתן למכור בצורה מעט יקרה יותר וניתן להבין כך מהמאמר של הרב יעקב אריאל ששיתפתי).

לפי הטיעון ההלכתי שהבאת זה אומר ששנה הבאה נראה אתרוגים מהדרין מן המהדרין במחיר המוזל... מעניין שלא זכורה לי שנה כזו (מטפורית, לא הייתי באמת מספיק בוגר בסבב הקודם).

 

קטע מתוך מאמר של הרב יעקב אריאל (הנושא העיקרי הוא אחר, וזה מתוך ההקדמה)

אתרוגים של אוצר בית דין שהוצאו מאריזותיהם | מכון התורה והארץ-'למעשה' אקטואליה הלכתית

"...

אולם יש משווקים שהגדילו לעשות: הם הוציאו את האתרוגים מהקופסאות ומכרו אותם כרגיל, כל אתרוג לפי מראהו ויופיו, ולא רק לפי ניקיונו (המראה היפה הוא מתנת שמים ואינו מעיד על מאמץ מיוחד מאת המגדל, ואם כן – כל העלאת מחיר בגלל המראה בלבד היא סחורה בפירות שביעית).

 

בין בתי הדין היו כאלה שחילקו אתרוגים מהודרים בקופסאות שקופות במחיר קבוע, אך המחיר שנקבע עליהם נראה מופרז. מחירם הנקוב של חלק מהאתרוגים היה 160 ₪,  ומהודרים יותר נמכרו ב- 250 ₪ (!) (לשם השוואה, בתי דין אחדים קבעו מחיר של 70 ₪ לאתרוג נקי ללא רבב, ובתי דין אחרים חילקו אתרוגים במחירים נמוכים יותר). נמסר לי שבית הדין הקפיד רק שמחיר האתרוגים המהודרים בשנת השמיטה יהיה נמוך יותר מאשר בשנים רגילות. לענ"ד אין בהנחה זו כדי להוציאנו מכלל חשש סחורה, כי סוף סוף המוכר דורש מחיר גבוה יותר בגלל הביקוש הרב וההיצע הקטן, בלי כל קשר להחזר ההוצאות. האתרוגים הם הפקר, ואין בסמכותו של ביה"ד אלא למנות את המגדל לשליח ולגבות את החזר הוצאותיו ופרנסתו."

"בין בתי הדין היו כאלה שחילקו אתרוגים מהודרים בקופסאות שקופות במחיר קבוע, אך המחיר שנקבע עליהם נראה מופרז. מחירם הנקוב של חלק מהאתרוגים היה 160 ₪,  ומהודרים יותר נמכרו ב- 250 ₪ (!) (לשם השוואה, בתי דין אחדים קבעו מחיר של 70 ₪ לאתרוג נקי ללא רבב, ובתי דין אחרים חילקו אתרוגים במחירים נמוכים יותר). נמסר לי שבית הדין הקפיד רק שמחיר האתרוגים המהודרים בשנת השמיטה יהיה נמוך יותר מאשר בשנים רגילות. לענ"ד אין בהנחה זו כדי להוציאנו מכלל חשש סחורה, כי סוף סוף המוכר דורש מחיר גבוה יותר בגלל הביקוש הרב וההיצע הקטן, בלי כל קשר להחזר ההוצאות. האתרוגים הם הפקר, ואין בסמכותו של ביה"ד אלא למנות את המגדל לשליח ולגבות את החזר הוצאותיו ופרנסתו."

 

כלומר אני חושב בדיוק כמו הרב, שכאשר מוכרים אתרוג במחיר גבוה - זה מוכיח שכל השיטה של אוצר בית דין היא פיקטיבית, ובעצם אנחנו סוחרים בפירות עצמם ולא רק בעלויות הנלוות.

 

ובאשר לחלוקה של האתרוגים לפי רמת הכשרות כאשר לכל רמת כשרות יש מחיר שונה, הרב כותב כי "בית הדין הורה למגדלי האתרוגים, שהפקירו את פרדסיהם בשמיטה, למיין את האתרוגים לפי רמת ניקיונם, לארוז אותם בקופסאות חתומות ולציין על כל קופסה את המחיר שנקבע לאתרוגים מאותו סוג. רמת הניקיון מעידה בדרך כלל על מידת ההשקעה שהשקיע המגדל באותו אתרוג, נוסף למים ולדשן שנתן לכל הפרדס, כגון בסילוק של הקוצים והעלים סביבו וכדו', ולכן החזר ההוצאות לחקלאי גבוה יותר באתרוג נקי יותר."

 

אולם תשובה זו קשה, שהרי הכשרות לא נקבעת רק על סמך הניקיון של הפרי, ויש דברים שפוגמים בכשרות אך לא מעידים על כך שהמגדל השקיע פחות כסף/זמן בגידולם לעומת אתרוגים מהודרים (למשל צורת הפרי וצבעו).

הרב כותב שהבית דין הורה לחלק לפי רמת הניקיון, אם מחלקים גם לפי צבע או צורה אולי זאת בעיה.

כמלפפון או מכופף כבננה?

 

החלוקה היא לא באמת רק לפי הניקיון, אלא לפי כל הלכות האתרוג

ככה לפחות אני מבין את זה, וכמו שכבר תהיתי בעבר איך זה יכול להיות שפירות וירקות של אוצר בית דין לא זולים יותר משמעותית מפירות וירקות בשנה רגילה (ולעיתים אף יקרים יותר).

 

הרי בשנה רגילה אני משלם על מוצר + קטיף, שינוע וכו'.

באוצר בית דין אני משלם על קטיף ושינוע בלבד, לא על מוצר. אז איך המחיר זהה במקרה הטוב או אפילו יקר יותר?

 

ואז מגיע חג הסוכות, ומוכיח סופית שהכל חרטא. פרי טוב יותר נמכר ביותר כסף, מה שמוכיח סופית שאתה משלם על הפרי עצמו ולא רק על העלויות הנלוות לשיווקו.

 

ויש גם דעות אחרות, שמתירות למכור במחיר גבוה יותר ממחיר השוק. לא כתשלום על הפרי, אלא כדי לכסות את העלויות הנוספות.
אוצר בי"ד זה נושא רחב שדנו בו הרבה, כדאי ללמוד לעומק ולהכיר.

בוא, זה לא שאני באיזו דעת יחיד מטורפת כאן.

מדובר בפתרון חדש יחסית ויש ציבור רב שלא סומך עליו, אאל"ט רבים מאוד מהציבור החרדי (אולי הרוב?) רוכשים בשנת שמיטה תוצרת חו"ל בלבד.

ואכן יש דיון על אוצר בי"ד, האם זה תופס, אבל לא מהסיבה ש"זה חרטא", אלא בגלל כמה מחלוקות הלכתיות.

ולהיפך, מי שחיזק את עניין אוצר בי"ד היה דווקא החזו"א (לעומת הראי"ה אגב) ולכן הציבור הליטאי אוכל אוצר בי"ד (לגבי הציבור החסידי אני לא יודע).

ממליץ שוב ללמוד את הנושא לעומק. נושא מעניין.

(לי יש את המהדורה הישנה, אולי בחדשה זה רחב יותר).

אוצר בית דין | תורת הר עציון

פה יש מאמר ארוך של הרב אריאל:
אוצר בית דין | מכון התורה והארץ-'למעשה' אקטואליה הלכתית

ויש להם עוד דברים באתר

ברורה כ"כ (לא התייחס ממש במפורש).
הרב ישראלי תלמידו המובהק סובר שבאוצר בי"ד הוא כן יתיר "אוקמי פירא".

אם היינו מחשיבים את אוצר בי"ד ובמקום שכולם יצחקו על אוצר בי"ד וימצאו בזכוכות מוגדלת חומרות יתירות, ובמקום להבין שיש הוצאות מרובות לתחזק את זה, ובמיון פשוט מחזקים את החקלאי בסופו של דבר, אז היה לנו המון חקלאים מגדלים אתרוגים עפ"י הנחיות בי"ד, אבל לצערנו השנה מייבאים קרוב למיליון אתרוגים ורק הסורחים מרוויחים ועכו"ם של מרוקו.

 

אנחנו עם כזה דפוק וקדוש...

בגדול הרעיון הוא שהאתרוגים הזולים לא מכסים את העלויות וביחד עם היקרים זה אמור לכסות ויש דעות שכל עוד זה מכסה בסך הכללי, זה מותר (אכן יש דעות שאוסרות)
גם תשובות לקושיא כיצד בשנה רגילה סיטונאי קונה בפחות מעשרה שקלים אתרוג והם מוכרים בעשרים וחמש אתרוג כשר- יש
עכ"ז גם ליבי אינו שלם עם זה..
בכל אופן, הקושיא היותר גדולה היא איך יוצאים להם הרבה אתרוגים כשרים ועוד יפים בשביעית כשגם לחזו"א אסור להשביח פירות- ואתרוג יפה- אחד מאלף מצאתי ולא מושבח בכל אלה לא מצאתי

אנחנו לא משלמים לך על זה שעבדת בשבת, אלא על ההכנות שעשית ביום חול.

כן, בטח...

מתייחסים למצוות כאילו הן חוקים מעצבנים של מלכות רעה, ומנסים למצוא דרכים הזויות בשביל לעקוף אותן.

שאתה לא מבין בהם?

שכר שבת זה איסור דרבנן (גזירה משום מקח וממכר) והם עצמם גם אמרו שאם זה בהבלעה מותר (כי אז אין חשש/יש פחות חשש שיבואו להתיר מקח וממכר בשבת). אף אחד לא אמר שהתשלום אינו גם על העבודה בשבת.

כשאתה משלם לעובד על חודש שלם של עבודה, יש כאן הבלעה של השבתות שנמצאות באותו החודש. קל.

אבל מה לגבי עובד שעובד בשבתות בלבד, כמו מלצרים בקייטרינג שעושה שבתות בר מצווה וכו'? אתה יודע כמה דתיים אני מכיר שעושים כך, ואין פוצה פה? הרי הקייטרינג משלם ממש פר סעודה שמלצרת בה, זה לא שכר חודשי שבו אפשר להגיד שיש הבלעה.

אם כן, זו אכן הבלעה (למרות שעיקר העבודה בשבת).
הנקודה בהבלעה היא לא "לא ניכר ששילמו לו בשביל שבת/הרוב זה שכר על ימות החול ורק המיעוט על שבת" אלא שהשכר של שבת אינו עומד בפני עצמו. וההגיון בזה היא שאז יש היכר ולא יבואו להתיר מקח וממכר, כדלעיל.


ובכל אופן, גם אם יש דתיים שלא עושים בדרך המותרת, מה זה קשור לעניין? זה חדש שיש אנשים שעוברים על ההלכה?

השכר בכל מקרה ידפוק כמו שעון.

