בשאר ברכות הראיה לא שייך

כבר בגמרא, מובא לגבי ברכת הלבנה שבבבל הנשים נהגו לומר רק "ברוך מחדש חדשים", ולא את הברכה המלאה (אני לא יודע אם פסקו כך להלכה, אבל לא מן הנמנע שזה יסוד המנהג). ואכן, המנהג הזה מופיע רק לגבי ברכת הלבנה ולא לגבי ברכות נוספות.

יש הסברים שונים לגבי קידוש לבנה, אבל זה החריג. וההסברים לא תקפים לגבי ברכת רעם וברק

תהנה

 

פשוט במקום להדביק בפנים, הדבקתי בכותרת, ואז אם אתה לוחץ על זה זה מקשר אותך לכותרת במקום לתוכן שלה

מה הדין אדם שעשה שירותים בשדה 

כי מהשולחן ערוך מפורש משמע שבדיעבד כן אפשר (אדם שמטפטף לאונסו אמר שמותר להמשיך בתפילה)

למה לך לחפש מקור שצריך אם ככל הנראה לא צריך?

זה יסוד היהדות, וההשוואה בין עבודת ה' שלך בעודך טהור ונקי לבין "קצת פחות" היא אולי כאור וחושך

כך זכור לי מכל השנים ומכל מי ששאלתי וכן ממרן מוכח שכל מה שאותו אדם שמטפטף לאונסו ממשיך את התפילה זה קולא

אם כן, מדובר שם שמי הרגליים שותתים על גופו. זה לא קשור לשאלה שלך.

אם כן מוכח היטב....

אבל לא מוכח שזה בדיעבד. כיוון שהניסוח הדיעבדי הוא לגבי השתיתה. אבל אם התפנה בשדה ולאחר מכן מתפלל (בריחוק ד' אמות) ייתכן שזה לכתחילה ולא בדיעבד.

מספיק שטיפה לאו דווקא נטילה ע"פ שו"ע...

"כבר נתבאר דאחר קטנים או גדולים – נוטל ידיו ומברך "אשר יצר". ואם לא שפשף בקטנים ולא קינח בגדולים, באופן שאין ידיו מטונפות ולא נגעו במקומות המכוסים – אינו צריך ליטול ידיו אלא מברך "אשר יצר" בלא נטילה. ואם שפשף ביד אחת – נוטל אותו יד (יומא ל א). ומכל מקום המנהג הפשוט ליטול ידיו בכל ענין, וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב, וזה לשונו: הטיל מים ולא שפשף… – אינו צריך ליטול ידיו אלא משום נקיות או משום "הכון". עד כאן לשונו. כלומר: כיון דעשה צרכיו, על כל פנים דורש הנקיות של האדם ליטול ידים בכל ענין, או משום "הכון לקראת אלהי[ך] ישראל", כלומר: דגם כבוד ה' דורש כן. ואף על גב דלקמן בסימן צ"א יתבאר דלא חיישינן ל"הכון" רק בתפילה, זהו ב"הכון" דחגורה, דאין כאן דבר מאוס. אבל נקיות בלא נטילת ידים הוה דבר מאוס, ושייך "הכון" גם בכל הברכות. ודע שיש מצריכים ליטול ידיו שלוש פעמים בצאתו מבית הכסא, ויש מדקדקים לעשות כך. אבל רבינו הבית יוסף בסוף סימן ד לא פסק כן, וכמו שבארנו שם עיין שם (וכן כתב המגן אברהם)."

חמישית - 4/5 חמישיות היו רשעים ומתו במכת חושך

אבל זה לא עונה לי על השאלה. 

שלא היו שואלים פעם

לגופו של עניין, חמושים - לא חייבים להיות חמושים בנשק צבאי תקני. אלות וקלשונים הם גם סוג של נשק, כנ"ל גבי חץ וקשת.

אני ישר חשבתי על חרבות, פגיונות, רמחים וכו׳. אבל כמובן שגם מקל הליכה ועט יכולים להפוך לנשק קטלני בידיים מיומנות. 

 

מעניין שלפי הירושלמי במסכת שבת

 

״כתיב (שמות י״ג:י״ח-י״ט) וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים. מלמד שהיו מזוינים בחמשה עשר מיני זיין״  

 

 

הם יצאו עם ארסנל כלי נשק שלא היה מבייש אמריקאי ממוצע מקולורדו...

ואולי הם עברו דרך מחסני הנשק של פרעה ובגלל הלחץ שיצאו כבר פרעה נתן להם או שהעם שלו הכריח אותו לתת להם

ומוכרח שהוא מפרש אחרת את המילה "חמושים". על דרך הפשט.
כוזרי מאמר ראשון פג, לפי התרגום של הרב שילת.

חמושים זה שהם היו עם כלי נשק.
ערב רב - ערב במקרא פירושו רוצחים שכירים.
וזה מתאים לגירסא שעם ישראל גורש ממצרים, הם ניסו לעשות הפיכה שלטונית ולא הצליחו.

זו פרשנות, על פי גרסה אחת מתוך כמה.

הסטוריון יווני שטען שעם ישראל הם ה'חיקוס', הזכורים לרע במצרים, כזרים שהשתלטו על הממלכה ורדו בעם המצרי עד שגורשו.

העלילה הזאת היוותה בסיס להרבה פרעות ביהודים, בתקופה הרומית.

@חסדי הים, אני זוכר נכון?

הטענה שהם ניסו להשתלט, היא אנטישמית.

הגרסה המצרית-יוונית ליציאת מצרים – ויקיפדיה

היו כמה גרסאות מצריות-יווניות ליציאת מצרים. כולן אנטישמיות ולא מתאימות לתורה.

גרסה של עם שבורח (שמות יד,ה)
גרסה של עם שמגורש (יב,לט) עם מנהיג נערץ בעייני המצרים (שמות יא,ג) ורכוש גדול.

הפשט זה שחמושים זה כלי נשק.
ערב זה שכירי חרב זרים השווה ירמיה כה יט-כ. נ לה-לז. יחזקאל ל ד-ה.

"אורבי" מוזכר גם בתעודות אשוריות כחיל שכירים.

על פי המודל הזה יש שמזהים את סת-נ-חת' שנלחם ב"חרו" אדם ממוצא כנעני שמשתלט על הארץ דתית וכלכלית לתקופה קצרה. הם מזהים את חרו עם משה על פי התעודות של סת-נ-חת'.

לא קשור לחיקסוס.

באותו פסוק ממש שבו כתוב "כי ברח העם", כתוב גם: "כי שלחנו את ישראל מעבדנו".

והערב רב נזכרים בשתי ה"גרסאות".

 

כל ניסיון לפורר את התורה ל"גרסאות", ומקורות" נועד לכשלון.

אלו צדדים שונים שכולם אמת.

'ברחו' - במשמעות פשוטה של עבדים שיצאו לחירות והלכו ממשעבדיהם.
'גורשו' - כמו שמפורש שהמצרים מיהרו לשלחם, בגלל ההלם ממכת בכורות.

אבל זכרו איפה ראיתם בפעם הראשונה

יוני גנוט בפיוט לחנוכה - יָהּ הַצֵּל - חדשות מוסיקה

תמיד התורה מדברת על "דגן תירוש ויצהר" 

אך לגבי סוכות כתוב "באספך מגרנך ומיקבך" (דגן ותירוש)

ואיפה היצהר?!

