פורום בית המדרש (עמוד 20)

ראשית ראוי לציין שהמילה "חָיוֹת" היא מילה יחידאית בתנ"ך כלומר לא מצינו אותה מנוקדת בקמ"ץ בשום מקום אחר (המילה "חי" מנוקדת לפעמים קמ"ץ ולפעמים פת"ח אבל זה כתוצאה משינוי תנועה בעצירה) וגם התואר הנקבי ברבים (למשל "הציפורים החיות") וגם שם העצם ("ארבע החיות") מנוקד בפת"ח

לכן כמובן התרגום (חָיָתָא – בקמ"ץ, כלומר מיילדות) מתאים לפשוטו של מקרא והמשמעות היא שבנות ישראל בקיאות כמיילדות לכן יכולות לדאוג לעצמן.

מדרש רבה שמות פ"א ט"ז

"כִּי חָיוֹת הֵנָּה" אם תאמר מילדות הנה וכי מילדת אינה צריכה מילדת אחרת לסיעה אלא כך אמרו לו אומה זו כחיות השדה נמשלות שאין צריכות מילדות יהודה נמשל כאריה דכתיב (בראשית מט ט) גור אריה יהודה דן (בראשית מט יז) יהי דן נחש נפתלי (בראשית מט כא) אילה שלוחה יששכר (בראשית מט יד) חמור גרם יוסף (דברים לג יז) בכור שורו בנימין (בראשית מט כז) זאב יטרוף ועל שאר כתיב (יחזקאל יט ב) מה אמך לביא בין אריות רבצה.

כדי להבין את המדרש לאשורו נראה שלא די להבין את משמעותו הפשוטה אלא להתעמק במשמעות הסמלית – אם פשט הכתוב הוא שהעבריות הן בקיאות כמיילדות, אז מאי קושיה שבכל־זאת צריכות מיילדת לסייען? ומה המשמעות העמוקה של המשלת עם ישראל לבע"ח? ומה בדיוק המדרש מנסה ללמד?

פרעה, החל מתחילת הפרשה מנסה להתנכל לעם ישראל בכל דרך הגיונית שהוא מוצא – החל מהתחכמויות, דרך עבודת פרך, כלה בג'נוסייד. מכל בחינה הגיונית הרי שמעשים כאלה אמורים להביא לדלדול העם גם מצד המוות ההמוני וגם חוסר התרבות. ואולם עם ישראל נראה שאינו תלוי כלל בנסיבות החיצוניות וכמו שאומר המדרש שהיו יולדות ששה בכרס אחת וכיו"ב כלומר עם ישראל נתמך ישירות על־ידי הקב"ה מבלי תלות לא במה שמסביבו וגם אינו זקוק לסיוע של אחרים. ודווקא כשהנסיבות מתנגדות לעם ישראל ואף־אחד אינו מוכן לסייע לו הרי שעם ישראל פרה ורב וממלא את הארץ כלומר מגשים את מהותו באופן שלם יותר.

עם ישראל משול אפוא לבע"ח בכך שהוא מצוי תחת מערכת השגחה אחרת – כשם שהבע"ח אינם צריכים לעבוד לפרנסתם שלא מצינו אריה סבל ושועל חנווני – עם ישראל אינו זקוק ל"טובות" של אחרים ולמעשה כל אותן "טובות" אינן אלא רעות; ה"עזרה" שמציעות האומות אינה אלא במטרה לאפשר להן להשפיע על עם ישראל לטובת האינטרסים שלהם שכמובן אינם לעולם לטובה.

"אשור לא יושיענו על סוס לא נרכב ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו אשר בך ירחם יתום"

מלבי"ם:

"אשור" נאמר אליך בשפתותינו, שמעתה לא נבטח עוד על דבר זולתך, לא על אשור שבטחו בו מלכי ישראל בצר להם, כי "אשור לא יושיענו", ולא נבטח על מצרים שנתנו לנו סוס ורכב שנלחם בכחנו, כי "על סוס לא נרכב", ולא נבטח עוד על הפסילים והמערכת, כי "לא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו", כי רק בך נבטח, מצד שידענו "אשר בך ירוחם יתום", שמי שאין לו שום עוזר וסומך מצד הטבע אתה תרחם עליו מצד רחמיך וכן אחר שאין לנו בטחון ותקוה על שום דבר נמצא רחמים אצלך:

כאשר עם ישראל נמצא במידת הביטחון הגמורה כאותם בע"ח ודוחה מעליו את התלות ההרסנית באומות העולם (והלא כיצד אפשר בלעדיה – שואל המדרש? וכי מיילדת אינה צריכה מיילדת אחרת לסייעה?! לכן ברכת יעקב מעניקה לכל אחד מהשבטים כוח מיוחד ובעיקר את כוח העצמאות והאי־תלות) כך הוא יכול לקבל החלטות טובות יותר ולהגשים את ייעודו באופן השלם ביותר.

״…באותה שעה באתה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון אמר לו יוסף עתידין אחיך שיכתבו על אבני אפוד ואתה ביניהם רצונך שימחה שמך מביניהם ותקרא רועה זונות דכתיב (משלי כט, ג) ורועה זונות יאבד הון מיד (בראשית מט, כד) ותשב באיתן קשתו א"ר יוחנן משום ר' מאיר ששבה קשתו לאיתנו ויפוזו זרועי ידיו נעץ ידיו בקרקע ויצאה שכבת זרעו מבין ציפורני ידיו מידי אביר יעקב מי גרם לו שיחקק על אבני אפוד אלא אביר יעקב משם רועה אבן ישראל משם זכה ונעשה רועה שנאמר (תהלים פ, ב) רועה ישראל האזינה נוהג כצאן יוסף״ (בבלי סוטה לו ע״ב)

מה פשר הלימוד של הגמרא ? כלומר, כיצד בנוי הלימוד של הגמרא מהפסוק ״ורועה זונות יאבד הון״ ?

רש״י מפרש ״יאבד הון: שם טוב שהוא יקר מכל הון״. המהרש״א שכנראה היתה לו אי נוחות מפירוש זה אחרי שהוא מצטט את רש״י הוא כותב ״ויש לפרשו כפשטיה יאבד הון היינו אבן האפוד שהיה שווה הון רב…״.

אני רוצה לטעון שייתכן שהלימוד של חז״ל מהפסוק היה אחר. לפי שיטה מקובלת בראשונים האותיות שהיו על האבן של יוסף באפוד היו ״ון״ (הסיומת של ״ישרון״). ואם נלך לפי שיטה זאת הגמרא דורשת את הפסוק ״ורועה זונות יאבד הון״ כאילו כתוב ״ורועה זונות יאבד ון״ (שהרי ון והון נשמעים אותו דבר). ואולי צריך לומר שרש״י שנדחק לפירושו סבר כשיטות האחרות (לפי בעל הטורים האותיות על האבן של יוסף הן ׳רן׳ ואילו לפי הרמב״ם כמדומני אין עליו אותיות). 