וגם אם עובדים לפני ואחרי, בסוף השכר ייקבע על פי מספר הסעודות שהם ימלצרו בהן בשבת.

 

ואם יעבדו לפני ואחרי אך בסוף לא יגיעו לאחת הסעודות, למשל מפאת מחלה, יורידו משכרם.

 

זה מאוד מאוד שונה מההיתר המקורי, להבליע שכר של יום כשאתה משלם לעובד שכר חודשי.

 

ומה שאני טוען כאן, זה שגם אם אתה אישית מקפיד לעבוד בשישי ומוצ"ש (למשל בעריכת השולחנות), ברגע שחברך לעבודה לא עושה זאת אך מקבל את אותו השכר - זה מוכיח שהמעסיק לא באמת משלם לך על החלק הזה, ולכן גם אם אתה עצמך בסדר - זה מראה שהשיטה כולה היא רמאות וקריצה. אל תשכח שבסוף המעסיק קובע על מה הוא משלם לך, לא אתה קובע. אם הוא משלם לך כמו לחברך שלא עבד בשישי, על כרחך אתה לומד שהוא שילם לך על העבודה בשבת ולא כהבלעה. 

 

כך גם באוצר הארץ, הבעיה היא לא רק באתרוגים המהודרים, שהרי ברגע שאתה רואה שמוכרים אותם במחיר גבוה - אתה מבין שהשיטה כולה היא פיקציה, אתה מבין שכשאמרו לך שאתה לא משלם על הפרי עצמו זה היה בקריצה, ולכן גם לקנות פלפלים יהיה רמאות.

זה רק אומר שהם עוברים על ההלכה. ההיתר נאמר בתנאים מסויימים והם לא עומדים בהם.
בדיוק כמו שבהרבה תחומים אנשים מזלזלים בהלכה. זה לא חדש.

לגבי אתרוגים של אוצר בי"ד- מותר לחלק ולמכור את האתרוגים לפי כמה סוגי רמות.
העקרון הוא שאוצר בי"ד נועד לטובת הציבור. ובציבור יש כאלה שרוצים אתרוגים מהודרים וכאלה שלא.
אם רוצים שהמגדלים ישקיעו יותר עבודה כדי שיהיו יותר אתרוגים מהודרים, צריכים לשלם להם על זה. אתה משלם על העבודה הנוספת שמטרתה שהאתרוגים שיש להם פוטנציאל להיות מהודרים אכן יהיו כאלה.
זה חלק מהסיבה להבדל במחיר.
בנוסף לכך, מי שנהנה יותר (=לוקח אתרוג טוב יותר) הגיוני וראוי שישתתף יותר בהוצאות הכלליות השוות בין כל האתרוגים, השינוע לדוג' (כמו שהגיוני שאם אני וחבר מזמינים במשלוח אחד מגש פיצה בשבילי וסלט בשבילו, אני אשלם חלק גדול יותר מהמשלוח).
ישנן עוד סיבות, אני לא בקי מספיק בנושא.

המחיר אמור להיות אחיד לכל קבוצה של אתרוגים, וגם שם לא לפי הידור אלא לפי נקיות (שלא בהכרח קשורה להידור)

כתבתי שמותר לחלק את האתרוגים לפי כמה רמות (ולא כפי שנראה שהבנת מדבריי) ושמותר לשלם למגדלים יותר עבור העבודה הנוספת שעשו כדי שיהיו אתרוגים מהודרים (כלומר נקיים, שזה חלק מההידור. וזה מה שבידיו של החקלאי, לעומת צבע וצורה).
את זה כתב הרב אריאל בעצמו.

כתבתי גם שמותר "למכור" אתרוגים מהודרים (-לפי כל הפרמטרים של הידור ולא רק נקיות) במחיר גבוה יותר, מהסברא שמי שנהנה יותר הגיוני שישתתף בחלק גדול יותר מההוצאות.
על זה הרב אריאל אכן חולק.
אבל יש שחולקים על הרב אריאל.

ראה כאן בהערה 4:

https://www.yeshiva.org.il/ask/96167

תראה לי מקום אחד שמוכר שני אתרוגים נקיים - אחד מהודר ואחד לא מהודר - באותו מחיר.
הטיעון שהוא הביא קשה מאוד, אוצר בית דין זה איסוף של פירות שביעית מהשדות וחלוקה שלהם למי שרוצה לבוא לקחת, אין שום היתר לקחת אגורה שחוקה יותר ממה שזה עלה לבית הדין. האם אדם ששבע מכפול מהכמות שכל אדם שבע צריך לשלם אותו מחיר על פי שתיים פירות? מה זה שייך בכלל?? התשלום הוא על העבודה של בית הדין, לא על ההנאה שתגרם לך מהתוצר (בטח ובטח שזו הנאת מצווה), אחרת מה בין זה לבין סתם מכירה? על מה אדם משלם שהוא קונה סתם מוצר?
כל הטענה היא שאב"ד זה לא מכירה כי משלמים על הטורח של שליחי בית הדין ולא על המוצר. הטענה שהוא אומר עוקרת את המשמעות של בית הדין.
בעניין דומה, האם מי שקיבל שירות מטלפנית נוחה יותר במשרד הפנים צריך לשלם בחודש הבא מס גבוהה יותר?

אם היינו מחשיבים את אוצר בי"ד ובמקום שכולם יצחקו על אוצר בי"ד וימצאו בזכוכות מוגדלת חומרות יתירות, ובמקום להבין שיש הוצאות מרובות לתחזק את זה, ובמיון פשוט מחזקים את החקלאי בסופו של דבר, אז היה לנו המון חקלאים מגדלים אתרוגים עפ"י הנחיות בי"ד, אבל לצערנו השנה מייבאים קרוב למיליון אתרוגים ורק הסורחים מרוויחים ועכו"ם של מרוקו.

למצוא בזכוכית מגדלת חומרות מיותרות??? מוכן להצביע על אחת?

אפשר להשתמש בהיתר מכירה, זה אפילו נוח ורווחי יותר לחקלאים.

בששת השנים אין בכלל בשומתומ לא ה'חרדים' שישמרו לקנות דוקא יבול שגדל בארה"ק ונתקיימה בהם מצוות התלויות בארץ!!

 

איזה בושה איזה חרפה!! הציבור שהם הסמל של ארה"ק וכל המשתמע, ובכל זאת עזבו את מצוות התלויות בארץ, ולא מעניין אותם אם האוכל הפיתה והירק והפרי נתקיימה בהם מצות התלויות בארץ!!!

 

איזה בושה! איך נעמוד לפני מלך מלכי המלכים??

 

רק בשביעית אוהבים לנפנף בצדקת היתר מכירה... את מי זה מעניין, נגיד שכן נגיד שלא, הלא יש היום המון המון המון מאוצר בי"ד או סתם הפקר, אז למה סתם ל'נצח' החרדים??? הלא יש דרך שכולם אפשר להיות מרוצים אבל הרשעים הן מ'חרדים' והן מ'דתיים' רוצים דוקא או יבול רוצחים או יבול היתר מכירה, למה???

 

כי אין בנו שום זיקה לשמור מצות התורה בגלל שהקב"ה  ציוה אותם, מעניין אותנו רק האגו 

א. לא הבנתי את השורה הראשונה.

ב. אף שיש לי מה לענות, הטיעון לא רלוונטי כי הוא לגופו של אדם (או מגזר) ולא לגופו של עניין.

ג. בקלות, נאמר לו שלא הערמנו עליו בהלכות שמיטה והוספנו קולות מפליגות בדיני גידול פירות שביעית.

ד. ראה תשובה ב', אם כי זה כבר ממש עיוות של ההיסטוריה - השימוש בהיתר מכירה קדם לשימוש באוצר בית דין. בהיתר מכירה השתמשו עוד לפני הרב קוק, ואוצר בית דין הוא חידוש של החזון אי"ש, מי ש(לכאורה) עושה דווקא זה מי שנצמד לאוצר בית דין ולא הולך עם היתר מכירה (והכל לכאורה, כן? אין לי בעיה עקרונית עם פסקים חדשים).

ה. למה לערבב "היתר מכירה" עם "יבול נוכרי"? ובכלל, הציבור הדתי נמנע יבול נכרי, ומי שמעודד יבול חו"ל ויבול נכרי בדרך כלל שייכים לציבור החרדי.

ו. או שיש שיקולים שדעתך לא נתנה עליהם, כמדומני שהרב מלמד בפניני הלכה שביעית ויובל נתן סיבות כבדות משקל למה להעדיף היתר מכירה

כדאי לקרוא בעיון לפני שמגיבים וחולקים.
בכל אופן, אני סיימתי לדון ולהגיב בעניין. יישר כח

שירבו אנשים כמוך

זו הערה כללית על הדיון שהתפתח

יש לרב רא"ם הכהן שו"ת על שמיטה, ומישהו שואל אותו שם האם באמת אוצר בית דין עדיף. הוא מונה המון דחוקים הלכתיים שמשתמשים בהם, כמו זה שציינת

והרב רא"ם עונה לשואל שהוא צודק, ובאמת האוצר בית דין של היום לא יותר טוב מהיתר מכירה. אבל הוא תומך בו בגלל החזון - שבעתיד הוא יהיה הבסיס למערך האמיתי שבאמת נצטרך כשהשמיטה תחזור להיות מהתורה. זו תשובה יפה בעיניי, והיא הופכת את השאלה מ'מה הכי מהודר הלכתית' ל'איזה ערך אני רוצה לקדם וכמה מתאים לי להשקיע בשבילו'

אגב, לא בטוח שהיתר מכירה לא מתאים גם כאשר השמיטה מדאורייתא (ממליץ לעיין בקונטרס של הרב עובדיה בנושא)

המקורות להשוואה:

 

בראשית פרק לב פס׳ ג - בראשית פרק לד פס׳ י״ז 

 