איסוף היצהר אחרי סוכות , עד חנוכה (וגם ביכורים מביאים עד חנוכה לפי המשנה)

 

וכאן רומזת התורה שיהיה חג נוסף עם ה"יצהר"...

המכבים המשיכו את פועלו של חגי הנביא.

סיום שלטון הגויים ותחילת עצמאות לכ200 השנים הבאות

אבל ל"חגי מכין אותנו לחנוכה" כאילו חנוכה והא לב העניין, וחגי הוא רק פתיחה לו.

אני לא בטוח על איזו הצדקה של חז''ל את מדברת, לי זכורים רק דברי גנאי (אולי את מתכוונת לזה שנאמר שהם נקראים 'אחי דינה' בגלל שהם עשו מעשה כדי להגן על כבודה? אבל זו לא הצדקה)

 

בכל אופן, אני חושב שנקודת המחלוקת בינם לבין יעקב לא היתה סביב עצם המעשה אלא יותר בדקות. אצטט מתגובה שהגבתי כאן בעבר:

 

מצד אחד נראה ששמעון ולוי 'ניצחו' בוויכוח שכן הוא נגמר בטענה שלהם "הכזונה יעשה את אחותנו", ובנוסף גם במציאות הם צדקו כי טענת יעקב "ונאספו עלי והכוני" לא התממשה.

 

מצד שני ברור שיעקב לא השתכנע - לא מהטענה שלהם ולא מכך שהחשש שלו לא התממש - שכן בברכות הוא מזכיר את המעשה שלהם לגנאי.

 

אבל מה בעצם הייתה המחלוקת?

אם מתבוננים בטענותיו של יעקב אין שום טענה נגד עצם המעשה של ההרג - הוא טוען "עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ" וכן "כלי חמס מכרותיהם... כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה".

 

כלומר: הטענה לא הייתה כלפי המעשה אלא כלפי המניע והצורה שבה הם פעלו - אחרי ההמעשה של "ויבאו על העיר בטח ויהרגו כל זכר ואת חמור ואת שכם בנו הרגו לפי חרב ויקחו את דינה מבית שכם ויצאו" מגיעים שלושה פסוקים "בני יעקב באו על החללים ויבזו העיר אשר טמאו אחותם, את צאנם ואת בקרם ואת חמריהם ואת אשר בעיר ואת אשר בשדה לקח, ואת כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם שבו ויבזו ואת כל אשר בבית" ואחרי זה באים דברי הביקורת של יעקב - כי נקמה צריכה לבוא ממקום נקי, לא מתוך כעס אישי ולא כדי להרוויח כמו שמשבחת מגילת אסתר "ובבזה לא שלחו את ידם. לכן המעשה של הביזה הפך את מעשה הנקמה לדבר שמבאיש את יעקב, ולכן הביקורת של יעקב היא "כלי חמס מכרותיהם... כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה" (חמס=גזל), כלומר שהביקורת היא על הגזל ועל הכעס שמאחורי המעשה ולא על המעשה כשלעצמו.

 

---------

לגבי השאלה על לוט, כתוב ב'מדרש שכל טוב' (חיבור מלפני כמעט 1000 שנים) :

"אל נא אחיי תרעו - וכן הזהיר הקדוש ברוך הוא את בני נח, שנאמר 'ודבק באשתו והיו לבשר אחד' ולא בזכר שאין נעשין בשר אחד"

אבל יש גם 'מדרשים' הפוכים, כמו בתנחומא שדורש את המעשה הזה לגנאי

מעניין. לא הבנתי ככה.
זה אומר שלו יצוייר ששמעון ולוי לא היו עושים מה שעשו יעקב אבינו היה יוזם והורג או מורה לבניו להרוג את אנשי שכם?
לא משתמע ככה.

תודה רבה גם על המקור.

"...קשה אם שכם חטא כל העיר מה חטאו להרוג... ונראה דלא קשיא מידי, משום דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנעניים, שהם שני אומות, כדכתיב (פסוק טז) "והיינו לעם אחד" - ומתחלה לא נחשבו לעם אחד, ולפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה. ואף על גב דאמרה התורה (דברים כ, י) "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום", היינו היכי דלא עשו לישראל דבר, אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אף על גב דלא עשה רק אחד מהם - כיון דמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם תחלה - מותרים ליקח נקמתם מהם. והכי נמי כל המלחמות שהם נמצאים כגון "צרור את המדיינים וגו'" (במדבר כה, יז), אף על גב דהיו הרבה שלא עשו - אין זה חילוק, כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם - מותרין לבא עליהם למלחמה, וכן הם כל המלחמות:"

למה ראו חז"ל לומר (ומיקדו את המחלוקת רק בדקויות) שאין מחלוקת בין יעקב לבניו בעצם המעשה?
יכול להיות שאני כותבת שטויות אבל מפשט הכתובים בקריאה ראשונה נראה
שיעקב היה נוכח בהסכם עם אנשי שכם ומי שתכננו מה שתכננו בעורמה היו בניו.
למה למשל א"א לומר שיעקב היה נגד המעשה
כי הם הסכימו למול את עצמם ושיהיו כעם אחד, ז"א התגיירו ואחרי שהתגיירו המצוות חלות עליהם כבנ"י,
וידוע שהעונש על אונס הוא לא מוות אלא תשלום ואפשרות לנאנסת לכפות על האנס לא לשלחה לעולם.
זה כזה נורא לסבור שיעקב חשב אחרת מהם?

הוא כותב שהאחים סברו שהברית לא נחשבת כי היא הייתה בשביל להחניף לאדוניהם. ואילו יעקב סבר שאולי הם כן ישובו אל ה'

רק שמעון ולוי ולא רק בביזה (זו קושיא לא רק לפי הפירוש הזה כמובן).
בנוסף לכך, לפי זה מהי תשובת שמעון ולוי ליעקב "הכזונה יעשה את אחותנו". הרי בשביל לנקום את מה שנעשה לאחותם מספיק להרוג ולא לבזוז, כפי שיעקב רצה.

יש הרבה הסברים.
אני חושב שמפשט הפסוקים די מוכח שכוונתם הייתה טהורה (גם אם טענת יעקב מוצדקת). ראיות:
1. "ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה וידברו (ואז התורה מצדיקה את זה-) אשר טימא את דינה אחותם".
2. ההסכם והמרמה היו בפשט עם כל האחים. ואילו את המעשה ביצעו רק שמעון ולוי. למה? אולי כי רק להם היה את האומץ. יתכן שזה הפירוש "ויבואו על העיר *בטח* (ולא רק בגלל תחילת הפסוק שאנשי שכם היו כואבים זה בטח. אלא גם וגם).
התורה מדגישה בפסוק הזה כמה הדגשות- "..ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו ויבואו על העיר בטח":
שני בני יעקב, כלומר הם עשו את זה כבני יעקב. הם ראו את זה כמעשה הנכון וכוונתם טהורה.
אחי דינה- מתוך אהבתה וכאבם עליה עשו זאת.
3.שני פסוקים אחר כך- "בני יעקב באו על החללים ויבוזו *העיר* אשר טימאו אחותם". התורה בעצם תולה את מה שקרה לדינה בכל העיר. וזה מאוד מסתבר בהגיון, שהרי דינה יצאה ביום והלכה במקום מיושב (לראות בבנות הארץ) ולכן בוודאי שהיו כאלה שראו או שמעו ששכם לוקח אותה בכח ולא רצו לצאת נגדו.
מהפסוק הזה גם נראה שמוכח שהביזה הייתה מוצדקת כי התורה מדגישה- ויבוזו העיר אשר טימאו אחותם. ולא רק ויבוזו העיר.
ואגב, מהפשט נראה שבפסוק הזה הכוונה לכל בני יעקב ולא רק לשמעון ולוי. כנראה שאחרי ששמעון ולוי החזירו את דינה הביתה (הפסוק הקודם), שאר בני יעקב הצטרפו לביזה ולשביה.