מסתבר שלפי רוב הפרשנים בכלל לא מדובר בעץ, אלא במעין מישור או תלולית (שיפולי מישרא), או שזה בכלל מלשון אבל ביוונית.

אם מישהו מכיר מקור מהימן שבכל זאת סובר שאכן מדובר בעץ אלון - אשמח מאוד לשמוע. זה חשוב לי בשביל ספר שאני כותבת...

תודה!

יה״ר שיהיו הדברים לזכות לרפואת חביב בן אסתר וכן דינה בת חנה מרים. 

אמר רבי אלעזר א"ר אבינא כל האומר (תהילים קמה) תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים מובטח לו שהוא בן העולם הבא מאי טעמא אילימא משום דאתיא באל"ף בי"ת נימא (תהילים קיט) אשרי תמימי דרך דאתיא בתמניא אפין אלא משום דאית ביה (תהילים קמה) פותח את ידך נימא הלל הגדול דכתיב ביה (תהילים קלו) נותן לחם לכל בשר אלא משום דאית ביה תרתי אמר רבי יוחנן מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל דכתיב (עמוס ה) נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל במערבא מתרצי לה הכי נפלה ולא תוסיף לנפול עוד קום בתולת ישראל אמר רב נחמן בר יצחק אפילו הכי חזר דוד וסמכן ברוח הקדש שנא' (תהילים קמה) סומך ה' לכל הנופלים:  א"ר אלעזר בר אבינא גדול מה שנאמר במיכאל יותר ממה שנאמר בגבריאל דאילו במיכאל כתי' (ישעיהו ו) ויעף אלי אחד מן השרפים ואלו גבי גבריאל כתי' (דניאל ט) והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחלה מועף ביעף וגו' מאי משמע דהאי אחד מיכאל הוא אמר ר' יוחנן אתיא אחד אחד כתיב הכא ויעף אלי אחד מן השרפים וכתי' התם (דניאל י) והנה מיכאל אחד <מן> השרים הראשונים בא לעזרני תנא מיכאל באחת גבריאל בשתים אליהו בארבע ומלאך המות בשמנה ובשעת המגפה באחת (בבלי ברכות ד ע״ב)

אחת השאלות שצריכות להישאל כשלומדים גמרא היא מה פשר הסמיכות של מאמרים שונים בגמרא זה אל זה, כאשר על פניו נראה שקופצים מנושא אחד לנושא אחר שונה ממנו לגמרי.

נסתכל למשל בגמרא לעיל. הסבר אפשרי ומתקבל על הדעת לפשר הסמיכות הזה הוא שהיות והגמרא

הביאה מאמר בשם רבי אלעזר בר אבינא, אז היא צירפה ״על הדרך״ מאמר נוסף בשמו אפילו שאין ביניהם קשר תוכני. קושי אחד בהסבר הזה הוא שלא מובן מדוע בחרה הגמרא להביא דווקא את המאמר על ״גדול מה שנאמר במיכאל״ והרי זה לא המאמר היחיד בשמו של רבי אלעזר בר אבינא.

אני רוצה בע״ה להציע שני הסברים שמראים על קשר תוכני בין שני המאמרים, שיכולים להבהיר לנו

מדוע בחרה הגמרא להסמיך אותם זה לזה.

הסבר אחד הוא שהחוט המקשר בין המאמר השני שעוסק במיכאל שר ישראל למאמר הראשון שעוסק במפלתם של [שונאי] ישראל הוא הפסוק בתהלים ״אָ֭כֵן כְּאָדָ֣ם תְּמוּת֑וּן וּכְאַחַ֖ד הַשָּׂרִ֣ים תִּפֹּֽלוּ״ (תהלים פרק פב פס׳ ז) שלפי דברי הגמרא אפשר להבינו על מיכאל.

כלומר, בדומה ל[שונאיהם של] ישראל שנאמר בהם לשון נפילה, גם ביחס למיכאל שר ישראל נאמר לשון נפילה, וגם עליו אפשר להחיל את חתימת המאמר הראשון ״סומך ה׳ לכל הנופלים״.

הסבר נוסף הוא שהמקור המקראי שעוסק במיכאל ובגבריאל הוא החזיונות של דניאל, והכתוב מתאר

שכאשר דניאל קיבל את החזיון ״וָאֶשְׁמַע, אֶת-קוֹל דְּבָרָיו; וּכְשָׁמְעִי, אֶת-קוֹל דְּבָרָיו, וַאֲנִי הָיִיתִי נִרְדָּם עַל-פָּנַי, וּפָנַי אָרְצָה״ (דניאל פרק י פס׳ ט) במילים אחרות דניאל נפל מרוב פחד ואימה, ובשלב ראשון נתנו לו חיזוק והוא עבר למצב של ״על ארבע״ ״וְהִנֵּה-יָד, נָגְעָה בִּי; וַתְּנִיעֵנִי עַל-בִּרְכַּי, וְכַפּוֹת יָדָי״ (שם פס׳ י) ובשלב שני הוא קיבל חיזוק נוסף ״וַיֹּסֶף וַיִּגַּע-בִּי כְּמַרְאֵה אָדָם, וַיְחַזְּקֵנִי״ (שם פס׳ יח) ובהמשך

״וַיֹּאמֶר אַל-תִּירָא אִישׁ-חֲמֻדוֹת, שָׁלוֹם לָךְ--חֲזַק וַחֲזָק; וּכְדַבְּרוֹ עִמִּי הִתְחַזַּקְתִּי, וָאֹמְרָה יְדַבֵּר אֲדֹנִי כִּי חִזַּקְתָּנִי״ והרי זאת דוגמא לכך ש״סומך ה׳ לכל הנופלים״.

ממש ממליצה על מדרשת באתי לגני שנמצאת בנחלאות ירושלים

הייתי שם השבוע , היה מדהים !

תוכנית עשירה , מרצות מעולות!

מקום ממש מיוחד

דברו איתם, בואו להתרשם, יום אחד בשבוע- ראשון מעשר בבוקר עד הצהריים.

פיה בן דו- 0522422480

מלאכים זה דבר רוחני או גשמי?

אפשר מקורות וסימוכין לתשובה?

ואם רוחני מה הפשט שמלאכים ביקרו את אברהם אבינו?

וכן וישלח יעקב מלאכים רשי כותב מלאכים ממש?

ואם לישוב הקושיות יש מקורות אשמח

בחנוכה נראה שעיקר ההדלקה ופרסום הנס היא האש הדולקת והיוצאת מן הנר ,ולא דווקא הנר עצמו שהוא כהכשר מצווה. שכן נחלקו בגמרא (שבת כב:-כג.) האם הדלקה עושה מצווה או הנחה, אך כמובן שלכו"ע צריך להדליק את אותו הנר. וכן ראינו שכל השמנים כשרים לנר חנוכה. ומי שאסר זאת ,אוסר דווקא מפני האש היוצא מהשמן -בשבת שמא מותר להשתמש לאורה ושמא יטה, ובחול שמא כבתה זקוק לה ויתעצל מלהדליק (שם כא:-כב.).

