תודהטיפות של אורשל הגיוס?
אבל בלית ברירה הם יעדיפו לשלוח את הבן שלהם לנח"ל החרדי מאשר לתת לו לשוטט ברחובות.
על זה נאמר אחד בפה אחד בלב, בלב הם מבינים בדיוק מה צריך לעשות- רק מה, האגו החרדי לא מאפשר להם לנקוט בצעדים כאלו לפני שהילד חצי פושע.
מה הסיבה שהוא היה צדיק יותר מכל הצדיקים שחיו בזמן בתי המקדש?
בעצם לפי הרב היכולת הזאת הייתה יותר משמעותית אצלו מאשר צדיקים אחרים
אך לווא דווקא שהוא היה צדיק מהם?
ישנו מדרש עליו שמלכת שבא זיהתה אותו כמלך שלמה מרוב חכמתו.
ללא ספק דמות מיסטורית ומרתקת.
אגב, הוא קבור על יד צפת ביישוב ששכחתי את שמו.
עכ"פ הקבר הזה אומת ע"י האריז"ל בכבודו ובעצמו.
כדאי לתת "ביקור"
אם תרצה אוכל להביא לך פסוקים
אתמול למדנו מסכת שבת בסוגיה של כלים / תכשיטים שמותר לצאת בהם בשבת. והגענו לקטע הבא:
״אמר רב יהודה אמר רב שמואל קמרא שרי איכא דאמרי דארוקתא ואמר רב ספרא מידי דהוה אטלית מוזהבת ואיכא דאמרי גדאניסכא ואמר רב ספרא מידי דהוה אאבנט של מלכים א"ל רבינא לרב אשי קמרא עילוי המיינא מאי א"ל דתרי המייני קאמרת אמר רב אשי ההאי רסוקא אי אית ליה מפרחייתא שרי ואי לא אסיר״. (בבלי שבת נט ע״ב).
ומייד חשבתי לעצמי שהמילה הזאת מוכרת לי. کمر = kamar בפרסית המשמעות שלו היא מותניים (waist). אז שיערתי שקמרא המשמעות שלו היא חגורה. במילון ארמי עברי של עזרא ציון מלמד הרבה פעמים הוא מביא את המקור בפרסית למילים ארמיות בגמרא, אז תכף הלכתי לראות אם גם הוא מקשר ככה, אבל ראיתי שבמקרה הזה הוא לא קישר. אז עשיתי קצת חיפוש והגעתי לעמוד הבא שממנו נראה שצדקתי בהשערה שלי והמקור של המילה קמרא הוא בפרסית (קדומה):
roto-Indo-European/kh%E2%82%82em-">Reconstruction
roto-Indo-European/kh₂em- - Wiktionary
אני נוהג להסתכל גם בפירוש רבינו חננאל שהוא חשוב בעיניי
״אמר רב ששת קמרא שרי הוא חגור שבמתנים כגון אבנט רחב מדבעא רבינא מרב אשי קמרא עילוי המיינא מאי ואמר ליה תרי המייני קאמרת ש"מ דקמרא המיינא הוא״.
לא הבנתי אם רבינו חננאל הסיק את זה שקמרא המשמעות שלו היא חגורה / אבנט רק מההיקש שהוא עשה מתשובת רב אשי לרבינא (כי לכאורה ככה מובן) או שגם הפירוש הזה הוא מדברי קבלה שבידו, אבל אם כן יש בדברים חיזוק קטן לפירוש שלו.
אז הנה צילום מסך של העמוד
הפירוש בפרסית אמצעית הוא לא רק מתניים אלא גם חגורה.
פשוט מדברי רבינו חננאל היה מובן שהוא הסיק את הפירוש הזה ולא שהיתה בידו קבלה עליו.
מה שמוביל אותי לתהייה האם מקורה של המילה 'קימור' שרווחת כיום נעוץ באותה 'קמרא' - על שם צורתם המקומרת והבולטת של המתניים.
מצרף המשך של צילום מסך של אותו עמוד.