לגבי דעת יעקב על המעשה- מהפשט נראה שהוא לא היה מעורב בעניין ככ וסמך על בניו. פסוק ו- והחריש יעקב עד בואם. פסוקים ז,ח- "וידבר חמור איתם". אם יעקב, אב המשפחה, היה נוכח שם, היה צריך לכתוב "וידבר אל יעקב ואל בניו". אבל קצת קשה לומר שהוא לא ידע על העניין של ההסכם והמילה. לכן נראה שהוא ידע ורק לא היה שותף בסוד העניין שההסכם הוא רמאות (ומצאנו גם במכירת יוסף שהאחים לא חששו מלשקר לאביהם).
לאחר שנודע ליעקב על המעשה- מהפשט נראה שמה שמפריע לו זו הסכנה הנשקפת לחיי המשפחה אחרי המעשה ולא המעשה עצמו.
שמעון ולוי עונים לו- הכזונה יעשה את אחותנו. הם בעצם עונים בטענה רגשית אינסטנקטיבית על טענתו השכלית. צריך לשים לב שהם לא עונים "הכזונה יעשה את בתך", למרות שלכאורה הם אמורים לענות תשובה שתגרום ליעקב להבין שהוא טועה.

פרשת ויחי- אולי אפשר להסביר ככה:
שמעון ולוי אחים- בדעה אחת.
כלי חמס מכרותיהם- כלי השחתה (חמס זה השחתה, קלקול, לקיחת דבר של אחר ולא רק בממון) אחיותיהם/חייהם (רשב"ם/רמב"ן). כלומר זה חלק מהאופי שלהם.
בסודם אל תבוא נפשי בקהלם אל תחד כבודי כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור. ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה.
ולכן:
אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל- הכח שלהם מסוכן (כמוכח ממעשה זמרי- החוטאים משמעון ומי שיצא נגדם ראשון זה פינחס מלוי). ובפרט כשהם יחד. זה כח אדיר שאם יופנה כלפי מקומות לא נכונים יכול להביא אסון. כמו עם שכם. ולכן מה שצריך זה להפריד ביניהם.

לא זוכר לשלוף כרגע, אבל חבר פעם הראה לי כמה וכמה מהפרשנים, שבוישלח מצדיקים את שמעון ולוי, אבל בויחי (בברכת יעקב) מאשימים אותם. עד כמה שאני זוכר, הוא חיפש וחיפש, אבל לא מצא תירוץ מספיק משכנע, לישב את שיטות המפרשים עצמם.

ימ"ל הסביר בגדול את הפער, לא?

בויחי הם מסבירים את נקודת המבט של יעקב שסובר שהם אשמים?

כי ברכת יעקב היא (לכאו') ברוח הקודש...

אבל הדוגמא המציאותית היא פחות קריטית. הרעיון הוא שמדובר מחד על מישהוא שעובר ממקום למקום (או נכנס למקום מסוים) ומאידך על מישהוא שלא עושה פעולת הליכה.

וי''ל דדינא דמלכותא דין בדיני ממונות הוא ותו לא.

משפט כהן קמ"ד ט"ו-א': "וחוץ מזה נראים הדברים, שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכיות- של המשפטים ליד האומה בכללה."

יחוה דעת חלק ה' סימן סד: "נראה להלכה שבכל מה שנוגע למסים וארנוניות ומכס, יש לקיים את החוק של המדינה, שזה בכלל מה שאמרו חז"ל דינא דמלכותא דינא".

ועיין שו"ת משנה הלכות ו' רע"ז שחולק עליהם...

 

 

אני לא יודע לכתוב כמו @someone...

 

אגב, יש את פורום פרויקט השטו"ת (ז"ל) שנועד לדברים האלה.

לצערי לא עסקתי בסוגיה שנים רבות ולכן שכחתי,

אבל למיעוט זכרוני התשובה שיישבה את דעתי היא שההבדל הוא אכן לא בסברא:

 

כל דפריש מרובא פריש - זה כלל סטטיסטי, לפיו איסור נמדד לפי הרוב ומאחר ופרש מהרוב נהיה במיעוט ובטל.

 

כל קבוע כמחצה על מחצה דמי - זה כלל הלכתי, לפיו הקבוע לא יוצא מחזקתו על אף הנחיתות הסטטיסטית (למה? כאן כבר יש סברות - האם זה בגלל שספק דאורייתא עדיין אסור, אם זה כי 'קבוע' הוא חשוב ודבר חשוב לא בטל, אם הקבוע נידון כחלק מהכלל כדין תערובת בניגוד ל'פריש' שנידון בפני עצמו וכו').

 

 

שאלתי על הסברא של כמחצה על מחצה דמי, מה שונה מ"רובא פריש"?
 

ההבדל ביניהם הוא לא בסברא - סטטיסטית אין הבדל אם החתיכה פרשה או קבועה - כך או כך היא עשירית מהכלל וזו הסבירות שלה לאיסור.

 

ההבדל הוא שבקבוע יש דין חמור יותר מבפרש - שבקבוע לא הולכים אחרי הרוב הסטטיסטי.

 

בדומה לזה (ויש אומרים שהיינו הך) שברייה אינה בטלה ברוב אע''פ שאין בה כזית, ולכאורה היא בנחיתות מול חתיכה גדולה יותר שגם בה אין כזית ובכל זאת עליה יהיה פטור ועל הברייה חייב - אלא שאין הולכים כאן לפי הגודל (אע''פ שכזית הוא גודל ולפיו החיוב) כי יש כאן אלמנט נוסף של ברייה, כך גם כאן יש אלמנט נוסף של קבוע.

השאלה שלי היא למה בקבוע יש דין חמור יותר? ג"ה?

זהו חידוש שחידשה התורה.

האחרונים, לפי המעט שלמדתי, הציעו בזה שני כיוונים:

א. דין ההליכה לפי הרוב הוא לפי האפשרויות (האמת שזו באמת האפשרות של סימפלמן, שדחיתי , היה כתוב לי בסיכום אבל כבר אז לא התיישב לי). לכן, כאשר הספק בתוך החנות יש  לנו רק שני אפשרויות - כשר או טרף ולכן הוא שקול. אמנם ברחוב - לשאלה יש עשר תשובות אפשריות - ואזלינן בתר הרוב. 

ב. דין ההליכה לפי הרוב הוא כמו דין ביטול ברוב. שהטעם (מח') שהאיסור בטל ברוב יען כי אנו מתייחסים אל התערובת כגוף אחד - ולכן מבחינתנו הרוב הוא בעצם כל התערובת - והיא מותרת. ולכן אנו הולכים אחר תשע החנויות - כי רוב החנויות כשרות ממילא מבחינתנו כולם כשרות. אמנם כאשר אנו נמצאים בתוך החנות, הספק הוא גופא על החנות ממש, ואין סיבה להסתכלות גלובלית.