ד וישלח יעקב מלאכים לפניו אל-עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום: ​ה ויצו אתם לאמר כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך יעקב עם-לבן גרתי ואחר עד-עתה: ​ו ויהי-לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה ואשלחה להגיד לאדני למצא-חן בעיניך: ​ז וישבו המלאכים אל-יעקב לאמר באנו אל-אחיך אל-עשו וגם הלך לקראתך וארבע-מאות איש עמו: ​ח ויירא יעקב מאד ויצר לו ויחץ את-העם אשר-אתו ואת-הצאן ואת-הבקר והגמלים לשני מחנות: ​ט ויאמר אם-יבוא עשו אל-המחנה האחת והכהו והיה המחנה הנשאר לפליטה: ​י ויאמר יעקב אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק יהוה האמר אלי שוב לארצך ולמולדתך ואיטיבה עמך: ​יא קטנתי מכל החסדים ומכל-האמת אשר עשית את-עבדך כי במקלי עברתי את-הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות: ​יב הצילני נא מיד אחי מיד עשו כי-ירא אנכי אתו פן-יבוא והכני אם על-בנים: ​יג ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את-זרעך כחול הים אשר לא-יספר מרב:  ​יד וילן שם בלילה ההוא ויקח מן-הבא בידו מנחה לעשו אחיו: ​טו עזים מאתים ותישים עשרים רחלים מאתים ואילים עשרים: ​טז גמלים מיניקות ובניהם שלשים פרות ארבעים ופרים עשרה אתנת עשרים ועירם עשרה: ​יז ויתן ביד-עבדיו עדר עדר לבדו ויאמר אל-עבדיו עברו לפני ורוח תשימו בין עדר ובין עדר: ​יח ויצו את-הראשון לאמר כי יפגשך עשו אחי ושאלך לאמר למי-אתה ואנה תלך ולמי אלה לפניך: ​יט ואמרת לעבדך ליעקב מנחה הוא שלוחה לאדני לעשו והנה גם-הוא אחרינו: ​כ ויצו גם את-השני גם את-השלישי גם את-כל-ההלכים אחרי העדרים לאמר כדבר הזה תדברון אל-עשו במצאכם אתו: ​כא ואמרתם גם הנה עבדך יעקב אחרינו כי-אמר אכפרה פניו במנחה ההלכת לפני ואחרי-כן אראה פניו אולי ישא פני: ​כב ותעבר המנחה על-פניו והוא לן בלילה-ההוא במחנה: ​כג ויקם | בלילה הוא ויקח את-שתי נשיו ואת-שתי שפחתיו ואת-אחד עשר ילדיו ויעבר את מעבר יבק: ​כד ויקחם ויעברם את-הנחל ויעבר את-אשר-לו: ​כה ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר: ​כו וירא כי לא יכל לו ויגע בכף-ירכו ותקע כף-ירך יעקב בהאבקו עמו: ​כז ויאמר שלחני כי עלה השחר ויאמר לא אשלחך כי אם-ברכתני: ​כח ויאמר אליו מה-שמך ויאמר יעקב: ​כט ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם-ישראל כי-שרית עם-אלהים ועם-אנשים ותוכל: ​ל וישאל יעקב ויאמר הגידה-נא שמך ויאמר למה זה תשאל לשמי ויברך אתו שם:  ​לא ויקרא יעקב שם המקום פניאל כי-ראיתי אלהים פנים אל-פנים ותנצל נפשי: ​לב ויזרח-לו השמש כאשר עבר את-פנואל והוא צלע על-ירכו: ​לג על-כן לא-יאכלו בני-ישראל את-גיד הנשה אשר על-כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף-ירך יעקב בגיד הנשה:

​א וישא יעקב עיניו וירא והנה עשו בא ועמו ארבע מאות איש ויחץ את-הילדים על-לאה ועל-רחל ועל שתי השפחות: ​ב וישם את-השפחות ואת-ילדיהן ראשנה ואת-לאה וילדיה אחרנים ואת-רחל ואת-יוסף אחרנים: ​ג והוא עבר לפניהם וישתחו ארצה שבע פעמים עד-גשתו עד-אחיו: ​ד וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפל על-צוארו [צואריו] וישקהו ויבכו: ​ה וישא את-עיניו וירא את-הנשים ואת-הילדים ויאמר מי-אלה לך ויאמר הילדים אשר-חנן אלהים את-עבדך:  ​ו ותגשן השפחות הנה וילדיהן ותשתחוין: ​ז ותגש גם-לאה וילדיה וישתחוו ואחר נגש יוסף ורחל וישתחוו: ​ח ויאמר מי לך כל-המחנה הזה אשר פגשתי ויאמר למצא-חן בעיני אדני: ​ט ויאמר עשו יש-לי רב אחי יהי לך אשר-לך: ​י ויאמר יעקב אל-נא אם-נא מצאתי חן בעיניך ולקחת מנחתי מידי כי על-כן ראיתי פניך כראת פני אלהים ותרצני: ​יא קח-נא את-ברכתי אשר הבאת לך כי-חנני אלהים וכי יש-לי-כל ויפצר-בו ויקח: ​יב ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך: ​יג ויאמר אליו אדני ידע כי-הילדים רכים והצאן והבקר עלות עלי ודפקום יום אחד ומתו כל-הצאן: ​יד יעבר-נא אדני לפני עבדו ואני אתנהלה לאטי לרגל המלאכה אשר-לפני ולרגל הילדים עד אשר-אבא אל-אדני שעירה: ​טו ויאמר עשו אציגה-נא עמך מן-העם אשר אתי ויאמר למה זה אמצא-חן בעיני אדני: ​טז וישב ביום ההוא עשו לדרכו שעירה: ​יז ויעקב נסע סכתה ויבן לו בית ולמקנהו עשה סכת על-כן קרא שם-המקום סכות:

 

שמות פרק לג פס׳ א - פרק לד פס׳ י

 

​א וידבר יהוה אל-משה לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים אל-הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה: ​ב ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי את-הכנעני האמרי והחתי והפרזי החוי והיבוסי: ​ג אל-ארץ זבת חלב ודבש כי לא אעלה בקרבך כי עם-קשה-ערף אתה פן-אכלך בדרך: ​ד וישמע העם את-הדבר הרע הזה ויתאבלו ולא-שתו איש עדיו עליו: ​ה ויאמר יהוה אל-משה אמר אל-בני-ישראל אתם עם-קשה-ערף רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך ועתה הורד עדיך מעליך ואדעה מה אעשה-לך: ​ו ויתנצלו בני-ישראל את-עדים מהר חורב: ​ז ומשה יקח את-האהל ונטה-לו | מחוץ למחנה הרחק מן-המחנה וקרא לו אהל מועד והיה כל-מבקש יהוה יצא אל-אהל מועד אשר מחוץ למחנה: ​ח והיה כצאת משה אל-האהל יקומו כל-העם ונצבו איש פתח אהלו והביטו אחרי משה עד-באו האהלה: ​ט והיה כבא משה האהלה ירד עמוד הענן ועמד פתח האהל ודבר עם-משה: ​י וראה כל-העם את-עמוד הענן עמד פתח האהל וקם כל-העם והשתחוו איש פתח אהלו: ​יא ודבר יהוה אל-משה פנים אל-פנים כאשר ידבר איש אל-רעהו ושב אל-המחנה ומשרתו יהושע בן-נון נער לא ימיש מתוך האהל:
  ​יב ויאמר משה אל-יהוה ראה אתה אמר אלי העל את-העם הזה ואתה לא הודעתני את אשר-תשלח עמי ואתה אמרת ידעתיך בשם וגם-מצאת חן בעיני: ​יג ועתה אם-נא מצאתי חן בעיניך הודעני נא את-דרכך ואדעך למען אמצא-חן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה: ​יד ויאמר פני ילכו והנחתי לך: ​טו ויאמר אליו אם-אין פניך הלכים אל-תעלנו מזה: ​טז ובמה | יודע אפוא כי-מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלוא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל-העם אשר על-פני האדמה:
  ​יז ויאמר יהוה אל-משה גם את-הדבר הזה אשר דברת אעשה כי-מצאת חן בעיני ואדעך בשם: ​יח ויאמר הראני נא את-כבדך: ​יט ויאמר אני אעביר כל-טובי על-פניך וקראתי בשם יהוה לפניך וחנתי את-אשר אחן ורחמתי את-אשר ארחם: ​כ ויאמר לא תוכל לראת את-פני כי לא-יראני האדם וחי: ​כא ויאמר יהוה הנה מקום אתי ונצבת על-הצור: ​כב והיה בעבר כבדי ושמתיך בנקרת הצור ושכתי כפי עליך עד-עברי: ​כג והסרתי את-כפי וראית את-אחרי ופני לא יראו:

א ויאמר יהוה אל-משה פסל-לך שני-לחת אבנים כראשנים וכתבתי על-הלחת את-הדברים אשר היו על-הלחת הראשנים אשר שברת: ​ב והיה נכון לבקר ועלית בבקר אל-הר סיני ונצבת לי שם על-ראש ההר: ​ג ואיש לא-יעלה עמך וגם-איש אל-ירא בכל-ההר גם-הצאן והבקר אל-ירעו אל-מול ההר ההוא: ​ד ויפסל שני-לחת אבנים כראשנים וישכם משה בבקר ויעל אל-הר סיני כאשר צוה יהוה אתו ויקח בידו שני לחת אבנים: ​ה וירד יהוה בענן ויתיצב עמו שם ויקרא בשם יהוה: ​ו ויעבר יהוה | על-פניו ויקרא יהוה | יהוה אל רחום וחנון ארך אפים ורב-חסד ואמת: ​ז נצר חסד לאלפים נשא עון ופשע וחטאה ונקה לא ינקה פקד | עון אבות על-בנים ועל-בני בנים על-שלשים ועל-רבעים: ​ח וימהר משה ויקד ארצה וישתחו: ​ט ויאמר אם-נא מצאתי חן בעיניך אדני ילך-נא אדני בקרבנו כי עם-קשה-ערף הוא וסלחת לעוננו ולחטאתנו ונחלתנו:  ​י ויאמר הנה אנכי כרת ברית נגד כל-עמך אעשה נפלאת אשר לא-נבראו בכל-הארץ ובכל-הגוים וראה כל-העם אשר-אתה בקרבו את-מעשה יהוה כי-נורא הוא אשר אני עשה עמך:

 

 

ראשית אציין שהלימוד הזה הוא לעילוי נשמת סבא שלי משה בן שרה שנפטר שבוע שעבר. 

 

אז אחרי כל ההקדמות בהודעות הקודמות אפשר בע״ה להתחיל. 

 

ידוע הוא שחז״ל העבירו ביקורת על התנהלותו של יעקב אבינו בפרשה הזאת,

אולם למרות זאת המדרש בבראשית רבה אומר

 

״רבינו אמר לר' אפס כתוב חד אגרא מן שמי למרן מלכא אנטונינוס קם וכתב מן יהודה נשיאה למרן מלכא 

אנטונינוס נסבה וקרייה וקרעיה אמר ליה כתוב מן עבדך יהודה למרן מלכא אנטונינוס אמר ליה רבי מפני מה 

אתה מבזה על כבודך אמר ליה מה אנא טב מן סבי לא כך אמר "כה אמר עבדך יעקב". (בראשית רבה ע״ה ה). 

 

לפי המדרש רבי יהודה הנשיא, זה שכתב את התורה שבעל פה, למד מיעקב אבינו בפרשה הזאת. 