אחפש
היה לי היום הרהור כלשהו (אני לא מכנה את זה חידוש כי ייתכן שזה מלאכותי ומופרך) ורציתי לשתף על מנת לדעת האם מי מהפרשנים הקדים אותי בכך או האם מי מכם יכול לחזק או לסתור.
ידוע שכאשר הדבורה עוקצת בעל חיים אחר היא עצמה מתה כתוצאה מכך. וחשבתי על זה וזה הזכיר לי את המוות של שמשון, שאולי הדבורים שנזכרות בסיפור שלו ״וַיָּ֤שָׁב מִיָּמִים֙ לְקַחְתָּ֔הּ וַיָּ֣סַר לִרְא֔וֹת אֵ֖ת מַפֶּ֣לֶת הָאַרְיֵ֑ה וְהִנֵּ֨ה עֲדַ֧ת דְּבוֹרִ֛ים בִּגְוִיַּ֥ת הָאַרְיֵ֖ה וּדְבָֽשׁ״ (שופטים יד פס׳ ח) מרמזות על כך ?
בהמשך חשבתי עוד שאולי בעצם כל בעלי החיים שנזכרים בסיפור שלו מרמזים על תכונות / עניינים הנוגעים אליו.
שועלים - העורמה של הפלשתים ואשתו ביחסם כלפיו.
אריה - הגבורה שלו.
חמור - הנשיאה שלו במשא העם כשופט לבדו.
דבורים - צורת המוות שלו.
מה דעתכם ? מוזמנים לסתור או לחזק, אני אישית כרגע ספקני ביחס לדברים, מרגיש לי קצת מלאכותי / מאולץ.
לאחרונה עיינתי במדרש הבא (מעניין כשלעצמו) ואני חושב שהוא יכול להוביל אותנו לפתרון אחר.
ר' שמואל בר רב יצחק מתני לה בשם ר' שמעון בן אלעזר שבעה הבלים שאמר קהלת כנגד שבעה עולמות שאדם רואה בן שנה דומה למלך נתון באיספקרפסטי והכל מחבקין ומנשקין אותו בן שתים ושלש דומה לחזיר שפושט ידיו בביבין בן עשר שנה קופץ כגדי בן עשרים כסוס נהים משפר גרמיה ובעי אתתא נשא אשה הרי הוא כחמור הוליד בנים מעיז פניו ככלב להביא לחם [נ"א להם] ומזונות הזקין הרי הוא כקוף הדא דתימר בעמי הארץ אבל בבני תורה כתיב (מ"א א, א): "והמלך דוד זקן" אע"פ שהוא זקן מלך (קהלת רבה א ג)
כלומר הגדי במדרש הזה משמש כדימוי לקלילות (גופנית / מחשבתית) ונראה לי שהדימוי הזה יכול להתאים לשמשון, במיוחד אם נזכר בדברי הגמרא לפיהם שמשון הוא משלושה קלי עולם.
הסבר טוב שבאמת מיישב...
יישר כוח על הרעיון, אהבתי...
תודה...
!!!
(אגב, הבנת את משמעות השם, כן...?)
בן מערבא(אחרת למה שאומר שאהבתי?)
כבר חששתי, פשוט יותר מדי אנשים שואלים אותי מה משמעות שם הניק בימינו...(שכבר כתבתי הסבר בכ"א..)..
יופי...
גם בקשר ליהודה ותמר, וגם שמשון היה בו מימד משיחי. אולי קשור גם לשעיק עזים של יוסף, משיח בן יוסף.
אך גם ממליץ לא לקפוץ ישר ללימוד זוהר (לא יודע מה הרקע שלך...)
ממליץ מאוד לפני שנכנסים לעולם הקבלה והזוהר להתחיל עם דרך ה' לרמח"ל...
כך שמעתי מרבותי ומעוד הרבה רבנים וכך קיבלתי על עצמי אני...