 

הספק הוא גופא על החנות, אבל אנחנו לא יודעים האם החנות כשרה או טרפה אז יש מקום להגיד שאזלינן בתר רובא... אבל הבנתי את העיקרון.
אם כך, מה העניין שאומרים שר' חיים אמר שהוא לא יודע להסביר את זה? לפי מה שאמרתם זה די פשוט...

בגדול לפי הראשונים נראה שזה עניין של חשיבות (אמנם בגמרא נראה שזה גזירת הכתוב, אבל הראשונים מתייחסים לזה כחשיבות כאמור ונתתי מספר סברות בתגובה הקודמת), שכמו בדין ברייה גובר על עניין הרוב.

 

הרעיון הוא שלא תמיד הולכים אחר הרוב: יש מקרים שכן כמו "רוב וקרוב" ששניהם עניין של סבירות ולכן רוב מכריע, ויש עניינים שבהם לא הולכים אחרי הרוב כמו ברייה או כמו 'קמא קמא בטיל' שבהם יש דינים שגוברים על הרוב (או שמבטלים את הרוב) - לא בגלל שהם 'חזקים יותר' מצד הסברא והסבירות שבהם ומכריעים את הספק, אלא שכך הדין שבמקרה זה לא הולכים אחרי הסבירות. כך גם במקרה של קבוע שמבטל את הרוב, או בלשון הגמרא "כמחצה על מחצה דמי" (בדומה לזה שכתוב על עד אחד כשר ומאה שאינם כשרים שהם שקולים, והוציאה הרמב''ם בלשון "שעד אחד ופסולין רבים כמחצה על מחצה הם. היו כולן פסולין הולכים אחרי הרוב" - כלומר שהעניין הוא חשיבות ולא עניין כמותי).

לגבי אמנם בגמרא: גם לגזרת הכתוב יש עניין למצוא סברא

אם בעיר יש תשע חנויות שמוכרות בשר כשר אבל בכל אחת מהתשע יש רק עשר חתיכות בשר לכל חנות, ואילו בחנות העשירית מוכרים בשר טרף אבל יש להם מיליון חתיכות בשר למכירה. ומצאת חתיכה באמצע הרחוב.

על פי ההלכה החתיכה כשרה למהדרין

האם הסטטיסטיקה גם תומכת בזה?

 

 

וחוץ מזה, נראה יותר הגיוני להסתכל על זה הפוך, שמזה שבקבוע לא הולכים לפי סטטיסטיקה, זה מלמד שכנראה גם הרוב בפריש הוא לא בגלל סטטיסטיקה

פשוט שסברת רוב טבחים או רוב חנויות מתייחסת לכך שפחות או יותר הם מפיקים כמות דומה (יחסית של תוצרת), לעומת קבוע שזה חידוש של התורה (על כל הפלפולים באחרונים שמסבירים).

להרבה פוסקים זה לא פשוט

היא לא ירדה לכמות הסחורה בכל חנות (אני גם מאמין שבזמנם לא היו הפרשים מאוד גדולים אבל זה לא משנה). גם ב'עיר שרובה גויים' לא יורדים לפרטים כמו כמה מהם גברים שהגיעו לפרקם. ייתכן שאומדים לפי חנויות וייתכן שבאמת במקרה כמו שהצגת הולכים אחרי רוב הסחורה, זה לא משנה את העיקרון.

 

ולא הבנתי למה אתה מתכוון בכך ש'הולכים אחרי הרוב' זה לא עניין סטטיסטי.

האם אתה מתכוון לזה שגם כאן גזירת הכתוב היא ללכת אחרי הרוב ולא בגלל סבירות (הרי מדובר כאן בהכרעת ספק איסור)?

כלומר שאפילו כשהסבירות היא נגד הרוב (באיזה מקרה למשל?) עדיין ילכו אחרי הרוב?

זה פרט משמעותי מאוד, והיא לא חילקה בה

 

כי הרעיון הוא שהולכים אחרי כמות האפשרויות והצדדים, וכיון שיש תשעה צדדים לכאן ואחד לכאן אז הולכים אחרי זה, כמו במקור של רוב שבו יש רוב דעות, זה לא בגלל שסטטיסטית הרוב צודק (הוא כן?) אלא כי התורה אמרה ללכת אחרי הרוב.

 

 

כן, שגם כאן יש גזירת הכתוב ללכת אחרי הרוב כמו שר"ש שקאפ כותב, ולא בגלל רמת הסבירות, (כמו במקרה של רוב בשר לפחות לפי הפוסקים שזה לא משנה, או לדוגמה אם יש 9 חנויות בשר כשר ו1 טרף אבל החתיכה הזאת היא בצורת משולש ורוב המשולשים הם מהטרף ובשאר החנויות רק מיעוט מהחתיכות הם משולשים, מה תהיה דין החתיכה) 

https://www.machonso.org/hamaayan/?gilayon=57&id=1690

https://www.machonso.org/hamaayan/?gilayon=59&id=1744

ממליץ לקרוא  את שיטת החיד"א. יש לי קושיות וכתוב אותן, אבל באופן כללי היא מסתדרת מעולה.

ובכל דפריש התורה בעצם מגדירה שבכה"ג זו לא תערובת ולכן ממילא אין דין רוב.
וההגדרה נקבעה לפי צורת ההסתכלות של בני אדם.
כאשר מוצאים חתיכה בחוץ בני האדם בדעתם רואים את כל האפשרויות מהם יתכן שהיא הגיעה כגוף אחד, כתערובת.
לעומת זאת, כאשר שואלים לאיפה נכנסתי וכדומה- בדעת בני האדם זה פחות נראה כתערובת אלא ככמה יחידות נפרדות.
את ההסבר ראיתי בספר "בתורתו של ר גדליה (נדל)", שם מובאים סיכומי שיעורים שלו שסוכמו ע"י הרב יצחק שילת תלמידו (ואולי לא דייקתי כמובן)

אבל אם אני מבין למה התכוונת, זו לא 'שאלה הלכתית', במובן הפשוט של המילה. צריך להעריך את העומס על הגוף בצורה אינבדואלית - מה שנכון אצל פלוני, יהיה שונה אצל אלמוני. מעבר להערכה סבירה - אונס רחמנה פטריה

ממקור/ספר/ת"ח אמין, זה מספיק מבחינתי.
האמת שזה גם נשמע לי הגיוני, לא ראיתי בספרים זמן מוגדר.
איפה שמעת את זה?

ולכן בספרים לא מופיע זמן, אלא להיזהר מאכילה מרובה מידי.

גם לאכול וגם הליכה עם מכנסיים....
אבל מודה שאף פעם לא העמקתי בסוגיה וגם לא ראיתי התיחסות לזה הפוסקים...

כאמור שאל את הרב שלך...
נשמח אם תשתף את התשובה

ואמר שמספיק הליכה קצרה יחסית בין לבין. אבל אם הארוחה חריפה ואז צריך הליכה ארוכה

Colloretto או משהו כזה, nefarious

רק לי זה נשמע לא שייך?

אבל אני מכיר מקומות שזה לא שייך, אז זה ממש עניין שמשתנה ממקום למקום.

משחק הוא בהכרח קלות ראש, אין לי מושג מה ההיתר למשחק עם נשים זרות.

ובכלל - קורונה, מי עושה ערבים כאלו

וכדו'
כמו שבתחילת לימוד גמרא נעזרים בשטיינזלץ וכדו'

איפה שנתקעים להיעזר בתוס' המבואר ואחרים, אבל לא ללכת ישר אליהם.