אני רוצה לטעון שגם משה רבינו, אדון התורה שבכתב, למד מיעקב אבינו בפרשה הזאת,

 ושאולי המקור לשלוש עשרה מידות של רחמים הוא בתפילה של יעקב אבינו לפני המפגש עם עשו, 

ונזכיר שהתחלנו בדברי רבינו חננאל לפיהם בתפילה זאת כלולים י״ג מידות של רחמים. 

 

הדברים הם כמובן לפי השיטה שהמילה ויקרא בפס׳ ״ויעבור ה׳ על פניו ויקרא״ מתייחסת למשה ולא לקב״ה. 

כלומר שמשה רבינו הוא זה שקרא את שלוש עשרה המידות האלה.  

 

————————————————————————————————— 

 

רעיון כללי משותף:

 

ספר שמות, עם ישראל נמצא אחרי חטא העגל והקב״ה כועס על עם ישראל ורוצה להשמיד אותם חלילה. 

משה רבינו, רעיא מהימנא, מנסה לפייס את הקב״ה ולהציל את עם ישראל.

השיא הוא מפגש פנים מול פנים בין משה לה׳. 

 

ספר בראשית, יעקב אבינו מנסה לפייס את עשו שכועס עליו מאוד ורוצה להשמיד את ישראל (יעקב). 

השיא הוא מפגש פנים מול פנים בין יעקב לעשו. 

זאת נקודת הדמיון הראשונה והראשית, אפשר לומר שמשה רבינו נכנס לדמות של יעקב. 

 

מילה מנחה משותפת:

 

אפשר לראות שגם בפרשה מספר בראשית וגם בפרשה מספר שמות המילה ״פני(ם)״ היא מילה מנחה 

וחוזרת פעמים רבות מאוד. 

 

מילים וביטויים משותפים:

 

ספר שמות, ״ויאמר משה אל-העם אתם חטאתם חטאה גדלה ועתה אעלה אל-יהוה אולי אכפרה 

בעד חטאתכם״ (שמות פרק לב פס׳ ל) 

ספר בראשית, גם יעקב אבינו משתמש באותה לשון ״ואמרתם גם הנה עבדך יעקב אחרינו כי-אמר אכפרה פניו במנחה ההלכת לפני״.(בראשית פרק לב פס׳ כ) (אלה שני המופעים היחידים של מילה זאת בתורה!).

 

ספר שמות, הקב״ה כועס על עם ישראל ומציע למשה ״ושלחתי לפניך מלאך״ (שמות לג פס׳ ב) אולם משה 

רבינו למד מיעקב שנאמר עליו ״וישלח יעקב מלאכים לפניו״ (בראשית לב פס׳ ג) והוא מסרב בתוקף להצעה הזאת !

 ״ויאמר אליו אם אין פניך הלכים אל תעלנו מזה״ (שמות לג פס׳ טו). 

הערה: ייתכן שמכאן מקור לדברי רש״י שהמלאכים ששלח יעקב היו מלאכים ממש. 

 

ספר שמות, עם ישראל נזוף ומשה רבינו מוציא את האהל שלו מחוץ למחנה ויוצר בכך בעצם חלוקה לשני מחנות, מחנה שכינה שבו נמצא האהל שלו, ומחנה ישראל: ״ומשה יקח את-האהל ונטה-לו | מחוץ למחנה הרחק מן-המחנה וקרא לו אהלמועד והיה כל-מבקש יהוה יצא אל-אהל מועד אשר מחוץ למחנה״ (שמות פרק לג פס׳ ז)

ספר בראשית, יעקב אבינו גם מחלק את המחנה שלו לשני מחנות, ״ויחץ את-העם אשר-אתו ואת-הצאן ואת-הבקר והגמלים לשני מחנות״ (בראשית פרק לב פס׳ ח)

 

ספר בראשית, יעקב אבינו מבקש לדעת את שמו של המלאך אבל המלאך מסרב לענות לו ״וישאל יעקב ויאמר הגידה-נא שמך ויאמר למה זה תשאל לשמי ויברך אתו שם״ (בראשית פרק לב פס׳ ל)

לעומת זאת בספר שמות ביחס למשה רבינו נאמר ״ואתה אמרת ידעתיך בשם וגם-מצאת חן בעיני״ (שמות פרק לג פס יב) וכן ״ויאמר יהוה אל-משה גם את-הדבר הזה אשר דברת אעשה כי-מצאת חן בעיני ואדעך בשם״ (שמות פרק לג פס י״ז)

 

ספר שמות, ״ודבר יהוה אל-משה פנים אל-פנים״, (שמות פרק לג פס׳ יא).

ספר בראשית, יעקב אבינו משתמש באותה לשון לאחר המפגש עם המלאך ״​ויקרא יעקב שם המקום פניאל כי-ראיתי אלהים פנים אל-פנים ותנצל נפשי״ (בראשית פרק לב פס׳ לא)

 

ספר שמות, משה רבינו פונה בתפילה לה׳ ״ועתה אם-נא מצאתי חן בעיניך הודעני נא את-דרכך״ (שמות פרק לג פס׳ י״ג) וכן ״ויאמר אם-נא מצאתי חן בעיניך אדני ילך-נא אדני בקרבנו״ (שמות פרק לד פס׳ ט)

ספר בראשית, יעקב אבינו משתמש באותה לשון בדבריו לעשו, ״ויאמר יעקב אל-נא אם-נא מצאתי חן בעיניך ולקחת מנחתי מידי כי על-כן ראיתי פניך כראת פני אלהים ותרצני״ (בראשית פרק לג פס׳ י)

 

ספר שמות, משה רבינו ״מפייס״ את ה׳ באמירת י״ג מידות של רחמים, ״ויעבר יהוה | על-פניו ויקרא״ (שמות פרק לד פס׳ ו).

ספר בראשית, יעקב אבינו מנסה לפייס את עשו באמצעות המנחה ״ותעבר המנחה על-פניו״ (בראשית פרק לב פס׳ כב)

 

ספר שמות, אחרי ״המפגש״ בין משה לה׳ נאמר ״וימהר משה ויקד ארצה וישתחו״ (שמות פרק לד פס׳ ח). ספר בראשית, לקראת המפגש בין יעקב לעשו נאמר ״והוא עבר לפניהם וישתחו ארצה שבע פעמים עד-גשתו עד-אחיו״ (בראשית פרק לגפס׳ ג)

 

ספר שמות, ״פקד | עון אבות על-בנים״ (שמות פרק לד פס׳ ז) לעומת ספר בראשית, ״פן-יבוא והכני אם על-בנים״ (בראשיתפרק לב פס׳ יב)

 

ספר שמות, נאמר למשה, ״ואיש לא-יעלה עמך״ (שמות פרק לד פס׳ ג) 

לעומת ספר בראשית ״ויותר יעקב לבדו״ (בראשית פרק לב פס׳ כד)

 

ספר שמות, ״ויאמר אני אעביר כל-טובי על-פניך״ (שמות פרק לג פס׳ י״ט) 

לעומת ספר בראשית, ״ואתה אמרת היטב איטיב עמך״ (בראשית פרק לב פס׳ יב)

 

ספר שמות, ״וחנתי את-אשר אחן״ (שמות פרק לג פס׳ י״ט) 

לעומת ספר בראשית, ״אשר-חנן אלהים את-עבדך״ (בראשית פרק לג פס׳ ה)

 

ספר בראשית, עשו מציע ליעקב ״ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך״ (בראשית פרק לג פס יב)

יעקב אבינו מתחמק מההצעה. 

לעומת זאת בספר שמות משה אומר לה׳ ״ויאמר אליו אם-אין פניך הלכים אל-תעלנו מזה״ (ספר שמות פרק לג פס׳ טו)

 

וכעת, הדובדבן שבקצפת אלה השלוש עשרה מידות של רחמים שמשה אומר כדי לפייס את ה׳ ולומד אותם מתפילת יעקב לה׳ לפני המפגש עם עשו והנסיון לפייס אותו, כפי שהראה רבינו חננאל את הדמיון ביניהם.

 

אמרנו לעיל ש״אפשר לומר שמשה רבינו נכנס לדמות של יעקב״. אבל זה הרבה יותר מזה. 

 

משה רבינו לא רק נכנס לדמות של יעקב, אלא הוא גם מתקן את העיוותים בהתנהלות של יעקב, והסיפור בספר שמות מציג מודל אחר ונכון לכיצד היה יעקב אבינו אמור להתנהל. 

כמו שראינו משה רבינו מחקה את ההתנהלות של יעקב, אבל בהבדל חשוב ומשמעותי שהוא מפנה אותה לכתובת הנכונה שהיא בורא עולם ולא עשו. 

 

ההבדל הזה בא לידי ביטוי גם ביחס למשה רבינו לעומת יעקב אבינו.

יעקב אבינו מבקש לדעת את שמו של המלאך ומסורב, לעומת זאת התורה משבחת את משה באמירה ״ואדעך בשם״. 

יעקב אבינו נשאר לבד ומתמודד עם איש / מלאך, ויוצא פצוע מכך, ביחס אליו נאמר ״כי-ראיתי אלהים פנים אל-פנים ותנצל נפשי״

לעומת זאת, משה רבינו נשאר לבד מול בורא עולם וביחס אליו נאמר ״ודבר יהוה אל-משה פנים אל-פנים כאשר ידבר איש אל-רעהו״.

משה רבינו מצליח במשימה שלו גם מפייס את ה׳ וגם זוכה לכך ש״כי קרן עור פניו״. 

לעומת זאת יעקב אבינו, יוצא מכל הסיפור הזה גם פצוע וגם סובל במהלכו מפחדים ודאגות קשים ״ויירא יעקב מאד ויצר לו״ 

 

הגמרא כידוע דורשת ״"ר' יעקב בר אידי רמי: כתיב (בראשית כח) והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכתיב ויירא יעקב מאד - אמר 'שמא יגרום החטא'." (בבלי ברכות ד ע״א)

 

אף פעם לא הבנתי ביחס לאיזה חטא זה נאמר, וכמדומני שראיתי איכנשהו שבין ההבטחה שהגמרא מציינת לסיפור עם עשו עברו רק 8 ימים, ואז השאלה מתעצמת ביותר, איזה חטא היה שם במהלך הימים האלה שגרם ליעקב אבינו לחשוש כל כך, אבל לאור הדברים הנ״ל אפשר לומר שיעקב אבינו כנראה הבין שההתנהלות שלו מול עשו היתה שגויה והוא הוא החטא שהוא חשש ממנו.  

המון בתנ"ך מלשון זריז. אם כבר זה הפוך שהמהירות זה הושאל לסימן לבקיאות.
גם לפי דעתי הפסוק בישעיהו טז, ה: "ודורש משפט ומהיר צדק". זה כמו 'מהיר' רק בלי יוד ועיין בפירוש המצודות.