אשריך! בהצלחה
ברור הדבר שעבודת ה' לשמה כוונת העניין לרצון לעשות את המצווה מצד מסויים שיהיה לאדם דחף ורצון בקרבו לבצע פעולה שתעשה נחת רוח ליוצרו, אם כך שהכל בנוי על הדחף והרצון הנפשי אז הדבר נראה מאוד קשה בעיני,
כשאני בא ומניח תפילין בבוקר אני עושה את זה כי אני מוכרח מהצד של הזהות שלי ובחרתי בה כי אני יודע שזה יוביל אותי לטוב ולחיים עם סיפוק ושלווה ועוד ויוצא שכל מה שאדם עושה מצוות (ללא מחשבת הלשמה) כל הדחף בנוי במאת האחוזים שבו מהחשש לעצמו - שזה יוביל אותו לחיי סיפוק, זהות, וכו וברגע שאדם עושה לשם שמיים ומוסיף את זה במחשבה שלו איך זה יעבוד?! איך יכנס לי לרצון האמיתי שבי ודחף אמיתי לעשות באמת את הפעולה מהצד ההוא של לשם שמיים, זה דבר קשה.......
למשל, לימוד תורה לשמה - לשם התורה. כך שגם אם זה שכלי ואני רק חושב שאני צריך ללמוד גם אם זה לא מצד הרגש, או שאני צריך לעבוד את ה' כי זה מה שהוא רצה, זה גם לשמה...
מצד השכל זה גם מניע, זמן המבחן זה שיבטלו המניעים.
לא חושב...
אתה אומר ע"פ מקורות?
בכ"מ כמובן שמתוך שלא לשמה וכו'...
ויל"ע מלשון הגמ' (נדרים כ.) בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני, וי"ל.
לקושי מלשון אבותיו.
ומלשון 'עמדו' של הגמ' קשה לדייק כדיוק המדרש, שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד (חולין קלז: ).
ולגבי תירוצך - ולאו ק"ו הוא? אם עמידת אבותיו מועילה באופן סגולי על הופעת הבושה בו, הוא עצמו (או נשמתו) שעמדה שם, לא כ"ש?
אני חשבתי לתרץ עפ" דברי הבא"ח (ש"א, פרשת כי תשא הלכה א):
"כתב בחסד לאלפים, יש לומר כל פרטי הודוי אף על פי שאין בו מהדברים הנזכרים בודוי, מפני דכל ישראל גוף אחד הם וכולם ערבים זל"ז, ובפרט אם היה בידו למחות ולא מיחה דנקרא על שמו, וכמ"ש רז"ל בגמרא על פרתו של ראב"ע שהיתה יוצאת ברצועה שבין קרניה, שלא שלו היתה אלא של שכנתו, והואיל ולא מיחה בה נקראת על שמו. וגם עוד הוא עצמו צריך להתוודות על מה שחטא בגלגולים שעברו ג"כ, ומי יודע מה עשה, אפשר שעבר על כל דברים אלו, ולכן אומרים נוסח הודוי חטאנו אנחנו ואבותינו, כלומר גלגולים הקודמים שנקראים אבות לזה הגוף שהוא עומד עתה בו".
ולפ"ז יוצא שדברי הגמרא ודברי המדרש, אידי ואידי חד שיעורא הוא. שנשמתו שעמדה בסיני היא כאב לנשמתו המתגלגלת עתה בגוף הנוכחי.
ולא אתכם לבדכם, אלא אף הדורות העתידין לבא, היו שם באותה שעה, שנאמר: כי את אשר ישנו פה.
אמר רבי אבהו בשם רבי שמואל בר נחמני:
למה כתיב, כי את אשר ישנו פה וגו' ואת אשר איננו פה?
לפי שהנשמות היו שם ועדיין גוף לא נברא, לכך לא כתיב בהן עמידה.
(ראיתי את השאלה שלך וחיפשתי בכל מיני שיעורים ומפה לשם בסוף מצאתי)
רש"י הקדוש פירש 'שעמום' - שיגעון.
לי נדמה שלרש"י הגדול השיעמום שחווים בני האנוש הרי הוא 'שגעון'
כי האדם לא אמור להיות משועמם (לפחות האדם היהודי), כי האדם אמור לפעול ולחיות וללכת מחיל אל חיל,
ועל זה רש"י אמר ששעמום אם אדם באמת מגיע למצב כזה זה 'שגעון'
והדבר מבואר יותר אצל הפילוסופים היהודיים ז"ל שמהות הנשמה זה שמחה אושר וגיל אין קץ.