תוכל לנסות לפרט מעט יותר?
מה בדיוק קורה כשאתה לומד תוספות, איפה אתה נתקע, איזו מסכת אתה לומד, וכו'.

אשמח גם לעזור בפרטי.

 

לימוד תוספות מרגיש לי כמו לימוד גמרא ללא רש"י ואף קשה יותר, מרגיש לי כמו פיענוח חידה, רצוני לומר שבאים לי כ4 דרכים איך לפרש כל מילה וכל שאלה בתוספות ואז אני מתחיל לפלפל מה מבין הפירושים הוא הנכון, והכל מסתבך לי ועד שאני חושב שהבנתי מה הביאור הנכון אני מגלה שטעיתי.. פשוט לא מצליח.

באופן בסיסי, לתוספות יש מבנה של שאלה ותשובה.

אמנם, לפעמים קשה מעט להחזיק ראש, כיוון שהמבנה התחבירי של התוספות שונה מהמבנה התחבירי הנהוג בימינו. כמו כן, לעיתים לא ברור עד הסוף מה השאלה ומה התשובה.

אבל אם לוקחים את הטקסט של התוספות, מחלקים אותו, מבינים מה השאלה, ומה התשובה, אפשר לעיתים "לדלג" על הבנת כמה מילים. למשל אם הבנת מה התוספות רוצה לשאול, אז גם אם לא ברור לך עד הסוף על מה מתבססת הקושיא שלו, תניח שהוא הבין נכון את הגמרא שממנה הוא מקשה, ותלך לראות את התרוץ. כנ"ל אם לא ברורה לך ההוכחה של התירוץ, לפעמים מספיק להבין מה הוא רוצה להגיד בלי להבין את כל השלבים.

אנסה להדגים על תוספות אקראי.

      ומר סבר יש אם למקרא. וא"ת והא שמעינן ליה לרבי שמעון בפ"ק דקדושין (דף יח דאית ליה יש אם למקרא ולמסורת דדריש בבגדו בה בבוגדו בה דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות ולא לאישות אחר שפחות י"ל דהתם לא סתרי אהדדי ויכול לדרוש שניהם אבל הכא דליכא למידרש אלא חד דריש מקרא וכן בפ"ק דסנהדרין (דף ד.) והא דאמר לעיל (דף פה.) המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה הרי הוא בלא תעשה אתי אפילו למאן דאמר פסח נאכל בשתי חבורות דאחר שנחלק ולקחו כל חבורה חלקה אסור להוציא חלק חבורה זו לחבורה אחרת: (פסחים פו ב)

 

התוספות מתעסקים בגמרא שאומרת שלדעת רבי שמעון יש אם למקרא, ואין אם למסורת. (לא אכנס כרגע להסביר מה משמעות המונחים, כי זה לא קריטי).

שואלים על זה התוספות: "ואם תאמר" (מילות פתיחה לקושיא בתוספות) "והא שמעינן ליה לרבי שמעון בפ"ק דקדושין (דף יח דאית ליה יש אם למקרא ולמסורת" זוהי תורף קושייתו של התוספות. כאן אנחנו אומרים שהוא דורש רק אם למקרא, ושם אנחנו אומרים שהוא דורש גם וגם. עכשיו התוספות מביאים את הגמרא שם, כדי להוכיח את טענתו שרבי שמעון דורש גם וגם "דדריש בבגדו בה בבוגדו בה דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות ולא לאישות אחר שפחות" את כל הקטע הזה לא באמת קריטי להבין, וזה לא משנה לך מה בדיוק הגמרא דורשת שם, רק צריך להבין שהוא דורש גם את הקרי "בבגדו בה", וגם את הכתיב "בבוגדו בה". "יש לומר" (מילות פתיחה לתירוץ בתוספות) "דהתם לא סתרי אהדדי ויכול לדרוש שניהם אבל הכא דליכא למידרש אלא חד דריש מקרא" (אני חושב שהתירוץ של התוספות מספיק ברור גם בלעדי) "וכן בפ"ק דסנהדרין" התוספות מעירים שדוגמא דומה למה שהם הציגו, נמצאת בסנהדרין. בלי לפתוח את הגמרא שם, אפשר להבין שיש שם את אחת משתי הדוגמות. או שיש שם דרשה כפולה, כי אינן סותרות אחת את השנייה, או שיש שם רק דרשה על פי המקרא, כי שתי האפשרויות סותרות. 

המשך התוספות דן בנושא אחר, ומבחינה מסוימת היה ראוי להקדיש לו דיבור המתחיל שונה. הוא דן בתוכן הדרשות המופיעות בגמרא, ומעמת בין הגמרא אצלנו, שבה יש דעה שקרבן הפסח נאכל גם בשתי חבורות, לבין הגמרא בדף פה, שאומרת "המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה הרי הוא בלא תעשה". המבנה של הקושיא בתוספות פה קצת שונה, הוא לא פותח ב"ואם תאמר", ואז מציג את קושייתו, ולאחריה את המקור ממנו הוא מביא את הסתירה, אלא פותח ישר במקור הסותר, וסומך עליך שתבין לבד מה הסתירה בין המקורות. צורה זו באמת מעוררת לעיתים קושי בלימוד, כיוון שלא תמיד ברור מה הסתירה בין הסוגיות. עצה שאני יכול לתת (ורלוונטית גם למקרים דומים בגמרא) היא לבחון את התירוץ, ולראות לפיו מה בעצם השאלה בה התקשה התוספות. התוספות מתרץ את הסתירה שהוא הציג, ואומר ש"דאחר שנחלק ולקחו כל חבורה חלקה אסור להוציא חלק חבורה זו לחבורה אחרת".

 

אני מקווה שהייתי ברור, והצלחתי להועיל במעט.

תבורך על ההשקעה ועל העזרה

שהבעיה שלי היא שתוספות מביא מקורות וצריך ללמוד מינמום עמוד גמרא שלם (וברובא דמינכרא דפים שלמים) בשביל להבין כל מקור שתוספות מביא וזה הבעיה העיקרית שלי שמחמתה אני לא מסוגל לגשת ללימוד התוספות

גם לי זה קורה הרבה. קורה גם שאין לי אפילו דרך אחת להסביר את תוספות... מה אני עושה? אני עובר לתשובה, ובודק, על מה התשובה באה לענות?זה מאוד עוזר בד"כ... ואם אחרי התשובה נשארת עם יותר מאופציה אחת (גם זה קורה אבל הרבה פחות שכיח... ) מנסים להמשיך הלאה ולראות אם אחד האופציות לא מסתדר עם ההמשך. אם באמת הצלחת להבין תוספות שלם בשני אופציות תעבור עליו שוב ותבדוק מה יותר דוחק הלשון. להבין תוספות בצורה חלקה ב2 אופציות זה נדיר, ואז אני בודק באחרונים שמתייחסים אליו מה הם הבינו מתוך שאלות עליו או דברים בסגנון...

❤

אם יש לך 4 אופציות להבין את שאלת תוס', אחרי שעלית על מה הוא שאל לפעמים זה פותח פתח לעיין מה עם השאלות האחרות...