דיון באיזה מקום שמצדדים בו לכאן ולכאן, ולא נחה דעתי. לא הבנתי עדין למה יש מתנגדים לדרך הלימוד הזו. התירוצים לא היו מספיק חזקים. אשמח שמישהו כאן יאיר את עיני.

כשילד מתחיל ללמוד ללכת אתה לא נותן לו קביים בשביל שיהיה לו יותר קל, גם לא באופן זמני, זה אחרי זה יפגע בו.

אין לי כל בעיה עם עצם העיקרון שעדיף לדעת ללמוד גמרא לבד, נגיד. אני שואל האם כשיש לך ביאור של דברי רש״י ותרגום מופשט של כוונת הגמרא, האם זה חיסרון? האם זה פחות נחשב? אם כן אז למה?

כשאני למדתי באחת המסכתות, המון פעמים שברתי את הראש והייתי צריך להיות מאוד עקבי ולעשות קישורים נכונים תוך כדי זכירה של היכן אני בדיוק עומד. אז לקרוא לזה ״קביים״ זה לא נכון בלשון המעטה..

שבסופו של דבר אתה לא יודע ללמוד גמרא לבד, זה כול העניין.
אולי במסכתות הראשונות שתלמד אתה תחשוב שהביאור עוזר לך אבל שתרצה באמת להתקדם אתה תראה שאתה לא יכול בלי הביאור.

מה לגבי ירושלמי, מישהו יכול להבין ירושלמי בלי קרבן העדה?

אין מה לעשות, יש אנשים שמאוד קשה להם ללמוד בלי ביאור - לפחות בהתחלה, ולא לכולם יש זמן ללמוד איך ללמוד, לדעתי להגיד שאסור ללמוד ככה (והיו רבנים כאלה) זה לא תחסום שור בדישו

 

עכשיו לשאלה המקורית,

 

הטענות העיקריות שנתקלתי בהן להלן:

 

שוטנשטיין זה שמתחילת הסוגייה הוא מקבע לדרך הבנה מסוימת, אבל הדרך הנכונה יותר היא ללמוד קודם את הגמרא לבד בלי פרשנים, ולהבין את מה שמבינים, ואז ללמוד רש"י תוס' כו', ויכול להיות שההבנה הפשוטה שלנו זה בכלל לא ההבנה של רש"י אלא של תוס'

למשל בסוגיה של סדר פרשיות תפילין במנחות, כשלמדתי את הגמרא הבנתי אוטומטית כמו רבנו תם והיה לי מאוד קשה להבין את השיטה של רש"י, וזה יופי מיוחד שיש בלימוד תורה - שכל אחד אמור למצוא את החלק שלו לפי שורש נשמתו

 

גם מצד עמל תורה יש מי שאומר ששוטנשטיין מוציא את הצורך לעמול כדי להבין את הסוגיה, במקום לסכם ולצייר תרשימים ולרשום הערות ולפתוח ראשונים, להגיד "רגע, לא הבנתי" או לשאול למה זה ככה ולא הפוך, זה כמו לקרוא ספר קריאה או עיתון, כשרק "קוראים" את הגמרא, זה לא נכנס לשכל וללב כמו כשלומדים ממש

 

יש שמסתייגים מצד "חדש אסור מן התורה" כי לא למדו ככה תורה בעבר וזה לא נכון לשנות ממסורת לימוד התורה, שיש בזה משהו, כי כשאני לומד תורה ומתפלל אני רוצה להתחבר למסורת של אבותיי ואבות אבותיי מאות שנים אחורה

מאידך, רש"י למד גמרא בלי רש"י...

 

דעתי האישית - הכי טוב זה ללמוד לאט־לאט בלי שוטנשטיין, אפשר להתחיל ממסכתות פשוטות יחסית כמו ברכות או תענית ולאט־לאט להתקדם למסכתות יותר קשות, ברוב המקרים לא בשמיים היא, ואפשר להיעזר גם בראשונים שמבארים את הגמרא כמו המאירי שלרוב מסביר את הסוגייה ואת המסקנות שלה ומאוד עוזר להבין

הוא מביא רק דברים שהלומד לא יכול לדעת בלעדיו כמו פירושי מילים ביוונית או פירושים ששונים מהמשמעות הפשוטה של הגמרא.
אני לא בקיא בעניין אבל מניח שמי שאומר לא ללמוד עם שוטנשטיין אומר ללמוד עם מישהו שמבין את הגמרא, במקרה כזה אין בעיה ללומד בעיה ללמוד.
רש"י אמנם למד בלי רש"י אבל הוא לא המציא את הפירוש של הגמרא...
דעתי האישית- בקיאות-עם. עיון-בלי.

רש"י רוב הזמן מבאר את פשט הסוגיה, נכון אפשר להוציא הרבה דיוקים ופלפולים מהפירושים שלו גם מאלה שנראים יחסית טריוויאליים - הרבה עושים את זה בשיטת הלימוד הספרדית
ומה עם רבנו חננאל?
ומה עם קרבן העדה? אני רוצה לראות מישהו לא רגיל ללמוד ירושלמי, לומד ירושלמי בלי קרבן העדה, וגם אם לקרוא לזה תלותיות זה לא בהכרח שלילי

אם כי יש פירושים קלילים יותר מקרבן העדה על הירושלמי.

היא שהטענה המקורית היא שאם נתלים בשוטנשטיין אז לא יודעים ללמוד גמרא לבד, ושאם נותנים לילד קביים זה לא עוזר לו ללמוד ללכת
וטענתי היא שההבדל בין שוטנשטיין לרש"י / קרבן העדה אינו מהותי מהבחינה הספציפית הזאת, כשם שיש אנשים שלא יכולים ללמוד גמרא בלי שוטנשטיין אני לא יכול בלי קרבן העדה / פני משה
האם זה אומר שאני לא מבין ירושלמי? כן
האם זאת בעיה? לא

אם אני עושה הליכה קצרה או טיול ארוך בשביל ההנאה אני אלך ברגל, אבל בשביל להגיע ממקום למקום רחוק אני אשתמש במכונית. כנ"ל כאן, ראוי להתרגל ללמוד גמרא לבד, אבל במידת הצורך כמו ששואלים רב להסבר כך אפשר להיעזר בשוטנשטיין ודומיהם, עדיף שיהיה לימוד מסוים קבוע בלי כדי להתרגל לגמרא, אבל באופן כללי עדיף ללכת לשוטנשטיין לשתי דקות מאשר להיתקע חצי סדר על קושיה.

העמל יכול להתבטא בזמן שאתה משקיע, עדיף לדעתי שהלימוד יהיה אפקטיבי.

ואני לא חושב שיש הבדל מהותי בין מה שרש"י ניסה לעשות למה ששטיינזלץ או שוטנשטיין ניסו לעשות

רש"י מביא לך דברים שלא ידעת וחידושים שלא ידעת או שהוא מרחיב טיפה בנושאים המוזכרים בגמרא, לעומת זאת הביאורים של ימינו מפרשים לך מה שכתוב לך על דף הגמרא, לא יותר מזה.
אם אתה תנסה ללמוד גמרא בלי רשי יהיה לך חיסרון משמעותי לעומת זאת אם תלמד בלי הפירושים והבנת את מה שהגמרא אומרת ומה שרשי אומר לא הפסדת כלום והלימוד שלך באותה רמה של לימוד עם ביאור ואפילו ברמה יותר גבוהה.

אתה כותב - ׳הביאורים של ימינו מפרשים לך מה שכתוב לך על דף הגמרא, לא יותר מזה.׳

אתה פעם למדת עם זה ביאור כזה? זה ממש לא רק פשט הגמרא. לפעמיים אתה נוסע למקומות אחרים לגמרי ונכנס לדקויות של מה התוספות אומרים ועוד ועוד.. אתה יכול להכנס לרבדים אחרים לגמרי ולחזור.

אני מסכים עם שוקולד שהעמל יכול להתבטא בזמן הלימוד אבל זה גם כן לא נצרך, גם עם הביאור הסתבכתי מאוד. הרגשתי אחרי הלימוד שהראש שלי עשה מאמץ אדיר בלזכור תוך כדי לימוד וכדומה.

אולי ההיתרון ללמוד בלי ביאור, זה עצם ההבנה איך הגמרא בנויה ואז לשחות לבד, וגם לראות את רש״י עצמו מאשר, תימלול של מה שהוא אומר. דרך זה אתה גם מבין יותר נכון את דעתו בנושאים מסוימים שעולים בגמרא. למרות שגם את זה הביאור מכסה לפעמיים ואתן דוגמא - כשלמדתי מסכת מכות עם ביאור, הם כתבו באחד המקומות שנראה שלדעת רש״י עדות שקר לא נחשבת מעשה (מקווה שאני זוכר נכון) ובפירוש על ״והם שלא עשו מעשה״ הוא כותב ״אלא דיבור בעלמא ...״ ויש המשך. מכאן רואים שהביאור כן הולך לדקויות, למרות שאין לי מושג אם זה ראייה שרש״י נתן דעתו כאן או שזה פירוש פשטני. בעיקרון, אין ספק שאם אתה לומד עם רש״י בלבד אתה תבין מכל מסכת ומסכת את דעתו כי יש הקשרים.

לסיכום- כמו שכבר כתב פה מבקש אמונה, זה טוב להתחלה ואתה זוכר, אני אישית זוכר טוב את כל הביאורים וכשאני בא לרש״י בלי ביאור אני רואה איך הבנתי נכון. הנקודה הכי מרכזית היא - שבלי הביאורים ובלי מישהו שהבין את הגמרא לפני כן על בוריה אין לאדם סיכוי להבין אותה רק עם רש״י. כי רש״י זה לא ביאור זה יותר פירוש שנותן לך להתקדם ולהבין בכוחות עצמך. אני בעד ללמוד בלי ביאור, רק שלא לפסול אותו על הסף. ללמוד ממנו ואחרי כמה פעמים לשחות לבד..

פעם ראיתי תשובה (נראלי של איזה רב כלשהו) הוא כתב שהחיסרון בביאור זה שאתה לומד את הגמרא כמו שמי שכתבו את הביאור הבינו אותה . בעיני זה אבסורד לומר דבר כזה, כי דבר ראשון מזה ׳אתה לומד כמו שהם הבינו׳ וכי יש פשט אחר? הבסיס אותו בסיס. לבוא ולהגיד שישנם עומקים לבסיס? זה נשמע לי ניסיון ליצור מהומה על לא כלום. אולי להגיד שיש דרכים נוספות לבאר את הגמרא וכו וכו, זה כן. אז לך תלמד בעיון. למה זה צריך לפסול את הביאורים (שאני מזכיר שהם לפעמיים נכנסים לדעת הראשונים בצורה עמוקה מאוד עד כדי כאב ראש)

החלטה של הלומד אם להרחיב.