בכל מיקרה, אני רוצה לדון מדוע באמת 'הבטלה מביאה לידי שיעמום'?
מדוע כשהאדם בטל ויושב בבית שלו בלי לעשות כלום נוצר אצלו המושג 'שיעמום'
מדוע זה שהאדם בטל ואין לו גירויים הוא משועמם ועצוב? למה ומדוע האדם לא יכול לחיות ולהינות מהרגע גם בלי תכלית ?
מדוע לא טוב לו לאדם לחיות? מה רע בחיים 'משעממים'
ואני עוד מסתפק, מי אמר לחכמינו הקדושים שרק בטלה מביאה לידי שעמום?
אנחנו רואים הרבה פעמים שגם כאשר האדם מתעסק במשהו ואפילו לומד תורה בעיון לפעמים הוא משתעמם.. מהסיבה הפשוטה שאדם לא יכול ללמוד כל היום ואם תשאל אותו למה הוא יענה לך "אני לא יכול ללמוד כל כך הרבה שעות" שגם אז יש שעמום גם כאשר האדם לא בטל. וכן בכל עסק שהוא.
'שגעון' הכוונה לתודעה הנודדת שלא מצאה מנוח, שלא מצאה עדיין את השמחה והאושר הנל
אין הכוונה לשעמום חיצוני שאולי אומרים למישהו שיושב נניח סתם בטבע
כי אולי הוא נוכח באושר ולא כמו שחושבים אנשים שיאמרו שהוא משועמם ["וצריך לעשות דברים"...]
ז"א שעמום זו חוויה פנימית ולא מצב חיצוני
חווית השעמום היא שגעון התודעה וחוסר שמחה , שמחת ההויה\הנשמה (סטטי) או העשיה\לימוד וכו'
אז הבטלה מביאה לשעמום, לשגעון התודעה
אבל הפתרון איננו בהכרח 'עשיה'
אלא גם חיבור לאושר ושמחה פנימית
ועי' תורה נ"ב בליקוטי מוהרן פירוש נפלא לגבי 'המפנה ליבו לבטלה'
הוא אפילו לא פוסק הוא מלקט
לא כתבתי מחמיר
את כל הדעות גם את המקילים
אבל שוב הבעיה היא שזה לא ספר הלכה אלא איסוף תשובות
וגם את הטעמים של ההלכות ואת המקורות
זה ספרים מרכזיים......
שמרש''י (ח כב) מוכח שמתייחס לשביתת יום ולילה, וכן משמע בירושלמי ריש פסחים.
הרי כתוב בפירוש שהיו ארבעים יום וארבעים לילה!
בלי מאורות, משא''כ במבול וא''כ הדק''ל
בשלושת הימים הראשונים, והמושגים ערב ובוקר נאמרו ביחס לסיבוב הגלגל על צירו.
בראשית רבה (לד יא): "אמר רבי יוחנן: לא שימשו מזלות כל י"ב חודש, אמר לו רבי יונתן: שימשו, אלא שלא היה רשומן ניכר".
אני מניח שהשאלה של הפותח היא על דעת ר' יוחנן
בהקשר של הגדרת היממה מבחינה הלכתית בקטבים הרחוקים, או מאוחר יותר - בחלל החיצון.
ישנו עוד מדרש דומה שמתייחס למימד הזמן במקום שאין בו את הסימנים הטבעיים, בזמן ישיבת משה רבינו במרום, ששאל במדרש כיצד ידע משה מתי יום ומתי לילה, שהרי הפסוק אומר שישב שם ארבעים יום וארבעים לילה. המדרש שם מתרץ בכל מיני אופנים כיצד הבחין משה בחילוף הזמנים ע"י סימנים שונים.