 א"כ אפילו שלכאורה מכאן נראה שהאש היא העיקר, הרי אנו אומרים "הנרות הללו קודש הם" והרי הנר הוא שם כולל גם לשלהבת וגם לנר עצמו-תכשיר השעווה או השמן.(נר מצווה חלק ג "מפני שעל ידי הכלי נקרא נר" ועוד בדרשת הבא"ח להלכות חנוכה)  ולמה לא אומרים 'השלהבת הזו קודש היא'?( ומה נעשה שכדי ליצור שלהבת צריך גם נר או שמן..)

הרמב"ם בתחילת הלכות חנוכה מונה בתוך המאורעות של נס חנוכה שכתוצאה מהלחץ הגדול ,ריחם ה' עלינו ו"גברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים, והרגום, והושיעו ישראל מידם; והעמידו מלך מן הכהנים, וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנים.." לכאורה בימינו אין נפק"מ לתשועה המדינית ,שהרי הייתה כבר ואינה,ולמה  אנו חוגגים את נס הניצחון?

החשמונאים הקימו בא"י ממלכה הייתה ריבונית (לזמן מסויים) ועצמאית.אמנם בהמשך הדרך גם החשמונאים איבדו את הדרך שבה התחילו את המהלך,אך הקמת המדינה החשמונאית הייתה כדי לקיים את מאמר הפסוק "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש.." (שמות,יט,ו) ואת "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים". 

תפיסת החשמונאים מגלה לנו כי גם 'הנר' ,וגם 'סידור החיים המדיניים' שהם נראים לכאורה רק כאמצעי להגיע למטרה-: 'השלהבת' ו'דבר ה' שיצא מירושלים' -גם הם,למרות שנראים כאמצעים,גם כן קדושים. עלינו לראות בחול את הקודש שבו. ו"הנרות הללו שאנו מדליקים קודש הם"

בחנוכה אנו מגלים כי גם, הנרות (הכלי) יכולים להיות קודש. שכן אם המעשה כרגע הוא מה שמצפה הקב"ה ממנו שיעשה הרי הוא רצון ה' והוא קודש: "וכן בכל הדברים שעושה, הרי באמת אין דבר בעולם שאינו לכבודו ית' , על-כן כל מה שעושה יהיה הכל דברי מצותו ורצונו.." (מוסר אביך ב,ב).

במדינה שהקימו החשמונאים,הרי הקודש שבכך ברור ומחוור יותר ,שהרי אין מלכות ישראל רק בתור אמצעי למטרה ,אלא המלכות היא עצמה המגלה את כבוד ה' בעולם. "אין המדינה האושר העליון של האדם. זה ניתן להאמר במדינה רגילה,..מה שאין כן מדינה שהיא ביסודה אידיאלית, שחקוק בהויתה תוכן האידיאלי היותר עליון ..ומדינה זו היא מדינתנו, מדינת ישראל, יסוד כסא ד' בעולם, שכל חפצה הוא שיהיה ד' אחד ושמו אחד, שזהו באמת האושר היותר עליון…"(אורות ישראל,ו,ז) וכמובן שא"י בעצמה היא 'חטיבה עצמותית אחת קשורה בקשר חיים עם האומה' ואיננה קניין חיצוני ורק אמצעי למטרה לאומה. (אורות א"י,א).

אך גם בתחומים אחרים,באמצעים אחרים, ב'נרות' אחרים,"אין לך דבר שאין לו מקום",ובכל הדברים אנו צריכים להתבונן ולראות איך דבר ה' מתגלה בכל תחומי החיים. ורעיון זה מגולם במצוות נר חנוכה,שגם בטבע העולם,שטבע העולם הוא שהנר ידליק את האש-ישנה קדושה גם לנר. והקדושה שבכל תחומי הטבע והחיים מתגלה בייחוד דווקא בארץ ישראל ,"הקדושה שבטבע היא קדושת ארץ ישראל.." (אורות התחיה כח) לכן כל סיפור חנוכה והנס היה דווקא בא"י. 

ואפשר להגיע למדרגה עוד יותר גבוהה בזה ב"ה לעתיד לבוא שמלאה הארץ דעה את ה' ,ונתנהג באופו מעשי במידת הישרות ולא במידת הכובש,נדע לתעל את השאיפות ,הרגש,הרצון, והיצרים למקום טוב ולא נצטרך לכבוש אותם (הרב קוק במאמר הדור) ,"נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם (הלב מקום הרגש והרצון)  אכתבנה". 

ולכן אפשר שגם זהו אחד מהקשרים בין סוכות-לחנוכה (כמסופר בספר מקבים שבאותה שנה נדחו סוכות ושמ"ע בגלל המלחמה ולכן בכסליו ששחרו את בית המקדש חגגו חג שמונה ימים. וכן ב"ש אומרים פוחת והולך כנגד פרי החג. שבת כא,ולגבי כ אמה ,ועוד),שכן בסוכות אנו יושבים בסוכה שהיא מקדשת את כל מעשיו של האדם וכן את המעשים ה'אמצעיים' ,האמצעי למטרה וה'נר' :שינה,אכילה,ישיבה-כל אלה הם מעשים שכיוון שהם נעשים בסוכה הם מצווה ויש בהם קדושה. ולכן סוכה היא בבחינת ה'אור המקיף' שעל ידי האור המקיף, אנו יכולים לתקן ולרומם גם את הצדדים הגשמיים והשגרתיים שבחיים. וכן לעתיד לבוא,מתוך גילוי הקדושה של חג הסוכות וארץ ישראל, יתוקן העולם לגמרי (פנה"ל סוכות א,ז)

 ולכן לעתיד לבוא ההבנה הזו לא רק תשפיע על עמ"י אלא על כל אומות העולם שיעלו לרגל לירושלים בחג הסוכות ,שהוא החג שמגלה כי הקדושה יכולה להתגלות גם ברובדים הבסיסיים יותר ,התכשירים והנרות. "והיה כל הנותר מכל הגוים הבאים על ירושלם ועלו מדי שנה בשנה להשתחות למלך ה' צבאות ולחג את חג הסכות" (טז),ובמציאות כזו ,כל עצמותינו-האמצעים לכך שהגוף יחזיק את עצמו, יגידו ה' מי  כמוך,לא רק הגוף עצמו,הראש וכו' אלא גם העצמות שהם האמצעי לכך שהראש והגוף יחזיק מעמד (כמו נר ושלהבת) -יגידו "ה' מי כמוך",נגלה את הקדושה גם באמצעי למטרה ,שיהיה אז  טעם העץ (הדרך והאמצעי) וטעם פריו (המטרה) כי 'יבאו ימים שתשוב הבריאה לקדמותה, וטעם העץ יהיה כטעם הפרי' (אורות התשובה,ו,ז) ועל זה אנו עובדים וטועמים מעט גם בימינו בחג הסוכות,שעל האתרוג גם נאמר שעצו ופריו שווה (סוכה לח.). 