שהבעיה שלי היא שתוספות מביא מקורות וצריך ללמוד מינמום עמוד גמרא שלם (וברובא דמינכרא דפים שלמים) בשביל להבין כל מקור שתוספות מביא וזה הבעיה העיקרית שלי שמחמתה אני לא מסוגל לגשת ללימוד התוספות

הייתי ממליץ לך לקנות "עוז והדר" במהדורה המורחבת יש בסוף מובאות התוס' שם הם מפרשים כל מובאה שהתוס' מביאים מגמרות אחרות, וכשצריך, הם גם מרחיבים מעבר (לא מזמן למשל נתקלתי במקור שהתוס' שם דנים בדעת רש"י ור"ח, והמובאות מפרשים שם את שני הדעות בצורה שממש נוח להבין אחרי זה את התוס'...)

לא מעט פעמים, אפשר להבין מהתוספות עצמו מה הוא מנסה ללמוד מהגמרא במקום האחר, גם בלי לפתוח את הגמרא שם, ולהבין איך בדיוק התוספות לומד את זה מהגמרא.

מלא פעמים כשתוספות לא מובן, אני פונה לתוספות הרא"ש, תמצא בו לרוב בדיוק את מה שהתוספות אומרים, רק בצורה מובנת. מאוד מומלץ אם נתקעים...

להתחיל עם תוס' בתחילת ברכות. הם פשוטים יחסית אבל בכל זאת מרגילים את הראש להבנת תוס'...

קל יותר, כי מובן מה קשה להם.

שבע שבתות תמימות תהיינה

שבעה שבועות תספור לך מהחל חרמש בקמה

 

וספרת לך שבע שבתות שנים

ובדניאל ט שבוע במשמעות שבע שנים (לפי הרבה מפרשים)

את הרצון להיות 'אש"' בלימוד. זכינו

כל הצעה תועיל ובמיוחד שיש כאן יסוד של לב טוב..

 

שאז לגמרי העייפות ואי הריכוז פועלים בכל כוחם

אני לא כל היום לומדת תורה, אבל מה שכן-כשאני עייפה אז זה עוזר לי ללמוד עם מישהי וגם להסביר לעצמי את הקטע בקול.
לא יודעת אם זה יעזור או לא,אבל ביקשת אז אמרתי😁

לעשות מהתורות תפילות.

למשל - שער התורה בספר שמירת הלשון, או שער ד' ב'נפש החיים' (יותר פשוט מהשערים האחרים, אפשר בשלב כזה, לא להתעכב על מושגי נסתר, אלא רק ללמוד בשביל להפנים את ערך הלימוד).

להניח את הראש 10 דקות...

א. לקרוא סיפורים על התמדתם של גדולי ישראל.

ב. לנסות לעבור לחומר אחר (נניח ממסכת למסכת, או מגמרא להלכה/תנ"ך וכו') ואז בחומר החדש אתה כביכול "מתחיל מהתחלה" ולא מגיע מותש.

הוצאה מרשות לרשות נלמדת מהפסוק ''ויכלא העם מהביא''.
איסור תחומין נלמד מהפסוק ''אל יצא איש ממקומו ביום השבת''.

הראשון זה הוצאת חפץ, השני זה האדם עצמו.

איסור הוצאה נלמד משני הפסוקים, בשבת (צו: ) ובעירובין (יז: ). וראה בעירובין שם בתוס', ובתוס' שבת (ב.).

וכן לרוב הדעות איסור תחומין הוא דרבנן, ולא ממש נלמד מפסוק זה, אלא רק בתור אסמכתא בעלמא.

 

 *ביום השביעי.

הגמרא בשבת צ''ו ע''ב אכן לומדת איסור הוצאה: "הוצאה גופה היכא כתיבא? - אמר רבי יוחנן: דאמר קרא 'ויצו משה ויעבירו קול במחנה...' ".

אבל הגמרא בעירובין י''ז ע''ב לומדת איסור תחומין ובמפורש לא הוצאה: "דתני רבי חייא: לוקין על עירובי תחומין דבר תורה... אמר רב אשי: מי כתיב אל יוציא? אל יצא כתיב" (וכאן גם מפורש שהאיסור הוא מדאורייתא ונלמד מהפסוק למלקות - כלומר לא אסמכתא. ולכן גם פסק כך הרמב''ם).

 

נכון שהתוספות מקשים ממקומות אחרים ומלשון 'הוצאה' (ואחד התירוצים הם שהפסוק השני שמופיע בעירובין עומד בשביל שני האיסורים), אבל זה לא מופיע בשום צורה בגמרא בעירובין (אלא כאמור - זה תירוץ לגמרות אחרת) אלא בדיוק להפך. בשום מקום בגמרא איסור הוצאה לא נלמד מהפסוק של "אל יצא איש ממקומו" - זה רק בתוספות.

אמנם התכוונתי לדברי הגמ' שם עפ"י פירוש התוספות כמפורש בדברי, אך ראה שם בתוס' שהוכיחו מ*גמרות מפורשות* שפסוק זה נדרש על איסור הוצאה, וע"כ מסתבר לומר שזו גם כוונת הגמ' בעירובין. וגם אם תרצה לדחות את ההכרח בגמ' בעירובין, מ"מ יעמדו הגמרות האחרות בסתירה למה שכתבת שלא נלמד מפסוק זה להוצאה.
בנוגע לרמב"ם (וכן דעת הרי"ף כמדומני) - אמנם השואל לא פירט אך ליבי אומר שהוא התכוין לאיסור תחומין המוכר יותר של אלפיים אמה. וזה גם לדעת הרמב"ם מדרבנן. מדאורייתא זה רק י"ב מיל.

התוספות לא מפרשים כך בגמרא, גם לדבריהם אין משמעות הגמרא שהוצאה נלמדת מ'אל יצא'. אלא שאם לא נלמד ממנו איסור תחומין (ע''פ סוגיות אחרות ש'תחומין דרבנן' ובניגוד לגמרא דנן) ממילא הוא עוסק בהוצאה (שלא כפשט הפסוק, וגם לזה מתייחס הרמב''ם). תקן אותי אם אני תועה אבל הם לא מזכירים אף גמרא שכן דורשת את הפסוק הזה על הוצאה, פרט לגירסה במספר ספרים במסכת הוריות. כך שכוונת הגמרא זה בטח לא.

 

כלומר: הפסוק לא עוסק כלל בהוצאה אלא רק לפי התוס', וגם לשיטת התוס' שהפסוק עוסק בהוצאה זה לא נלמד בגמרא אלא מכלל זה שהפסוק לא עוסק בתחומין מוכרח שהוא עוסק בהוצאה.

 

אכן כך דעת הרי''ף (שמיישב את הסתירה לכאורה בין 'תחומין דרבנן' לבין הסוגיה כאן על פי הירושלמי - כפי שמסביר הרמב''ם במשנה תורה) וגם דעת רב שמואל בר עלי גאון בחליפות תשובותיו עם הרמב''ם בדין ההליכה על הנהרות שם שניהם מסבירים כרי''ף (ומוסיף הגאון שהפירוש הזה שמופיע בריף "מה שזכרוהו בעלי הפירושים ובעל ההלכות שכולן הסכימו שתחומין דאוריתא י"ב מיל ופחות מי"ב מיל דרבנן ועל זה נאמר בתלמוד תחומין דרבנן").

 

לכן לא ברור למה נפסק על פי התוס' והרא''ש ולא על פי שני עמודי ההוראה - הרי''ף והרמב''ם.

 

כמובן שאלפיים אמה הם גדר דרבנן (שלא כר''ע) אבל איסור תחומין הוא דאורייתא - כמו שעוף בחלב הוא גדר דרבנן אבל איסור בשר בחלב הוא דאורייתא, וכמו כל שאר הרחקות דרבנן לאיסורי דאורייתא.