בכל אופן, יש הרבה מה להרחיב בנושא ובהתפלגות הדעות, רק אזכיר ציטוט אחד משו"ת רב פעלים ח"ב (חסו"י סי' ד) שתוך כדי דיונו באופן חישוב היום והלילה במקומות ההם, הביא ראיה בדיוק מהקושיא הזאת:
"וצופה הייתי להרב מהר"י שווארץ ז"ל בדברי יוסף תשובה ח' שהעלה לדינא ליושבי הצפון וליושבי הצירים לחשוב כל כ"ד שעות לילה ויום, ונראה דין זה אמת ויציב, ונ"ל בס"ד להביא הוכחה לזה ממ"ש בירושלמי דפסחים, נח בכניסתו לתיבה הכניס עמו אבנים טובות ומרגליות, בשעה שהיו כיהות היה יודע שהוא יום, ובשעה שהיו מבהיקות היה יודע שהוא לילה, וידוע דאיכא פלוגתא בשמוש המזלות בשנת המבול, וכמ"ש במדרש רבא פרשה ל"ד ע"פ עוד כל ימי הארץ, א"ר יוחנן לא שמשו המזלות כל י"ב חודש, א"ל רבי יונתן שמשו אלא שלא היה רשומן ניכר... ולפ"ז דכל שנות המבול היה העולם כולו חושך, מוכרח דבימי החשך שלא שמשו המזלות נחלק הזמן ההוא לימים ולילות, שכל כ"ד שעות נחשבו ללילה ויום, דהא כתיב להדיה ויהי המבול ארבעים יום וארבעים לילה, וכן ויגברו המים מאה וחמשים יום, וכן ויחסרו המים מקצה מאה וחמשים יום, וכן ותנח התיבה בחודש השביעי בתשעה יום לחודש, וכן בעשירי באחד לחודש נראו ראשי ההרים, נמצא כל כ"ד שעות של זמן החשך נחשבו לילה ויום עד שנעשו מספר ק"ן יום, ולא אמרינן כל ימי החשך נחשבים עונה אחת של לילה ארוכה, וא"כ ה"ה אצל יושבי הצירים דיש להם כמה ימים וחודשים שהם חושך, דנחשבים כך בודאי כל כ"ד שעות הם לילה ויום".
ולגבי המדרש על מה רבינו כתב:
"ועוד נ"ל בס"ד להוכיח ד"ז מזמן ישיבתו של מרע"ה במרום ארבעים יום וארבעים לילה, שהוא לא ראה חשך בכל הזמן ההוא אלא אור, והכי איתא במדרש שוחר טוב בתהלים מזמור י"ט ע"פ יום ליום יביע אומר וז"ל, ומנין היה יודע משה מתי יום ומתי לילה שהוא אומר ארבעים יום וארבעים לילה, אלא בשעה שהקב"ה מלמדו תורה יודע שהוא יום, ובשעה שהוא מלמדו משנה יודע שהוא לילה, ד"א כל זמן שהמלאכים מקלסין להקב"ה בקדוש יודע שהוא יום, ובשעה שרואה אותם מקלסין בברוך יודע שהוא לילה, ד"א כשהוא רואה המלאכים שוחקין את המן להוריד להם לישראל יודע שהוא יום, וכשהיה יורד להם יודע שהוא לילה, ד"א כשרואה גלגל חמה בא וכורע היה יודע שהוא לילה, וכשרואה כוכבים והלבנה והמזלות באין ומשתחוים לפני הקדוש ברוך הוא יודע שהוא יום, ד"א כשהוא שומע ק"ש קודמת לתפלה יודע שהוא יום, וכשהיתה תפלה קודמת לק"ש יודע שהוא לילה עכ"ל... נמצא מרע"ה בכל אותו זמן שהיה במרום, אף על פי שלא היה רואה מדת לילה ומדת יום חלוקין שלא היה רואה חושך אלא הכל אור, לא היה נחשב לו כל אותו זמן ליום אחד כדי לקיים בו מצות התליות ביום של ק"ש ושל תפלה, וגם לקיים מצות שבת לקדשו ותפלה, אלא היה מחלק הזמן ההוא ללילה ויום בזא"ז לקיים מצות לילה בלילה ומצות יום ביום, וא"כ ה"ה ליושבי הצירים אף על פי שרואין משך כמה חודשים אור השמש, ומשך כמה חודשים חושך, אין נחשב להם כל הזמן הזה יום ארוך או לילה ארוך, אלא צריכין לחלק כל כ"ד שעות לילה ויום, והם מוכרחים לחשוב הלילה בי"ב שעות, והיום בי"ב שעות כמו מקומות העומדים תחת קו המשוה, דאין רואין דבר שראוי להאריך או לקצר על ידו הימים או הלילות, וזה ברור".