רש"י כתב את פירושו כדי לבאר את הכתוב, גם הם מנסים לבאר את הכתוב

עד שנבין איך קוראים דף גנרא - מתי תירוץ, מתי שאלה, מתי עברו לנושא אחר וכו'.

 

אני חושב שזה טוב בעיקר לבקיאות, עיון תלמד עם מישהו בלי שוטנשטיין

אני אישית למדתי המון מסכתות עם שוטנשטיין, ואח"כ כשלמדתי עיון בלי שוטנשטיין

ראיתי איך המוח שלי נזכר בגמרות האחרות ומשלים את מה שלא מובן 

מי שלא יכול ללמוד ברגיל כמובן שילמד שוטיינשטיין, וינסה להתרגל עד שיוכל גמרא רגילה
ההמלצה שלי היא ללמוד גם וגם, עד שמתחילים ממש ללמוד ללא

לא טוב. אבל אם אתה משתמש בזה כעזר ומנסה לעיין ולנתח את הסוגיה כדי שתבין באמת, אז זה בסדר.

MikraotGedolot – AlHaTorah.org

 

גם על נקודות הדמיון שפספסתי אבל בעיקר על האתר הנפלא הזה!

 

הרבה זמן שאני מחפש משהו בסגנון הזה. ברוך תהיה. 

אשר יאמר היום בהר ה' יראה". "ומראה כבוד ה' כאש אכלת בראש ההר לעיני בני ישראל".

קניתי ללא הערות כי זה הרבה יותר זול, והלכות אני לומד מספרי הלכה ואגדה של הרב נקי

א. אולי כדאי לקנות ספר פסיקה שמתאים לך יותר?
ב. ההפרש של 200 ש"ח נשמע לי גבוה מאוד, כדאי לחפש בעוד חנויות.
ובאופן ספציפי, ההערות של איש מצליח הם לא המון ממה שזכור לי, אז לא חושב שכדאי.

אם אתה מרוקאי, אז מה לגבי נתיבי עם של הרב עמרם אבורביע, שמש ומגן של הרב שלום משאש, מים חיים של הרב יוסף משאש, השו"ת של הרב שלוש (לא זוכר את השם של הספר), השו"ת של הרב משה מלכה.
(ולא זוכר אם הרב משה לוי {תפילה למשה, מנוחת אהבה} הוא גם מרוקאי.)

ובנתיבי עם הוא פוסק לפי מנהג ירושלים ובית אל (לא לפי מנהג מרוקו).
אני לומד מדברי שלום ואמת של הרב טולידנו, אבל שמה הוא רק כותב את המנהג כאשר הוא שונה מהשולחן ערוך.

תודה על התיקון

א. יש לי ספר פסיקה אבל הישיבה שלי בתוכנית של דירשו ואני צריך ללמוד את זה, ובכול מקרה אני צריך ללמוד שולחן ערוך בשביל לדעת הלכה כי הספרים המרוקאים הם רק ספרים משלימים, הם לא לימוד הלכה מקיף.
ב. זה המחיר בכול החנויות.

א. אז אולי תלמד את הסימנים הללו במשנה ברורה ותחפש אם יש התייחסות בשו"תים של הפוסקים עליהם אתה מסתמך?
ב. מפתיע אבל חיפשתי במקביל בינתיים כאן וככה זה נראה.

בסגנון של דרשו יש את אור המזרח, תפארת ומאורות.
רק מאורות יש על כל החלקים בינתיים.

ויש את משנת חכמים שזה עם הערות בסוף.

ואור המזרח, תפארת ומאורות זה לפי חכמי המזרח ככול הידוע לי, לא כחכמי ספרד.

לדעתי כי הפסוק שאתה מציע רק מספר לנו שהקב"ה שמע לתפילת הרבים בזמן מסויים

אבל עדיין אולי זה מסיבה מסויימת ומאיפה תוכיח שהוא לא ימאס בזמן אחר..?  

 

הפסוק שחז"ל הביאו אומר את זה מפורשות.

 

״ואמר רבי חלבו אמר רב הונא לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה שנאמר (מלכים א יח) ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר וגו' ענני ה' ענני״ (בבלי ברכות ו ע״ב)

 

שמא הקב״ה נענה לאליהו כדי שעם ישראל יחזור בתשובה באותו זמן מסויים ושמא זאת זכותו של אליהו שגרמה לתפילתו שתתקבל ואין ללמוד מכאן שיש מעלה מיוחדת בזמן המנחה.

צריך עיון אם ככה..

 

(חייב לציין שבאמת אף פעם לא הבנתי איך למדו מהפסוק הזה שיש מעלה דווקא בתפילת מנחה)

(שהרי אין בו צורך להבנת הסיפור).

או בגלל שזו חזרה מיותרת כי בפסוק כט כבר כתוב שנביאי הבעל התנבאו עד עלות המנחה ומעשי אליהו הרי היו מיד לאחר מכן.

אפשר אולי גם לומר שחז"ל הבינו מהפסוקים שאליהו עצמו ידע שזה זמן מסוגל ולכן כיוון את זה שהוא יוכל להתפלל בעלות המנחה (ולא בצהריים. כלומר דברי חז"ל הם דווקא על מנחה קטנה ולא גדולה לפי"ז. ואולי גם לפי הפירושים הקודמים)- הוא בכוונה "משך את הזמן". "ויהי בצהריים ויהתל בהם אליהו.." (וגם החזרה בפסוק זה על כך שזה צהריים, מה שכבר הוזכר בפסוק שלפני כן, אולי מרמזת על כך).

 

גם עליה יש לי להקשות, שכן נראה שדרך התורה לתת ציונים של זמן בכל מיני מקומות שגם עליהם אפשר להקשות את הקושיה שלך שאין בהם צורך ברור להבנת הסיפור. 

 

למשל ״ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב״ (בראשית כד סג)

יותר

 

 

״ומעשי אליהו הרי היו מיד לאחר מכן״ - הגיוני שכן אבל אם זה לא היה כתוב (דהיינו לא היה כתוב שהוא התפלל ״בעלות המנחה״) לא היית יכול לטעון את זה מדעתך, אלא רק להעלות את זה כהשערה, כי אולי כל הפעולות שאליהו הורה לבצע התארכו והתארכו ובפועל הוא התפלל רק בערב ? אז קשה לי לקבל את זה שזאת חזרה מיותרת. 

להתארך יותר מדי.

אבל הסיבה העיקרית היא שלא נראה לי הגיוני שכל המשך הסיפור- תפיסת נביאי הבעל, רכיבת אחאב יזרעאלה וריצת אליהו אחריו- היו בחשכת הלילה.


בנוסף לזה, אולי יש פה ממה נפשך:
אם יש טעם בציון הזמן (לדוג' לפי קושייתך שזה היה יכול להתארך גם עד הערב וא"כ יוצא שהגיוני לציין שזה קרה בעלות המנחה שלא נטעה), מהו? למה חשוב חומר שזה קרה בעלות המנחה ושלא נחשוב שזה קרה בערב? כנראה משום שיש חשיבות לזמן הזה.
ואם אין טעם בציון הזמן וזו פשוט דרך סיפור לציין דברים כאלה- א"כ אין טעם לכתוב את זה פה אחרי שזה כבר צויין לפני (כי הרי אין סיבה להדגיש שזה לא קרה בערב לפי הצד הזה).
אפשר לתרץ שדרך הסיפור היא גם לציין את הזמן שוב כדי שלא נחשוב שזה קרה בערב ואין פה איזה מסר מיוחד, אבל זה נראה לי קצת רחוק.

בנוסף לכך, המילה "צהריים" נכתבה הרבה פעמים בסיפור (כו, כז, כט) וגם "עלות המנחה" הוזכר פעמיים (כט, לו) וכשקוראים את הפרק ברצף החזרה מורגשת וכאילו אתה שם לב שרוצים לרמוז לך משהו.

הם כתבו "שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה"

משמע הוא ניסה גם לפני זה.

(ושם לא מוזכר דבר כזה. בגלל זה אף פעם לא הבנתי את המאמר הנ"ל)

היא כמו שאנחנו מבינים אותו. יתכן שהכוונה שהיא "שהרי אליהו נענה בתפילת מנחה".

בהמשך הגמרא שם כתוב:
ר' יוחנן אמר אף בתפלת ערבית שנאמר (תהלים קמא, ב) תכון תפלתי קטרת לפניך משאת כפי מנחת ערב רב נחמן בר יצחק אמר אף תפלת שחרית שנאמר (תהלים ה, ד) ה' בקר תשמע קולי בקר אערך לך ואצפה.

מזה אני חושב שאפשר ללמוד כמו ההבנה לעיל, שכוונת רב הונא היא שתפילת מנחה מסוגלת ולכן יהיה זהיר בה, ולא שדווקא היא מסוגלת ולא אחרת (כלומר יתכן שאחרות גם מסוגלות ויתכן שלא). ואז מוכיחים שאר האמוראים שגם שאר התפילות מסוגלות.

יתכן גם שאין בכלל מחלוקת, לכו"ע כולן מסוגלות. וכל אחד הדגיש תפילה מסויימת והוכיח שהיא חשובה ומסוגלת, כי יש אנשים שיש להם נטיה לזלזל בשחרית, יש שבמנחה ויש שבערבית.

 

״​ל ויקם פרעה לילה הוא וכל-עבדיו וכל-מצרים ותהי צעקה גדלה במצרים כי-אין בית אשר אין-שם מת: ​לא ויקרא למשה ולאהרן לילה ויאמר קומו צאו מתוך עמי גם-אתם גם-בני ישראל ולכו עבדו את-יהוה כדברכם״ (שמות פרק יב פס׳ ל-לא)

הוא בא ללמד אותנו משהו, אין אפילו אות אחת מיותרת... 

אז כן, "ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר" זה עקרוני. יש משהו ב'עלות המנחה' שהוא מיוחד שבו מתקבלת התפילה... גם סעודה שלישית, שנקראת 'רעווא דרעווין', זמנה הוא בעלות המנחה...

עדיין למה שנעשה לימוד מפסוק שמתאר מקרה שקרה כשיש לך פסוק שאומר לך את זה במילים ברורות

 

כך גם בפשטות אני מניח שאם היה פסוק מפורש שצריך להיזהר בתפילת המנחה 

כנראה שחז"ל היו מעדיפים אותו מהלימוד מהמקרה של אליהו הנביא

 

מדבר על העיקרון- "לא ימאס", תמיד היא מתקבלת ברצון. לא שח"ו יש תפילה שאינה מתקבלת, אלא שיש תפילות שלא מתקיימות כמו שחבנו או רצינו, ויש כאלה שמתקבלות למרות שה' כביכול 'לא רוצה', הוא מואס בהם, ותפילת רבים לעולם לא תימאס. 