בעקבות דברי רב שמואל בר עלי עשיתי חיפוש קל בגאונים:

 

בה''ג, רב אחאי בשאילתות ורב שרירא גאון בתשובה (בקובץ אחר התשובה היא בשם רב האי) פסקו שתחומין דאורייתא, בגלל הגמרא בעירובין. לא מצאתי אחד שפוסק שתחומין דרבנן.

 

בה"ג:
"ומאן דמסגי טפי משני אלפים אמה בשבת מלקינן ליה, דתני רבי חייא (עירובין יז ב) לוקין על עירובי תחומין דבר תורה" (הוא פוסק כר''ע שאלפיים אמה דאורייתא. לענ''ד כל הגמרא כאן היא כשיטת ר''ע וכבר עמד על כך הרי''ף, או לכל הפחות דברי ר''ח גם אם רב אשי התייחס אפילו לשיטת חכמים ולא לר''ע ור''ח דעימיה, אבל לכאורה בה''ג הבין ממהלך הגמרא שאף רב אשי נקט כר"ע וממילא הלכתא כבתראי והלכה כר''ע).

 

שאילתות:

"ומאן דמסגי טפי מאלפי' אמה בשבת מלקינ' ליה דתאני רבי חייה מלקין על עירובי תחומין מדברי תורה" (כנ''ל).

 

רב שרירא / רב האי: 
"מי שיצא חוץ לתחום בשבת במזיד מלקין ליה דתני ר' חייא (עירובין יז ב) מלקין על עירובי תחומין דבר תורה דכתיב אל יצא איש ממקומו ביום השביעי".

התוס' כן מפרשים כן בגמרא, שבין לר' יונתן ובין לרב אשי נלמדת הוצאת מפסוק זה של 'אל יצא', כמפורש בדבריהם. ורק נחלקו מהי המשמעות העיקרית שלו.

ואני מתקן אותך כבקשתך - בנוסף לסוגיא בהוריות, התוס' גם הביאו גמ' בפסחים שלמדה לאיסור הוצאה מפסוק זה.

 

ואיני יודע היכן מצאת שנפסק שי"ב מיל הוא גם מדרבנן. עי' בב"י סי' שצז ובלשון השו"ע בסי' תד, שמשמע יותר שפסק כדעת הרמב"ם ודעימיה.

 

ושוב, אני אמדתי את דעת השואל, מסתימת לשונו, שאין כוונתו להיכנס לחילוק זה של י"ב מיל, אלא דיבר על איסור תחומין היותר שכיח דהיינו אלפיים אמה, ובזה כתבתי שהוא מדרבנן, ולכן אם יש לימוד מפסוק, להלכה הוא אסמכתא בעלמא.

הם לא מפרשים זאת במשמעות הגמרא, אלא על אף משמעות הגמרא. כשהגמרא מביאה את הפסוק היא מתייחס אך ורק לעניין תחומין.

 

לגבי הגמרא בפסחים - שני דברים:

א. לא מדובר שם באיסור תחומין, מה שנלמד שם הוא איסור הוצאת קרבן פסח, או ליתר דיוק פרטי איסור הוצאת קרבן פסח. כלומר שגם אם הפסוק 'אל יצא איש ממקומו' עוסק (או עוסק גם, לפי התוספות) בהוצאה - לא מכאן הוא נלמד. והגמרא מעולם לא התכוונה ללמוד משם, אלא מהפסוק השני כמו שנלמד בגמרא בעירובין (מה משמעות לימוד מפסוק אחד ולא מאחר? - א. זה שיש פירכא ללימוד. ב. מה עיקר הדין).

 

ב. כמו בגמרא בעירובין - גם בגמרא בפסחים הפסוק לא מופיע, רק התוספות הם אלו שפירשו "כתיב ביה כשבת. פי' אל יצא איש ממקומו והיינו אל יוציא דהא תחומים דרבנן". כלומר: הם הכניסו את הפסוק לתוך הגמרא, בעוד שאפשר להסביר אחרת (שלא מדובר בגזירת הכתוב "הוצאה - הוצאה" אלא בבניין אב דיני הוצאה בפסח כדיני הוצאה בשבת, לענ''ד זה גם נשמע כך בלשון הגמרא).

 

עיינתי בב"י ובשו''ע שציינת - בשניהם לא פסק כרמב''ם, בב"י הציג את דעת הרמב''ם ואחריה את דעת החולקים וזהו. כך גם בשו''ע כתב שמה שכתב הוא לכו''ע ואפילו למי שסוברים שאיסור דאורייתא ("והואיל ואין בימים ובנהרות איסור תחומין דאורייתא לדברי הכל" - כאן הוא מרפרר לתשובת הרמב''ם שהזכרתי לעייל ושציטט, אם כי בטעות משמעותית שכן ייחס את תשובת רב שמואל בר עלי לרמב''ם, בבית יוסף).

ובב''י כתב לגבי המהלך במדבר: "דאפילו בההוא יומא (שמקדש) נמי מותר לצאת חוץ לתחום הואיל ותחומין דרבנן" וכך פסק בשו"ע.

 

אני התייחסתי לעיקר הדין, ולא לפרטים שלו למה דאורייתא ומה דרבנן.

וזה גם לא משנה מה התחום מדאורייתא ומה מדרבנן כי עניינם של שני האיסורים (הוצאה ותחומין) שונה מאחר וכאמור הם שני דברים שונים.

כך יש לקרוא את הגמרא שם לפי התוס':

דתני רבי חייא: לוקין על עירובי תחומין דבר תורה (משום שנלמד מפסוק 'אל יצא').

מתקיף לה רבי יונתן:... לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין (שהרי מפסוק זה גם למדנו לאיסור הוצאה), וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו.

אמר רב אשי: מי כתיב אל יוציא (אמנם איסור הוצאה אכן נלמד מפסוק זה, אך עיקרו לא בא לכך, שהרי לא נאמר 'אל יוציא')? אל יצא כתיב (שעיקרו של הפסוק בא ללמד על איסור תחומין).

הדרן עלך מבוי. הסתיים הפרק.

 

אין לימוד הצהרתי דוגמת מנ"ל וכד', אלא אדרבה, יתירה מכך - פשוט לגמרא בתור הנחת מוצא שאיסור הוצאה נלמד משם, ועל בסיס זה מתפרשת כל הסוגיא. 

 

לגבי הגמרא בפסחים:

כתבת: "לא מדובר שם באיסור תחומין" - מה?? תחומין מאן דכר שמיה? אזלת כל בתר איפכא. אני (וליתר דיוק התוספות) הזכרתי אותה כדי להוכיח שנלמד משם איסור הוצאה.

שוב, הגמרא לא 'לומדת מחדש' את האיסור משם, אלא מתבססת על הנחת מוצא קודמת שהאיסור נלמד משם, ועל בסיס זה מקשה.

הצעתך שלמדה הגמרא שם בבנין אב מוקשה, שכן בנין הוא הוא מכתוב אחד (או משניים), והוא המלמד על למדים שבהם לא נכתב בפירוש, ואילו אתה מציע ששבת, שלא נכתב בה בפירוש הוצאה, תשמש כמלמד בבנין אב על פסח שהוא הלמד, למרות שהפסוק המפורש נכתב בו. וכלפי ליא? ובנין אב מהיכן?