ולא רק בעמ"י תהיה מציאות כזו אלא בכל העולם שכן כל הגוים ינהרו בחג הסוכות לירושלים ,ואפילו על דברים שנראים רחוקים מקדושה, כמצילות הסוס שהם קישוטי הסוס, יהיה כתוב קֹדֶשׁ לַה' ".ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קדש לה'.."(זכריה יד, כ).ב"ה נזכה שגם מצילות הסוס הנצרכים לסוס ,יראו עיננו וישמח ליבנו על כי סוס ורוכבו ומצילתו רמה בימה של תורה,כי כמים לים יכסו. וכן בימי החנוכה כעת נראה מעלת נר חנוכה כי גם 'הנרות הללו קודש הם'.

***

ב.הנה אני לוקח את עץ יוסף ואת עץ יהודה ועשיתים לנר אחד

ישנם שתי גישות משתי הקצוות של עם ישראל שרואות את יום כ"ה בכסליו, חנוכה באופן שונה.'זה אומר בכ"ה וזה אומר בכ"ה' : 

האחת: גישת ה'נס לא קרה לנו' ,הגישה שהעלתה על נס רק את הגבורה של המכבים, הגישה הציונית-חילונית שמבקשת להנכיח רק את הגבורה הלאומית,שלכאורה אין היא קשורה לנס ולעובדה שהמרד פרץ מכיוון ש"להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך". אותה גישה משכיחה את נס פך השמן שמסמל זאת ושמה על נס את המלחמה . 

השנייה: מנגד ,יש גם גישה הפוכה שרוצה להדגיש רק את נס פך השמן-את החשיבות של היהדות הנאמנה לתורה ולמצוות,ואת הגבורה לוקחת למקום שכל אותם מלחמות היו  רק מחוסר ברירה ולא גם בגלל המימד הלאומי אלא רק כי לא היו יכולים לקיים את התורה ומצוותיה.

את שתי הגישות האלו אפשר לראות בימינו בשירי חנוכה של תקופתנו ,כמו שתי הגרסאות בשיר "על הניסים ועל הנפלאות אשר חוללו/עשה ה' למכבים" ,ועוד הרבה דוגמאות משירי חנוכה שנוצרו בתקופת הציונות והקמת המדינה.

ובאמת אנו רואים גם מקורות שונים שבהם או שמזוכר בעיקר נס פח השמן (הגמרא בשבת כא והלאה,הטור באו"ח סי' תרע,ועוד) ומקורות אחרים שמוזכר בהם בעיקר נס המלחמה (הרמב"ם,תפילת על הניסים,פסיקתא (פסקתא רבתי פרשה ו) וכן הרבה מהמקורות של ארץ ישראל לא מזכירים את נס פך השמן) .ואיך מיישבים בין שתי הדברים?

ואפשר להגיד,באמת שתי הצדדים הם נצרכים,וגם על הגבורה ועל המלחמות וגם על נס פך השמן הטהור אנו מודים.והנס בעומקו היה אחד ,אלא שכמו שהאדם יש לו גוף ויש לו איברים פנימיים כגון לב וכו', אין חברו שרואהו קורא לו בכמה שמות: קריאה אחת לגוף עצמו ,קריאה אחת לעצמות וכו', אלא הוא קורא לו בשם אחד. ככה גם הלב של נס המלחמה הוא פח השמן הטהור. הלב של המלחמות והתמורות הפיזיות בעולם,ליבם הוא פח השמן הרוחני.

 וכמו שאומר המהר"ל בנר מצווה,(נר מצוה עמ' כב): "ואם תאמר, וכי בשביל שנעשה להם נס בהדלקה, שלא תהיה בטלה ההדלקה, היו קובעין חנוכה? כי מה שחייב להודות ולהלל, זהו כאשר נעשה לו נס ובשביל הצלתו, ולא בשביל שנעשה לו נס לעשות המצוה..",מצוות לאו ליהנות נתנו,ואיפה נשמע שקובעים חג על קיום מצווה שהצלחנו לצאת מגדר אנוס? ועונה המהר"ל:

"יש לומר, שעיקר מה שקבעו ימי חנוכה בשביל שהיו מנצחים את היוונים, רק שלא היה נראה שהיה נצחון הזה על ידי נס שעשה זה השם יתברך ולא היה זה מכחם וגבורתם. ולפיכך נעשה הנס על ידי נרות המנורה, שידעו שהכל היה בנס מן השם יתברך, וכך המלחמה שהיו מנצחין ישראל, היה מן השם יתברך"-היה מקום לטעות שזהו נצחון טבעי ללא השגחה מכוונת מהשי"ת. נס פך השמן ברר שכל הנצחון היה כולו ניסי, ומושגח."

 וכן ".. כי כוונת היוונים לבטל התורה והקדושה של ישראל, כי המצווה לנו היא המעלה השכלית האלוקית, ובוודאי ביטול התורה הוא ביטול ישראל וכל העולם היה בטל, לפיכך נעשה להם הנס במצוות הדלקה, שהיא מצווה אחת ממצוות התורה שבאו היוונים לבטל התורה ומצוותיה מן ישראל" -עצם קיום המצווה הוא ביטוי המצביע על שורש המאבק הרוחני של יוון. מלחמת הרוח. 

בחנוכה אנו יכולים לגלות,שגם הנצחון הטבעי ,גם לתהליך הטבעי (הנר/מצילות הסוס/האמצעי וכו') יש נשמה ומטרה-הנס. 

הנס שהוא גם מלשון הגבהה והרמה ('נס ודגל','נתת ליראיך נס להתנוסס','וישימהו על נס' וכו') ,מגביה את התהליכים הטכניים-פיזיים בעולם לגובה רוחני ועמוק. כמו שככל שעולים לגובה ,אפשר לקבל תמונת מצב יותר רחבה על המציאות- כך גם הנס מגביה את נקודת המבט שלנו על התהליכים בעולמנו, ומגלים שהם בעצם מכוונים וקורים בזכות "פך השמן הטהור" -שנמשלה התורה לשמן (שהש"ר א,יט) ,שהיא סדר העולם (כמבואר בהרחבה בתחילת נתיב התורה למהרל). אנו מגלים שתוכנית סידורו של הקב"ה בעולם ,היא המניעה תהליכים בעולם,אשר באמת "לב מלך ביד ה' " ואם ה' לא ישמור עיר,מדינות,אידאות,רעיונות,מהפכות ואימפריות-שווא שקד שומר. וכמו שהיה רגיל  הרצי"ה לומר : היסתוריה ,'הסתר-יה'.