הוא לא ראה, אבל היה במציאות. במבול בכלל לא היה שום חילוק בין יום ללילה
לגבי הראיה 'שלי' - בעיקרון לא התכוונתי להביא את זה כראיה לדיון, אלא רק לציין מקור דומה. בכל אופן, לגבי טענתך יש מה להתווכח - שהרי במקום עמידתו של משה, במרום, לא היתה זרימת זמן כמו שלנו, ויתכן באמת שהיום והלילה שחושבנו שם הם לא ממש לפי חילוף היום והלילה במקום עלייתו בארץ, על השנייה. אם כי לפי חשבון חז"ל בכמה מקומות את זמני עלייתו של משה ועל פיהם קבעו את התאריכים המסוגלים בכל שנה (ר"ח אלול, יום כיפור וכד'), משמע שזה היה מתואם לזמן למטה, אך עדיין אין ראיה שהיה תיאום גם ברמת השעות.
לגבי הרב פעלים - הוא הביא מזה ראיה ליושבי הקטבים, וזו אכן ראיה.
ובח"א למהרש"א (ב"מ פו: ). ודו"ק.
עי' בערוך לנר בסוכה שם ג' דיעות מהמכילתא כיצד היה הדיבור מן השמים באותה העת - שלדעה ראשונה רק אשו הגדולה היתה על ההר וה' דיבר מן השמים, ולדעה השניה הרכין הקב"ה את השמים על ההר, ולדעה השלישית הגביה את ההר על אל השמים.
והנה לא מבעיא לדעה השלישית שכנראה היה במימד אחר, אלא אף לדעה השניה י"ל שלאחר שהרכין את השמים, קיבל אותו 'מקום' את תכונות השמים. וגם מהגמ' בב"מ הנ"ל משמע כן, שאותו מקום שעמד משה היה לו דין 'שמים', ע"ש.
דסתמא דתלומדא דידן נקט כמ"ד במכילתא שהרכין, עי' בסוטה (ה.): "'ואת דכא ושפל רוח' - רב הונא ורב חסדא, חד אמר: אתי דכא, וחד אמר: אני את דכא. ומסתברא כמ"ד אני את דכא, שהרי הקדוש ברוך הוא הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני, ולא גבה הר סיני למעלה". ע"ש.
מפרש ש-'כברת' זה מלשון הזמן שבו הולכים עד האוכל, יש למישהו רעיונות איך אפשר לדעת מהו המרחק הזה?
הציטוט של הרד"ק- "כברת, פירשו בו מיל, ולפי דעתי כי הכף שימוש, וברת שם, מן ולא ברה אתם לחם (שמואל ב' י"ב) והכף כף השמוש, כמו כעשרים איש כאלפים אמה. ר"ל שיעור מהלך מן העיר עד מקום שסועדין בו הולכי דרכים."
רד"ק מפרש את המונח כברת ארץ כמיל, אפשר לומר שזו כוונתו גם בבראשית?
כי בבראשית הוא מציין בפירוש שאין הכוונה מיל.
בגמ' פסחים (צד.) מבואר ששיעור מהלך אדם בינוני ביום (מהזריחה עד השקיעה) בינוני הוא 30 מילין. הוי אומר שבכל שעה הוא הולך 1.5 מיל.
ובגמ' שבת (י.) מבואר שמאכל כל אדם הוא בד' שעות ביום, ע"ש.
וא"כ לפי חשבון זה יוצא ששיעור כברת ארץ הוא 6 מיל.