 

לגבי פסיקת ההלכה:

זה קצת מוזר שהפכת את הקושיא עליי. ניזכר בהשתלשלות האירועים: אתה הצהרת שלא נפסק כהרמב"ם, אני הערתי שלא מצאתי שנפסק כן בפירוש, ואם כבר ישנה משמעות מלשון הפסיקה - המשמעות היא לצד השני. ואז 'הקשת' עליי שאין הוכחה ממה שהבאתי.

נכון שאין הוכחה. ישנה משמעות. ועכ"פ כל כוונתי היתה לומר ששלא כדבריך - אין פסיקה מפורשת בניגוד לרמב"ם.

 

ועכשיו לגוף דבריי, שישנה משמעות מלשון השו"ע שפסק כהרמב"ם - זו לשונו בסי' תד: "המהלך חוץ לתחום  למעלה מעשרה טפחים, כגון שקפץ על גבי עמודים שגבוהים עשרה ואין בכל אחד מהם ארבעה טפחים על ד' טפחים, הרי זה ספק אם יש תחומין למעלה מעשרה או לאו; ומה שיהיה בדרבנן, יהיה ספיקו להקל". עין רואה שכתב וציין שדווקא בכל הנוגע לדרבנן יהיה ספיקו להקל, ומשמע שיש היכי תימצי בתחומין לאיסור דאורייתא, וזה רמז עבה מדיי שכוונתו לפסוק כהרמב"ם די"ב מיל דאורייתא. 

 

על כך שתחומין והוצאה אלו שני איסורים שונים, אין חולק, ולא ע"כ נסובו הערותיי.

המדפיסים מצאו כתב יד או דפוס ישן של רשי, והוסיפו על פיו

אני מבין שגם החוקרים עדיין לא בטוחים

'מרבית התוספות הללו, שנכנסו לדפוסים... מקורן עדיין לא נתברר'

יש הוצאה של רש"י עם גרסאות, שכוללת הדפסה של שלש גרסאות אחת ליד השניה - ומדובר בספרים שונים לגמרי.

החוקרים מתלבטים כמה מרש"י נכתב על ידי רש"י -  השיטות הקיצוניות טוענות שרוב רש"י הוא לא רש"י.

 

כשכתוב "ישן" הכוונה היא פשוט שזאת גרסה אחרת, שישנה יותר מהדפוס הנפוץ. כך זה לגבי "תנחומא הישן", "תוספות ישנים" ועוד ועוד. ולפעמים כותבים "מדויק". זה עלול להיות מחמאה שנתן לעצמו מדפיס לפני 150 שנה. לפעמים באמת זה מדויק יותר, אבל כאמור, יש כל כך הרבה אי וודאות לגבי הנוסח המקורי של רש"י, שלא באמת ניתן לדעת.

 

 

שאני רואה מישהו שמחפש חומרות 😅

בכל אופן, אורחות שבת נחשב מחמיר יותר משמירת שבת כהלכתה

וגם מההערות בשמירת שבת כהלכתה ופניני הלכה אפשר להחשף לדעות מחמירות יותר

אם אתה לומד רק למעשה - קח פוסק אחד ולך לפיו בצורה קבועה. זה יכול להיות ילקוט יוסף ויכול להיות מישהו אחר. אין עניין סתם לחפש חומרות.

אם אתה רוצה ללמוד ברצינות - תלמד מהשורשים את הסוגיות והראשונים עד דברי הפוסקים. או לכה"פ טור, ב"י, שו"ע עם המשנ"ב וביאור הלכה.

אגב, הפסקי תשובות עוסק בדיוק בתיווך בין המשנ"ב למציאות ימינו. אכן אינו בנוי ללימוד בלי המשנ"ב.

אבל צריך להפנים אנשים מחפשים חומרות כי הם מרגישים ככה יותר קרובים ויותר עושים רצון ה'. ולכן לא יודע אם התגובה שלך תשכנע, יש כאן בעיניי באג מובנה במה המשמעות לש הכרעה בהלכה ומה המשמעות של חומרה. צריך עבודת עומק יותר גדולה כדי לשכנע אדם שחושב ככה שאין בזה צורך.

אבל אכן דברים נכוחים

באדם שרוצה להחמיר על עצמו, אם הוא רוצה בכך, ואם הוא יכול, ואם הוא עומד ב'משקל החסידות' (מס"י פ"כ).

אם הוא מחמיר משום לתא דאיסורא - שיש סוברים אחרת ורוצה לחוש לשיטתם היכן שידו מגעת - אין לחוש בזה לא משום כל הפטור מן הדבר, ולא משום יוהרא (אם לא מחמיר בפרהסיא בפני גדולים שנוהגים להקל), ואדרבה - תבוא עליו ברכה.

וגם במקום שהוא מוצא צדדים לכאן ולכאן או מחלוקת הפוסקים שלמקל יש על מי לסמוך ומחליט להחמיר - יבורך. בתנאי שהוא מקפיד על משקל החסידות - כדבריך.

אבל, מי שסתם מחפש למצוא את מי שמחמיר - בהכרח ימצא את עצמו מהר מאוד מחמיר בחומרות שמגיעות לידי קולא, בין אם בהלכות שבת אחרות ובין אם בבן אדם לחבירו וכד'.

אין וכו' חסיד - משקל החסידות מותנה בלימוד יסודי.

וזו תשובתי גם ל @נחשון מהצפון

מההודעה הראשונה השתמע שישנה התנגדות לחומרות כחומרות, וכנגד זה הגבתי.

כאן כבר הטענה מהחשש מהשלכותיהן ללא לימוד יסודי. וזה אכן נכון, וכפי שציינתי את משקל החסידות. 

רק לפי דעתי אין צורך ללימוד יסודי כ"כ כדי לא ליפול במוקש הזה. מספיק ב"י.

אין סיבה לחפש דווקא את החומרות. רצוי ללמוד בצורה מסודרת.

 

יש ספר אורחות שבת, שהוא מאד מסודר, וגרסה "ספרדית" שלו, אולי נקראת "מעשה שבת", לא זוכר בדיוק.

 

בנוסף, את המשנ"ב (כולל ביאור הלכה) כדאי ללמוד בלי קשר, בשביל להכיר את הסוגיה ההלכתית לעומק ולהכיר שיטות פוסקים שלא הובאו בספרי ילקוט יוסף-כף החיים

 

בשביל לדעת רק את החומרות, ואת מקרי הקצה שיש עליהם ויכוח בין הפוסקים, אתה יכול להשתמש גם בפסקי תשובות בלי משנה ברורה. אני מעיין הרבה בפסקי תשובות וזה כמעט אף פעם לא מצריך אותי לפתוח משנה ברורה כדי להבין במה מדובר, בטח שלא ללמוד את משנ"ב בצורה מסודרת.

אבל השנייה אומרת ממש אחרת

 

ראה המשך הגמרא שם שממנה רואים שאפילו אות זה בגדר נפישין מילי

ומתרצים שהכתוב עיקם שם כדי להשמיע את 'כלל העל' שלשון נקייה עדיפה. ואח"כ ע"י מקראות אחרים למדנו את החילוקים שנזכרו בסיפא.
ולרז"ה יש דרך אחרת בזה, ולדעתו לשון קצרה עדיפה רק היכן שאינו מגונה. ולשון 'טמא' בהקשר האמור אינו מגונה כיוון שבא ללמד את הדין, משא"כ בנח.

נדפס בסוף המסכת, בגליון הרי"ף.