 לכן,וגם דווקא בענייני חג החנוכה אנו צריכים להסתכל על נס המלחמה ומתוכו להגביה כנס המתנוסס ולראות את התהליכים במבט רחב של מבט על חומרי-רוחני-פך שמני.  "לכו חזו מפעלות ה' אשר שם שמות בארץ,משבית מלחמות עד קצה הארץ קשת ישבר וקצץ חנית עגלות ישרף באש (תהילים מו ט-י)

לכן,בסופו של דבר ההדורים בין שתי השיטות,צריכים להתיישר,שגם מי שרואה את הגבורה,צריך להבין שיש לב ונשמה לאירועים הפיזיים. ומי שרואה רק את הגבורה צריך להבין שבסופו של דבר הקב"ה פועל בעולם ,צריך לחזות את מפעלי אלוקים בארץ ורצון ה' שנהיה חלק ממשי מתהליכי הגאולה שהוא מחולל.  וכמו שכתב  הרב קוק (אורות התחיה יח) שישנם שלושה כוחות במחנינו,ואת בסופו של דבר מטרת כולם היא 'הקודש העליון', לבטא את דבר ה' בעולם. "שלשה כחות מתאבקים כעת במחנינו, ..אומללים נהיה אם את שלשת הכחות הללו, - שהם מוכרחים להאחד אצלנו, לסייע כ"א את חברו ולשכללו, שיבצר כל אחד מהם את הקצוניות שחברו יוכל להביא בצורה מקולקלת, כשלא יסויג דרכו, - נניח בפזורם, במרידתם זה על זה, ובהחלקם כל אחד למחנה מיוחד, העומדת כצר למחנה השניה. הקודש, האומה, האנושיות…אמנם עצם הקודש העליון הרי הוא הנושא הכללי, שהצמצום הזה עצמו אף הוא מכלל עבודתו כמו כל העבודות הבאות לשכלול העולם והחיים בכל המובנים, שכולם הלא את ברכתם מקודש הם נושאים…"

ואת הנושא הזה אפשר ללמוד גם מפרשיות עניין יוסף,(/וישב/מקץ וגם ויגש וכו' ) שהם כידוע יוצאות בחנוכה ובתקופתו,ולא מקרה הוא. מצד אחד,יש את יוסף שמאוד בולט בתחום החומר. התורה מספרת לנו עליו שפועל באופן עוצמתי ויעיל מאוד במישור הארצי פרקטי "ויוסף הוא השליט על הארץ הוא המשביר לכל עם הארץ". 

ובאמת,מיוסף יצא משיח  בן יוסף ,שתפקידו לדאוג לתחיית האומה מקברות הגלות ויפעל גם במישור הארצי וישביר לכל עם הארץ. (ועוד מאריך בזה הרב ב'המספד בירושלים')  שזה דוגמת נר שכנ"ל בא כהכנה וכאמצעי להכנת השלהבת (בת דוד) . ותנועת הרעיון של משיח בן יוסף,החזיקו בה הדעה הציונית-חילונית,שבנו את קומת ה'נר' ,אבל שרו נס לא קרה לנו. ואמנם הם שרו נס לא קרה לנו וכביכול מחזיקים בדעות של כפירה,אבל כיוון שמחזיקים ב'נר'-ברוח הלאומית שהיא מרוחו של משיח בן יוסף.הם וודאי קשורים גם לרוח האלוקית. כמו שאומר הרב קוק באורות התחיה ט: 

"רוח האומה שנתעורר עכשיו, שאומרים רבים ממחזיקיו (הציונים)  שאינם נזקקים לרוח אלהים, אם היו באמת יכולים לבסס רוח לאומי כזה בישראל היו יכולים להציג את האומה על מעמד הטומאה והכליון. אבל מה שהם רוצים אינם יודעים בעצמם, כ"כ מחובר הוא רוח ישראל(היינו הלאומיות) ברוח אלהים, עד אשר אפילו מי שאומר שאיננו נזקק כלל לרוח ד', כיון שהוא אומר שהוא חפץ ברוח ישראל הרי הרוח האלהי שורה בתוכיות נקודת שאיפתו גם בעל כרחו."

אם כן,אנשי 'משיח בן יוסף' ג"כ מחוברים לרוח האלוקי,וגם משיח בן דוד-שיצא מיהודה. ואכן רואים שמה שקרה עם יוסף והאחים שבסוף הם הסתדרו ולא היה ביניהם מלחמה.כך גם לעתיד לבוא, אפרים שהוא יוסף בבחינת נר לא יקנא את יהודה,ויהודה השלהבת  לא יצר את אפרים. (ישעיהו יא,יג. ואכן צריך להתפלל שמשיח בן יוסף יחיה ולא ימות). שתי הכוחות ,הקומה הראשונית שהיא הנר,והשלהבת שבאה לאחריה-הם כוחות שונים אבל שניהם נצרכים.ובאמת הנרות הללו,גם הנר וגם השלהבת,קודש הם.  והקב"ה מוליך אותנו קוממיות בשתי קומות וזורע זרע אדם וזרע בהמה.

 ולכן בסוף סיפור יוסף ואחיו ,בסוף פרשת ויגש אנו מפטירים (יחזקאל לז)  כמעין סיכום לשאיפה לעתיד שבאמת שתי הכוחות יהודה ואפרים (יוסף) יתאחדו. "הנה אני לקח את עץ יוסף אשר ביד אפרים ושבטי ישראל חברו ונתתי אותם עליו את עץ יהודה ועשיתם לעץ אחד והיו אחד בידי". שתי הכוחות יתאחדו ,הנר והשלהבת,פח השמן והגבורה,מצילות הסוס והקודש- יבינו כל אחד את תפקידם בהופעת הקודש העליון "ועשיתי אתם לגוי אחד בארץ בהרי ישראל ומלך אחד יהיה לכלם למלך ולא יהיה עוד לשני גוים ולא יחצו עוד לשתי ממלכות עוד" . 

וב"ה נזכה לראות "מנורת זהב כלה וגלה על ראשה ושבעה נרתיה עליה שבעה ושבעה מוצקות לנרות אשר על ראשה",נזכה לראות שגם לגולות,הספל שבו מתאחסן השמן,וגם הנרות -לכל אחד יש את תפקידו בגילוי כבוד ה' בעולם ,ולכן כל המנורה היא 'מנורת זהב כולה'.

בפרשת השבוע שקראנו אתמול בבית הכנסת מופיעה פרשת מלחמת המלכים בפרק יד.

אני רוצה בהודעה הבאה להצביע על קשר עמוק בינה לבין פרק קלד בספר תהלים.