כי כך חווים את ההארה יותר בפנים
ובתורה כתוב "הסתר אסתיר פני"
פעמיים הסתר
הסתר של ההסתר
אז המודעות מפסיקה הסתר
ויש מגילת \ גילוי אסתר
אז המודעות מפסיקה הסתר
ויש מגילת \ גילוי אסתר
אכן, העדיפות היא קודם כל להכיר את היסודות בגמרא וההוראות המעשיות להלכה מספרים רבים שבידינו שפוסקים הלכה למעשה. אין סיבה ללמוד דווקא ט"ז ומג"א, אם אין לך מספיק זמן. ספרי הלכה (כמו שאתה מציין - משנ"ב, ילקוט יוסף, ואחרים) בהחלט נותנים בסיס רחב מאד. שמעתי פעם שרבנים בדקו את השאלות ההלכתיות שנשאלו במהלך מבצע צבאי כלשהו - ומצאו שלגבי 80% מהן היו הכרעות מפורשות של המשנ"ב.
שימוש במקורות, כמו מג"א/ט"ז - ובמקורות שלהם... - הוא אמנם רצוי וחשוב ומצוה גדולה, אבל מבחינת ידיעת ההלכה למעשה באמת ברוב המקרים לא תצטרך את זה.
לגבי ספרי הרב קוק באמת שאינני רואה את עצמי כאדם שיכול להשיב לך.
לגבי ספרים בני דורנו שעונים על שאלות בנות דורנו - לדעתי גם ספרים שנכתבו לפני מאות שנים יכולים לענות על הרבה שאלות שעלולות להטריד אותך, וזאת מהסיבה הפשוטה שיכולת השאלה של האנשים היא לא יצירתית כל כך ודי מוצתה במהלך השנים. לפעמים תידרש התאמה, אבל אחרי התאמה תוכל למצוא הרבה תשובות או שתראה שהשאלות לא מטרידות כל כך.
יש הרבה רבנים בני דורנו שכתבו, אבל הבחירה בספר מסוים תהיה - בין השאר - לפי התשובות לשאלות האלה: 1 על אילו שאלות הוא עונה ואילו שאלות מטרידות אותך 2 מה ההשקפה שאליה הוא חותר. יש רבנים שהתשובות שלהם לא יהיו מקובלות על רבנים אחרים 3 האם התשובות משכנעות אותך
אינ ב"ה לומד המון הרב.
התחלתי ללמוד עם פירושים, ומשהו קצת היה חסר לי
אז עברתי ללמוד בלי פירושים
לי לפחות, זה מוסיף המון נופח לדברים.
ממליץ להתחיל עם הספרים שמבינים (בפרט עין איה ברכות א') ולאט לאט לעבור לספרים יותר פנימיים
הרב אבינר הרב בזק הרב קשתיאל הרב סדן הרב וולנסקי הרב לבנון (בעיקר הרב יעקב אבל גם הרב אליקים) הרב צוקרמן הרב לוינשטיין. חוץ מהשניים הראשונים לכולם אין ספרים על תורת הרב אבל הרבה שיעורים.
הריטב"א כותב שלא צריך.
דעת הרמב"ם להחמיר ואכן ידוע שיש תלמידי בריסק למיניהם שמחמירים בזה
ברכה לבטלה זה לא שיקול כשרוצים להחליט אם מנהג חל. אם המנהג חל, יש חיוב לברך.
יש כאלה שגרים בחו"ל ושוהים בארץ, שבגלל מחלוקת הפוסקים אם הם חייבים ביו"ט שני הם נוהגים להניח תפילין בלי ברכה, והם כנראה גם חוששים לברכות לבטלה.
....ועדין מקיימים מקיימים מנהג זה בארץ ישראל אז למה לא לקיים מנהג זה בארץ ישראל?
דווקא יש חוקרים שטוענים שמקורו בארץ ישראל.
אבל יום טוב שני, המנהג התחיל בחו"ל בגלל שהוא חו"ל. זה לא היה במקרה. המנהג היה שבחו"ל כן ובארץ ישראל (שגם שם היו יהודים) לא.
בנוסף, יכול להיות שבאמת "מנהג אבותיכם" הכוונה שכל קהילה - קהילת חו"ל וקהילת ארץ ישראל - תשמור על מנהגיה. ומי שעולה לארץ מטצרף לקהילת ארץ ישראל
...אלה עד מרחק 15 יום הליכה מגבולות הארץ.
לא טרחתי להיכנס לרזולוציה הזאת