"ונצעק אל ה' וישמע קולנו" זה פסוק ספציפי יותר, שלא מדבר על איך אלא על האם, התקבלה או לא, בלי התייחסות לרצון. 

לא משהו שראיתי, כך אני מבין את פשט הגמרא...

התפללו, אבל לא מוכח שצריך רבים.
במזמור בתהלים הוא מדבר בלשון יחיד על תפילתו של דוד:
"אני אל אלהים אקרא ו-ה' יושיעני יח ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי" והפסוק אחרי זה מדגיש את המעלה של תפילה ברבים: "פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי". זאת אומרת שיש שינוי במזמור מיחיד לרבים.

לא עושה לי שכל בכלל מה שאתה אומר, הרבה דרשות שחז״ל לומדים נלמדים בדיוק בצורה כזאת מצורת הפועל. בהרגשה שלי אתה דוחה אותי בקנה.  

מהפסוק בתורה שצריך רבים, זה יכול להיות במקרה שהיו אז רבים כתוב בלשון רבים, ולא מוכח כלל שצריך בכל מקרה.
אבל השינוי הדרמטי ואפילו לכאורה משונה מלשון יחיד המתפלל לאורך המזמור בתהלים לבין הרבים שהיו איתו אחר כך, זה אכן אומר דרשני ולמדו חז"ל מזה.

אין שינוי מלשון יחיד ללשון רבים, גם בפס׳ הבא הוא מדבר בלשון יחיד רק שהוא מזכיר באותו פס׳ ״רבים״. 

 

אני עדיין לא שלם איתה לגמרי, אבל אציע אותה בכל זאת. 

 

למדתי היום את פרק י״ט בישעיהו וה׳ האיר עיניי במשנתי בפסוק הבא:

 

והיה לאות ולעד ליהוה צבאות בארץ מצרים כי-יצעקו אל-יהוה מפני לחצים וישלח להם מושיע ורב והצילם (ישעיהו פרק י״ט פס׳ כ) 

 

שדומה באופן מפתיע לפסוק שממנו התחלנו להקשות:

 

״ונצעק אל יהוה וישמע קלנו וישלח מלאך ויצאנו ממצרים…״ (במדבר כ פס׳ טז)

 

בהבדל חשוב שהפסוק מישעיהו מדבר על העם המצרי ! 

 

ואז חשבתי לעצמי מניין לנו שכאשר הגמרא אומרת ״אין הקב״ה מואס בתפילתם של רבים״ היא מתכוונת דווקא לרבים שהם יהודים אולי גם לרבים שהם גויים ?

 

מהפס׳ בישעיהו נראה לכאורה ככה. ואם אמת נכון הדבר, אזי ברור למה הגמרא לא למדה את הלימוד

שלה מהפס׳ בבמדבר, כי אז היה אפשר לומר שברבים הכוונה דווקא לרבים מתוך עם ישראל, אבל לאמיתו של דבר ברבים הכוונה גם לרבים שהם מאומות העולם שמתפללים לה׳. 

 

הפרק מתחיל בפסוקי פורענות על מצרים, אבל מסיים בפסוקי נחמה מעניינים מאוד ביחס למצרים:

 

יח ביום ההוא יהיו חמש ערים בארץ מצרים מדברות שפת כנען ונשבעות ליהוה צבאות עיר ההרס יאמר לאחת: ​יט ביום ההוא יהיה מזבח ליהוה בתוך ארץ מצרים ומצבה אצל-גבולה ליהוה: ​כ והיה לאות ולעד ליהוה צבאות בארץ מצרים כי-יצעקו אל-יהוה מפני לחצים וישלח להם מושיע ורב והצילם: ​כא ונודע יהוה למצרים וידעו מצרים את-יהוה ביום ההוא ועבדו זבח ומנחה ונדרו-נדר ליהוה ושלמו: ​כב ונגף יהוה את-מצרים נגף ורפוא ושבו עד-יהוה ונעתר להם ורפאם: ​כג ביום ההוא תהיה מסלה ממצרים אשורה ובא-אשור במצרים ומצרים באשור ועבדו מצרים את-אשור: ​כד ביום ההוא יהיה ישראל שלישיה למצרים ולאשור ברכה בקרב הארץ: ​כה אשר ברכו יהוה צבאות לאמר ברוך עמי מצרים ומעשה ידי אשור ונחלתי ישראל:

לא קראתי את כל השרשור, אבל למה אי אפשר לומר כמו @מבקש אמונה, ולהגיד שמה שהגמרא אמרה לגבי תפילת המנחה זה לא אותו דבר, כיוון שהגמרא הדגישה את חשיבות תפילת מנחה, אך גם התפילות האחרות טובות ומסוגלות להיענות, לעומת פה שהגמרא רצתה להראות שתפילת רבים דווקא מועילה, יותר מתפילת יחיד, וזה מה ש@נוגע, לא נוגע אמר (באפשרות השנייה...)...

ואולי גם יש אפשרות נוספת, שכאשר יש אפשרות ללמוד שדווקא תפילה מסויימת טובה לומדים, וכשאין אפשרות כזאת, לומדים רק שהיא מסוגלת וטובה, אך לא שהיא טובה דווקא לעומת אחרות. ולכן הגמרא העדיפה את הפסוק שבאופן מוחלט מראה שתפילת רבים יותר טובה, וגם בתפילת המנחה היא ניסתה לעשות זאת וללמוד שדווקא היא טובה ומסוגלת, ובאמת גם כך למסקנה, אלא שמה שהגמרא הביאה אחרי זה היא אמרה "אף בתפילת ערבית וכו'....", אף זה לשון יותר חלשה, תדעו לכם, לא רק תפילת מנחה אפשר להתפלל בה, אלא גם התפילות האחרות טובות, זאת אומרת, אחרי שהראו את החשיבות הכ"כ גדולה של תפילת המנחה, לא רצו שיזלזלו בתפילות האחרות אז הביאו פסוקים שמראים שגם בשעות האחרות צריך להתפלל, אך באמת עדיין המסקנה היא שתפילת המנחה דווקא הכי חשובה, וזה מתרץ את הקושייה שלך, @בן מערבא, לגבי לשון הגמרא, שאליהו לא נענה אלא בתפילת המנחה. ורואים שם שזו תפילה מיוחדת, בקשה מאוד גבוהה, של עשיית ניסים- הורדת אש מן השמים שגם תשאב את כל המים ותאכל את הפרים, זה מראה שמנחה מאוד מסוגלת לדברים גבוהים, ושאר התפילות פחות מסוגלות לזה. (ובאמת אפשר לומר שתפילת מנחה זו התפילה הכי קשה...תפילת ערבית אדם פנוי, אחרי העבודה, הכל בסדר, תפילת שחרית, קצת קשה, אבל זה לא יותר מדי קשה, והכי קשה להתרכז בה, האדם רענן אחרי הבוקר, תפילת מנחה זה באמצע היום, האדם בעבודה או אחרי שיעור עיון, והכי קשה לעצור באמצע עם כל הטרדות וגם לכוון בתפילה, ולכן דווקא אם האדם מתגבר ומתפלל זה מסוגל לדברים גדולים....).

ומה שהגמרא דייקה שאליהו נענה דווקא בשעת המנחה, אז או באמת כמו שכתבו פה שהפסוק כתב כדי להדגיש את זה וללמד אותנו את זה, או מהסיפור בהמשך שוודאי נעשה ביום (או מזה שהוא היתל בהם ואמר להם שאולי הבעל ישן, ומיד אח"כ התפלל הוא ונענה, ובדר"כ ישנים שנ"צ....), או משום שמזה שבני ישראל כ"כ התרשמו מהמעמד ואמרו "ה' הוא הא-לוקים" זה מראה שהמעמד היה ברור ונראה לעין כל, מה שלא אפשרי בלילה שלא רואים כמו שצריך, ואפשר לחשוד שמדובר במחזה עיניים...יש עוד כל מיני כיוונים לתרץ את זה, אבל נראה לי זה הכי נכון....

(בעיקר כתבתי פה סיכום של הדברים, לא חידושים....)

לדברי הגמרא:

 

אמר רב יהודה אמר רב ארבעה צריכין להודות יורדי הים הולכי מדברות ומי שהיה חולה ונתרפא ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא (בבלי ברכות נד ע״ב)

 

״וַיַּבְרֵךְ הַגְּמַלִּים מִחוּץ לָעִיר אֶל בְּאֵר הַמָּיִם לְעֵת עֶרֶב לְעֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת״ (בראשית כד יא)

 

ויברך הגמלים - רמז לברכת הגומל

 

מחוץ לעיר - רמז להולכי מדברות שיוצאים מחוץ לעיר

 

אל באר המים - רמז ליורדי הים

 

לעת ערב - רמז לחולה ונתרפא (חולה שעולם חשך בעדו כמו ערב. חלק יחסית חלש לטעמי)

 

לעת צאת - רמז למי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא. 

 

״מבית ומחוץ תצפנו אמר רבא כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם״ (בבלי יומא עב ע״ב)

 

תוכו - מניין שם הויה בתוך המילה תוכו

כברו - מניין שם הויה בחוץ של המילה כברו 

שקראו לפני יוסף 'אברך!' כלומר 'אכרע על ברכיים!'
או שהאלף מתחלפת בהא וזה ציווי: 'הברך!' 'לכרוע!'


הגרא מגיה את הספרי כך שההמשך הוא עניין חדש: 'ונתון אותו על כל ארץ מצרים - שהכל היו נכנסין לפניו ויוצאין תחת ידו'

ויש עוד גרסאות בכתבי היד. אם אני מבין נכון, לפי הגרסאות האלו 'אל ברכיס' או משהו דומה זה תפקיד כלשהו בשפה אחרת? ואז הספרי בעצם מסביר את מהות התפקיד (שהכל נכנסין ויוצאין על פיו) ומביא הוכחה מהפסוק

 

אבל ביסוד זה הכל שיטת רבי יוסי בן דורמסקית שאברך זה מלשון ברכיים. 

 

לא הבנתי את הסיפא. מצטער. גם אני תהיתי לעצמי האם ישנה אפשרות אחרת מלבד זה שהמילה הזאת ״אברך״ זה תרגום של התורה לשם המצרי שניתן לו ? כי אחרת מה הטעם לנסות לפרש בעברית מילה שמקורה מצרי ?