א וַיְהִי, בִּימֵי אַמְרָפֶל מֶלֶךְ-שִׁנְעָר, אַרְיוֹךְ, מֶלֶךְ אֶלָּסָר; כְּדָרְלָעֹמֶר מֶלֶךְ עֵילָם, וְתִדְעָל מֶלֶךְ גּוֹיִם.  ב עָשׂוּ מִלְחָמָה, אֶת-בֶּרַע מֶלֶךְ סְדֹם, וְאֶת-בִּרְשַׁע, מֶלֶךְ עֲמֹרָה; שִׁנְאָב מֶלֶךְ אַדְמָה, וְשֶׁמְאֵבֶר מֶלֶךְ צְבֹיִים, וּמֶלֶךְ בֶּלַע, הִיא-צֹעַר.  ג כָּל-אֵלֶּה, חָבְרוּ, אֶל-עֵמֶק, הַשִּׂדִּים:  הוּא, יָם הַמֶּלַח.  ד שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה, עָבְדוּ אֶת-כְּדָרְלָעֹמֶר; וּשְׁלֹשׁ-עֶשְׂרֵה שָׁנָה, מָרָדוּ.  ה וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בָּא כְדָרְלָעֹמֶר, וְהַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ, וַיַּכּוּ אֶת-רְפָאִים בְּעַשְׁתְּרֹת קַרְנַיִם, וְאֶת-הַזּוּזִים בְּהָם; וְאֵת, הָאֵימִים, בְּשָׁוֵה, קִרְיָתָיִם.  ו וְאֶת-הַחֹרִי, בְּהַרְרָם שֵׂעִיר, עַד אֵיל פָּארָן, אֲשֶׁר עַל-הַמִּדְבָּר.  ז וַיָּשֻׁבוּ וַיָּבֹאוּ אֶל-עֵין מִשְׁפָּט, הִוא קָדֵשׁ, וַיַּכּוּ, אֶת-כָּל-שְׂדֵה הָעֲמָלֵקִי--וְגַם, אֶת-הָאֱמֹרִי, הַיֹּשֵׁב, בְּחַצְצֹן תָּמָר.  ח וַיֵּצֵא מֶלֶךְ-סְדֹם וּמֶלֶךְ עֲמֹרָה, וּמֶלֶךְ אַדְמָה וּמֶלֶךְ צְבֹיִים, וּמֶלֶךְ בֶּלַע, הִוא-צֹעַר; וַיַּעַרְכוּ אִתָּם מִלְחָמָה, בְּעֵמֶק הַשִּׂדִּים.  ט אֵת כְּדָרְלָעֹמֶר מֶלֶךְ עֵילָם, וְתִדְעָל מֶלֶךְ גּוֹיִם, וְאַמְרָפֶל מֶלֶךְ שִׁנְעָר, וְאַרְיוֹךְ מֶלֶךְ אֶלָּסָר--אַרְבָּעָה מְלָכִים, אֶת-הַחֲמִשָּׁה.  י וְעֵמֶק הַשִּׂדִּים, בֶּאֱרֹת בֶּאֱרֹת חֵמָר, וַיָּנֻסוּ מֶלֶךְ-סְדֹם וַעֲמֹרָה, וַיִּפְּלוּ-שָׁמָּה; וְהַנִּשְׁאָרִים, הֶרָה נָּסוּ.  יא וַיִּקְחוּ אֶת-כָּל-רְכֻשׁ סְדֹם וַעֲמֹרָה, וְאֶת-כָּל-אָכְלָם--וַיֵּלֵכוּ.  יב וַיִּקְחוּ אֶת-לוֹט וְאֶת-רְכֻשׁוֹ בֶּן-אֲחִי אַבְרָם, וַיֵּלֵכוּ; וְהוּא יֹשֵׁב, בִּסְדֹם.  יג וַיָּבֹא, הַפָּלִיט, וַיַּגֵּד, לְאַבְרָם הָעִבְרִי; וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי, אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר, וְהֵם, בַּעֲלֵי בְרִית-אַבְרָם.  יד וַיִּשְׁמַע אַבְרָם, כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו; וַיָּרֶק אֶת-חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ, שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת, וַיִּרְדֹּף, עַד-דָּן.  טו וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו, וַיַּכֵּם; וַיִּרְדְּפֵם, עַד-חוֹבָה, אֲשֶׁר מִשְּׂמֹאל, לְדַמָּשֶׂק.  טז וַיָּשֶׁב, אֵת כָּל-הָרְכֻשׁ; וְגַם אֶת-לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב, וְגַם אֶת-הַנָּשִׁים וְאֶת-הָעָם.  יז וַיֵּצֵא מֶלֶךְ-סְדֹם, לִקְרָאתוֹ, אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת-כְּדָרְלָעֹמֶר, וְאֶת-הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ--אֶל-עֵמֶק שָׁוֵה, הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ.  יח וּמַלְכִּי-צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם, הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן; וְהוּא כֹהֵן, לְאֵל עֶלְיוֹן.  יט וַיְבָרְכֵהוּ, וַיֹּאמַר:  בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן, קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.  כ וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן, אֲשֶׁר-מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ; וַיִּתֶּן-לוֹ מַעֲשֵׂר, מִכֹּל.  כא וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ-סְדֹם, אֶל-אַבְרָם:  תֶּן-לִי הַנֶּפֶשׁ, וְהָרְכֻשׁ קַח-לָךְ.  כב וַיֹּאמֶר אַבְרָם, אֶל-מֶלֶךְ סְדֹם:  הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל-יְהוָה אֵל עֶלְיוֹן, קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.  כג אִם-מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ-נַעַל, וְאִם-אֶקַּח מִכָּל-אֲשֶׁר-לָךְ; וְלֹא תֹאמַר, אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת-אַבְרָם.  כד בִּלְעָדַי, רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים, וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים, אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי:  עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא, הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם. (בראשית פרק יד)

א  שִׁיר, הַמַּעֲלוֹת:

הִנֵּה בָּרְכוּ אֶת-יְהוָה,    כָּל-עַבְדֵי יְהוָה--

הָעֹמְדִים בְּבֵית-יְהוָה,    בַּלֵּילוֹת.

ב  שְׂאוּ-יְדֵכֶם קֹדֶשׁ;    וּבָרְכוּ, אֶת-יְהוָה.

ג  יְבָרֶכְךָ יְהוָה, מִצִּיּוֹן:    עֹשֵׂה, שָׁמַיִם וָאָרֶץ. (תהלים פרק קלד)

 1. ״בָּרְכוּ אֶת-יְהוָה״ בפס׳ א בתהלים מקביל ל- ״וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן״ בפס׳ כ בבראשית.

 2.  ״עַבְדֵי יְהוָה הָעֹמְדִים בְּבֵית-יְהוָה בַּלֵּילוֹת״ בפס׳ א בתהלים מקביל ל-

      ״וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו״ בפס׳ טו בבראשית.

 3. ״ שְׂאוּ יְדֵכֶם״ בפס׳ ב בתהלים מקביל ל- ״הֲרִמֹתִי יָדִי״ בפס׳ כב בבראשית.

 4. ״קדש״ בפס׳ ב בתהלים מקביל ל- ״קדש״ בפס׳ ז בבראשית. 

      אבל אפשר גם להקביל ״ידכם קדש״ ל- ״דמשק״ בפס׳ טו.

 5. ״יְבָרֶכְךָ יְהוָה, מִצִּיּוֹן:    עֹשֵׂה, שָׁמַיִם וָאָרֶץ״ בפס׳ ג בתהלים מקביל ל-

    ״וּמַלְכִּי-צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם, הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן; וְהוּא כֹהֵן, לְאֵל עֶלְיוֹן. וַיְבָרְכֵהוּ, וַיֹּאמַר:  בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן, קֹנֵה שָׁמַיִם

 וָאָרֶץ״.

כאשר הקישור בין שלם לבין ציון הוא על סמך הפסוק ״וַיְהִ֣י בְשָׁלֵ֣ם סוּכּ֑וֹ וּמְע֖וֹנָת֣וֹ בְצִיּֽוֹן״ (תהלים פרק עו פסוק ג)

״ כיוצא בו (ישעיהו מג) אל תזכרו ראשונות אל תזכרו ראשונות אלו עול מלכיות וקדמוניות אל תתבוננו אלו עול מצרים הנני עושה חדשה עתה תצמח הלא תדעוה אלו מלחמת גוג משל למה הדבר דומה לאחד שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב וניצל ממנו והיה מספר מעשה הזאב חזר ופגע בו ארי וניצל ממנו והיה מספר מעשה ארי ופגע בו נחש וניצל ממנו שכח מעשה שניהם והיה מספר מעשה נחש כך ישראל צרות אחרונות משכחות את הראשונות״ (תוספתא ברכות פרק א הלכה יג ומופיע גם בבבלי ברכות יג ע״א וגם בירושלמי)

הבסיס למשל הוא [כמעט לגמרי] בספר עמוס פרק ה פס׳ י״ט:

״כאשר ינוס איש מפני הארי, ופגעו הדוב; ובא הבית--וסמך ידו על-הקיר, ונשכו הנחש״

אמנם בעמוס נזכר דוב ואילו בתוספתא ובשאר מקורות חז״ל מופיע זאב, אבל ראיתי שהגר״ש ליברמן כתב בספרו תוספתא כפשוטה שבכתבי היד ובראשונים מופיע דוב במקום זאב. ודוגמא לכך זה התוספות במסכת עבודה זרה דף ב ע״ב ד״ה וארו חיוא שמעידים שהגרסא שלהם בברכות היתה ״הניח מעשה ארי וספר מעשה דוב״. 

"שהכל נהיה בדברו" עם סגול ב- י'. (נהיה-בהווה)

יש שיטה כזאת? 

בנבואת זכריה (פרק יב בהתחלה שם) 

כתוב שבמצור על ירושלים במלחמת גוג הגוים יכריחו גם את שבט יהודה להשתתף בו

ושבט יהודה יבקשו בליבם שיושבי ירושלים יתפללו עליהם כי הם יודעים שזה בעל כרחם.  ובסופו של דבר הם ינצלו מהמגפה על העמים כי זה לא אשמתם

(רציתי להביא ציטוטים אבל העתק הדבק עושה ברדק שלם בתגובה.  תסתכלו שם)

לא עולה לי אפשרות אחרת בראש חוץ מהיהודים שנמצאים באיראן (שכרגע מגנים אותנו כנראה בעל כרחם אחרת חייהם יהיו בסכנה ) 

אמא שלי עליה השלום וחברותיה הלכו עם מטפחת על הראש. זה כיסה את השיער והיה צנוע.

מתנגדי הפיאה טוענים שזה אמנם מכסה את השיער אבל זה לא צנוע.

לובשי הכובעים  וכיסויי הראש הצעקניים לא רק שזה לא צנוע ומושך תשומת לב זה גם לא מכסה את השיער.

אז מישהו יגיד לי בבקשה מה הדין?

מה ההבדל בין אשה שלובשת בגד לא צנוע ומושכת תשומת לב לבין אשה שלובשת כיסוי ראש צעקני ומושכת תשומת לב במודע?

חיפוס תשומת לב זה חוסר צניעות בכל מקרה.

במחשבה שניה אולי צניעות זה לא המטרה? אם כן אז מה המטרה?

פרק יב בספר מלכים ב (הפטרת פרשת שקלים) עוסק במלך יהואש בן יהואחז. הפרק מספר על כך שבראשית מלכותו הדריך אותו יהוידע הכהן ושהוא עשה את הישר בעיני ה׳ ובמיוחד הפרק מספר על מאמציו ופעולותיו למען חיזוק בדק הבית.

באופן מפתיע הפרק מסיים בכך שחזאל מלך ארם עלה עליו וכדי לסלק אותו הוא נאלץ להתרוקן מנכסיו ומנכסי המקדש שהוא טרח למענם, ויותר מכך סופו היה ששניים מעבדיו קשרו נגדו קשר ורצחו אותו, והדבר תמוה כיצד קרה כך למלך שהכתוב מתאר שעשה הישר בעיני ה׳. הפתרון לכך נמצא במקבילה לפרק זה בספר דברי הימים ב פרק כד שם מסופר על כך שאחרי מות יהוידע הוא הרשיע. ואם כך אין שום פלא שנענש בצורה כזאת. ספר מלכים לעומתו מצניע את הדבר.

אולם נראה לי שהדבר נרמז בספר מלכים באמצעות כתיב מלא - כתיב חסר.

בכל ההופעות הראשונות השם שלו מופיע בכתיב מלא יהואש, כיוון שבראשונה היה צדיק. אולם בהופעות האחרונות שלו בפרק היכן שמסופר על חזאל ועל עבדיו שרצחו אותו השם שלו מופיע בכתיב חסר יואש, כיוון שבאחריתו הרשיע. 

קניתי שופר קצר (בערך 15-20 סמ') באושר-עד.  כתוב על זה "שופרות ירושלים"

עכשיו נכנסתי לאתר שלהם כי עניין אותי לראות מה ההכשר שלהם

ואני רואה שלכל הארוכים יש הכשר מהודר אבל מ-35 סמ' ומטה לא כתוב הכשר

מישהו יודע מה הסיבה לכך? השופר שקניתי לא כל כך כשר?

אחת מטכניקות האומנות הפוסטמודרנית היא הזרה (דפמיליאריזציה). משמעות המונח היא הצגת עצמים במצבים בלתי רגילים או מוזרים באופן שאמור להעניק להם משמעות חדשה בהתאם לשינוי המיקום, הזמן, ההקשר ועוד. דוגמה למוצג אומנותי כזה יכולה להיות הצבת ארון ספרים בחדר אפל לחלוטין שבו לא ניתן לראות את הספרים ולא את האותיות, אך ניתן למשש אותם ולאשר את קיומם. הספרים נשארים, לכאורה, כפי שהם, אולם מאבדים את משמעותם מסורתית, ההיסטורית-המשכית, כעין דקונסטרוקציה של הזהות / אישיות. הסגנון מבטא את הביקורת הפוסטמודרנית ביחס לאובייקטיביזם המדעי המודרני: האם עובדות אובייקטיביות הן מה שקובעות את ה"אמת", או שמא ההסתכלות הסובייקטיבית, ההקשר החברתי-תרבותי, המקום, בדומה לפיזיקה הקוונטית, שלפיה לא ניתן לדעת את מיקומם של עצמים מבלי להשפיע על מיקומם. כלומר: מבט יוצר מציאות לא פחות מאשר העובדות ה"קרות".