 

ובדיעבד חשבתי שאולי בכלל אנחנו לא מבינים את מטבע הלשון הזה ״שהכל היו נכנסין לפניו ויוצאין תחת ידו״ מה שמקשה עלינו להבין מה הקשר לברכיים…

שהמדרש אומר שיש מילה ביוונית או משהו שאומרת "ממונה", והוגים אותה 'לברכיס'/'אל ברכיס'/'אברכיס'/וואטאבר

 

(בהתחלה חשבתי שר' יוסי בן דורמסקית מרפרר לפסוק "ויוצא יוסף אותם מעם ברכיו", ושאולי להיות בין הברכיים של מישהו זה להיות ברשותו. אבל לפי הגרסא של הגר"א הגיוני שר' יוסי בן דורמסקית מתכוון לכריעת ברך, והמשך המדרש זה נושא חדש. וככה הסבירו כמה מהמפרשים של הספרי. ולפי הגירסא בחלק מכתבי היד, להבנתי כמו שכתבתי בשורה הראשונה כאן)

תראה את הנוסח במדרש תנאים כאן, ומה כותב הרדצ הופמן בהערה ע'

קישור

בסגול? (או אבריך, כמו נברכה)

נראה לי יותר פשט שאברך זה שם תואר. זה שכולם כורעים ברך לפניו

למה על עבד אברהם כתוב "וַיַּבְרֵךְ הגמלים" ולא "ויבריך" או "וַֽיְבָרְך הגמלים"?..

וַיַּבְרֵךְ או ויבריך זה אותו דבר בשתי צורות.

וַֽיְבָרְך- זה מלשון ברכה, לא?

מה שהתחדש פה (לפחות לי..) זה ש"וַיַּבְרֵךְ" זה לא רק צורה של עתיד מהופך אלא גם משתמשים בהטיות שלה.

הסתכלתי באבן עזרא שהבאת והוא מביא מדברי הימים " וַיִּבְרַךְ עַל בִּרְכָּיו" וכותב שזה בנין קל. ושאברך פה זה מהבנין הכבד הנוסף (נראה לי הכוונה לבנין הפעיל). וא"כ בעבר זה- אני הברכתי, הוא הברך- ה"א בסגול ורי"ש בפתח.

עבד אברהם היה יכול להגיד "וַאַבְרֵךְ הגמלים מחוץ לעיר"?

אם כן, אז להבנתי בלי ו' ההיפוך זה יכול להיות "אני אכופף את ברכי הגמלים/אני אכופף את ברכיי"...

באו נשתחוה ונכרעה, נברכה (=נכרע ברך) לפני ה' עשנו

(לפחות כך זכור לי שהפרשנים מסבירים)

אפשר אולי לומר שבן דורמסקית רוצה לסתור רק את דרשתו של ר' יהודה (דרשה הרי אינה סותרת את הפשט אלא באה בנוסף אליו). והוא עושה זאת בכך שמוכיח לו שרק לשון ברכיים מסתדרת עם המשך הפסוק ופה יש רק פשט בלי דרש או לפחות בלי הדרש שלו, שאברך זה אב בחכמה ורך בשנים.
כלומר הוא לא רוצה להוכיח שאברך זה מלשון ברכיים (שזה לכאורה פשיטא) אלא שזה רק לשון ברכיים.
אבל זה הסבר לא מוכרח.

אפשרות נוספת- היה להם קשה מה קשורות הברכיים לפסוק זה, הרי לא היו משתחווים ליוסף, רק לפרעה.
לכן ר' יהודה פירש אחרת, שאברך זה לא לשון ברכיים. בא בן דורמסקית והסביר למה הברכיים כן קשורות למרות שלא השתחוו ליוסף. הברכיים מסמלות את זה שכולם באים לפניו או שזה דרך משל- כולם כפופים אליו כי כולם צריכים אותו.

 

הרי כתוב במפורש ״ויבאו אחי יוסף וישתחוו לו אפים ארצה״ ואם זה לא היה מקובל להשתחוות לפני יוסף אלא רק לפני פרעה. כיצד אחי יוסף העזו לעשות כך ?

(כלומר גם בסיטואציות שהשתחוואת המצרים ליוסף מתבקשת, סוף פרשת ויגש לדוג', זה לא מוזכר)

מהפסוקים באותו פרק, רואים שפרעה התאמץ להחשיב את יוסף (שהיה עבד עברי בזוי ואדם כפוי טובה בעיניהם) בעיני המצרים- נתן לו את טבעתו, הלביש אותו בגדי שש, שם רביד זהב על צווארו (אולי אגב רביד זהב זה לא רק תכשיט אלא תכשיט שמסמל מעמד, כמו כתר), הרכיב אותו במרכבת המשנה, שלח אנשים שיקראו לפניו אברך, נתן לו את אסנת בת פוטי פרע כהן און.

יתכן שפרעה רצה שגם ישתחוו ליוסף אבל לזה העם כבר התנגד. יתכן גם שפרעה עצמו לא רצה (רק הכסא אגדל ממך. המדרש על "שפת לא ידעתי אשמע". השתחוואה רק לפרעה סימלה מי היה ותמיד יהיה המלך).

הגיוני שהאחים לא ידעו על כל זה ולכן בטבעיות כן השתחוו למשנה למלך.

אהבתי!!
ובבית מקדש גם ממש נשכבים על הארץ שזה כמו להידמות לעפר הארץ וזה כניעה יותר גדולה (ואנכי עפר ואפר)- מנסה..

אשריך!!

תודה ששיתפת

@חסדי הים

@בן מערבא

@רץ-הולך

@נחשון מהרחברון

@מבקש אמונה

@עברי אנכי

 

נשמע כמו דיבור של חסידות, לא התחום שלי. 

 

 

לגבי החידוד - מעניין. צריך לחשוב עליו. 

אולי אתה מתכוון למה שכתוב בספר המידות?  דעת א' (חלק שני)

"דַּע, כִּי לְכָל הָעוֹלָמוֹת וּלְכָל נִבְרָא יֵשׁ לוֹ קוֹמָה מְיֻחֶדֶת וּבִנְיָן מְיֻחָד. לְמָשָׁל מִין הָאַרְיֵה קוֹמָתוֹ נִבְדָּל מִמִּין הַצּאן הֵן בְּכחוֹ וְהֵן בְּבִנְיַן אֵיבָרָיו, [וְהֵן בְּקוֹלוֹ] וְכֵן בְּמִין הָאַרְיֵה [בְּעַצְּמוֹ] יֵשׁ הֶבְדֵּל בֵּין כָּל אֶחָד וְאֶחָד, וְכֵן בְּכָל הַנִּבְרָאִים הַהֶבְדֵּלִים הֵן כֻּלָּם רְמוּזִים בִּתְמוּנַת הָאוֹתִיּוֹת וּבְצֵרוּפֵיהֶם. וְהַזּוֹכֶה לְהָבִין אֶת הַתּוֹרָה, יוּכַל לְהָבִין רְמִיזוֹת כָּל הַהֶבְדֵּלִים שֶׁבֵּין כָּל הַנִּבְרָאִים וכו'...

 

לגבי החידוד.. מעניין

האם עצם זה שאדם מתכופף יש בזה כניעה, או שזה בגלל מה שאמרת שהוא עושה עצמו כבהמה

לא יודע אבל רעיון יפה בגדול

 

לא זוכר מי אומר (אולי המהר"ל....?) שזה שהאדם עם ראש מעל הקרקע, ראשו נישא השמימה, זה מבטא את החלק הגבוה שלו ואת היכולת שלו להתחבר לעליונים ולא רק להיות בארץ....

גם שלך...

אין לי מושג איפה. מ"מ הנתיב בעבודה הוא עוסק במהות הכריעות.

ספר הישר המיוחס לר"ת, שער חמישי, ראיה רביעית

מהר"ל תפארת ישראל פרק טז ובמקומות נוספים (דרך חיים, חביב אדם שנברא בצלם)

 

 

בניגוד לשימושים האחרים שלשמם נועדו החצוצרות, היעוד הזה של החצוצרות שבו יש לשון נופל על לשון (וכי-תבאו מלחמה בארצכם על-הצר הצרר אתכם), דומה ליעוד של נחש הנחושת. 

לא הבנתי...הלשון נופל על הלשון שהצעת בסוף הוא רומז לכלי עצמו, שם הכלי מעיד על אחד הייעודים שלו (או ההיפך, כמו שרצית להגיד, שהייעוד מראה שזה הכלי...אני חושב יותר כמו שכתבתי, אבל לא קריטי...), לעומת הלשון נופל על לשון שרש"י מביא שהשם של הכלי נדרש לחומר ממנו הוא צריך להיות, ולא ייעוד שלו. הרמב"ם אומר שצבע זה לא איכות מהותית שהיא חלק מהצורה, אלא זה משהו במקרה שאינו מהותי לצורת האדם. (אני לא זוכר אם הוא גם אומר שזה לא נקבע בהכרח בהשגחה, אבל בכל מקרה זה לא משהו מהותי...אם כן, אין להשליך מהלימוד של משה לגבי הצבע של הכלי, ללימוד למהות הכלי וייעודו....)

אם טעיתי במשהו אשמח לשמוע....

 

למה משה רבינו לא נצטווה להכין שופרות למשל עבור היעוד הזה ? למה חצוצרות ? כנראה מהטעם של לשון נופל על לשון, ואחרי שלמדנו את העקרון הזה של לדרוש שמות (וגם רבי מאיר למד אותו…), אפשר להשתמש בו *באופן כללי* (צר הצרר - חצוצרות, נחש - נחשת). 

יפה מאוד...!

(בהתחלה חשבתי שאתה טוען הפוך, שלומדים ממה שמשה דרש בנחש הנחושת לחצוצורות....)

ואף אנן נמי נדרוש בן מערבא על שם שערבים דבריו

 

נוגע ? לא. נועם. 

״שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ" אוֹמְרָהּ עִם הַזִּכְרוֹנוֹת וְאוֹמְרָהּ עִם הַשּׁוֹפָרוֹת, דִּבְרֵי ר' יוסי ר' יהודה אוֹמֵר: אֵינוֹ אוֹמְרָהּ אֶלָּא עִם הַזִּכְרוֹנוֹת בִּלְבָד

לר' יהודה - "תרועה לאו לשון שופרות הוא עד דמזכיר שופר בהדיא"

לשיטת ר' יוסי אין הבדל בין 'שופר' ל'תרועה'

הטור פוסק ש"תרועה הרי היא כשופרות"

לפי הרמב"ן, נראה שהבעיה ב"ותקעתם בחצוצרות" היא שהתקיעה לא מתייחסת לשופר.

גם במלכיות יש משהו דומה, אפשר להשלים ב"אתה הראת"

יש בו הרבה הקבלות וסיכומים כאלו כדי לסדר את החומר. אולי יעזור לך https://www.thecenter.co.il/blank

כך ניתן להבין אילו סיפורים מקבילים. סה"כ לא כ"כ מסובך לדלג ממלכים לדברי הימים ולמצוא את הסיפור המקביל. יש בסימינם גם טבלה של נביאים ומלכים ביחס לתקופה.