אפשר לתאר את התשובה כתהליך זהה: על-ידי השינוי הסובייקטיבי-רגשי, מעשה החטא "נתלש" ממקומו בתוך הנרטיב ההיסטורי של חטא ונפילה, ונשתל מחדש בתוך נרטיב אלטרנטיבי בדיעבדי של תקומה ולמידה. מחשבת החרטה והקבלה לעתיד מאפשרת לשכתב את ההיסטוריה בעזרת פסואדו-נרטיב סובייקטיבי לחלוטין, ש"מוחק" את העובדות וכותב אחרות במקומן. הנרטיב האובייקטיבי, ההיסטורי-המשכי, שמתאר באופן נאמן את ההתרחשויות כפי שהיו, הופך ללא-רלוונטי.

הסובייקטיבי והאובייקטיבי "מחליפים תפקידים", באופן קוואזי-היתולי: הנרטיב האובייקטיבי - החטא - אמור להיצרב בתודעת הזיכרון הסובייקטיבי, כמאורע שלילי ומאשים, הגם שבמישור האובייקטיבי - כלפי שמיא - הוא כבר איבד את "זהותו" ונהפך לחיובי ומזכה. רגשות החרטה הסובייקטיביים, מצדם, גם פורצים את גבולותיהם המסורתיים של הסובייקט ויוצרים מציאות אובייקטיבית ממשית.

תהליכי השכתוב ההיסטורי וה"הוצאה מהקשר" אינם נוגע רק למעשה החטא, שמאבד את זהותו השלילית, אלא גם לאדם עצמו:

רמב"ם הלכות תשובה פ"ב ה"ד

מדרכי התשובה להיות השב [...] משנה שמו, כלומר: אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים, ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה, וגולה ממקומו, שגלות מכפרת עון מפני שגורמת לו להכנע ולהיות עניו ושפל רוח.

השב בתשובה הופך להיות "איש אחר" על-ידי יציאה בחירית מהסיפור האובייקטיבי, ההיסטורי-המשכי. היציאה האולטימטיבית מלווה בשינוי התנהגותי, ואף בשינוי מקום (גלות), כלומר תלישה מההקשר הטבעי האובייקטיבי ושתילה מחדש באופן שמאפשר לפרק את זהות "החוטא" ולהרכיב זהות חדשה, בלתי-תלויה, של "אחר", כך שהדקונסטרוקציה האישית משמשת כתהליך של החלמה.

בדומה למוצג ארון הספרים, התהליכים אינם אבסולוטיים, ואינם קוראים להתכחש למציאות ההיסטורית-אובייקטיבית (כמאמר הכתוב וחטאתי נגדי תמיד). אפשר לומר שאותם תהליכים מתקיימים במעין עולם מקביל, בבואה שאינה נאמנת לאמת האובייקטיבית ומציגה נרטיב שונה, אך אינה מאיימת "לפלוש" ולשכתב את העובדות בפועל ממש, שהרי ה"אחר" ש"אינו אותו האיש שעשה אותן המעשים", הוא אכן, לכאורה, ההמשך ההיסטורי של החוטא, ביקום אחד, אך אינו כזה ביקום השני. הנרטיב של תיקון ולמידה, שקיים כאמת לאמיתה מנקודת מבט אחת, דוחף את האדם להסתכל באור חיובי ולא לשקוע ברגשות אשמה ושנאה עצמית, מאידך הנרטיב המפליל, שמגלם אמת לאמיתה אחרת וסותרת, מרסן את האופטימיות הנאיבית ותחושות גאווה פסולות. קיומם הסותר של שניהם והמעבר של הסובייקט מנרטיב אחד למשנהו (שיכול להתבצע גם באופן בחירי ומודע) מאפשר צמיחה ותיקון מאוזנים.

@חסדי הים 

שמתי לב שיש שני סוגים

האחד שהוא הכי נפוץ כנראה שנשמע כמו "טו טו טו טו טו וכו' שעוצרים את האויר עם הלשון

ויש אחד פחות שכיח שאני לא בטוח איך עושים (נשמע שעוצרים את האויר מהגרון ולא עם הלשון) וזה נשמע כמו קולולולו כזה (😅)

להלן סרטון להמחשה  

השאלה האם יש הבדל ביניהם להלכה?

וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם: (במדבר כט, א)

כת' בס' נועם המצוות[1] (ח"ד עמ' כ, מצוה ת"ה):

"והנה הלשון 'יום תרועה יהיה לכם' אין לו ביאור, כי משמע שכל היום מחויבים לתקוע ובאמת סגי להתקיעות שעה מועטת והול"ל ותקעתם בשופר! ומפרשים, כי הכתוב בא לרמז כי לבד המצוה של תקיעת שופר, עוד יש חיוב לכל אחד לזעוק בחוזקה כמעט כל היום של ר"ה לבקש ולחנן פני הדר עליון כו'. וזה שאמר 'יום תרועה' מלשון 'מתריעין' וכמו שהיה נכתב יום זעקה יהיה לכם" וכו'.

הרי שמהות היום של ר"ה היא שהוא יום תפילה וזעקה, וצריך ביאור היאך הדברים מסתדרים על שאר מהויות היום הידועות והמוכרות לנו, שהוא יום המלכת הקב"ה והוא יום הדין והמשפט?

בשנה זו נגשתי בשאלה למורי ורבי הגר"ח כ"ץ שליט"א שיבאר מה מה פירוש לשון "תפילה" ואמר לי בזה שתי הסברות. ראשית – לשון נפילה, שהתפילה והבקשה נעשית בכניעה ובנפילת אפים ארצה. שנית – לשון פילול, וכמו שכת' בתהלים (קו, ל) "וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה". ולשון זו מצאנו גם בעניין אחר, כמאמר הכת' (שמות כא, כב) "כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים" ופרש"י "בפלילים - על פי הדיינים", והראב"ע הפנה לכת' בשמואל א' (ב, כה) "אִם יֶחֱטָא אִישׁ לְאִישׁ וּפִלְלוֹ אֱלֹהִים", ושם פרש"י "ופללו – לשון משפט, כמו ונתן בפלילים".

הרי ש'תפילה' – לשון משפט, וניכר אמאי יום ר"ה שהוא יום משפט, הוא יום תפילה. ולהסביר הדבר טפי, יש להבין את הקשר למהות היום הנוספת, המלכת הקב"ה.

אומרת המשנה בסנהדרין (ב, ב): "המלך לא דן ולא דנין אותו", וכת' הרמב"ם בפיה"מ שם, ז"ל:

במה דברים אמורים? - במלכי ישראל בלבד, מפני ששלטונם ברשע ואינם מחשיבים את שפלות הרוח והענוה ואינם סובלים את האמת. אבל מלכי בית דוד - דנין ודנין אותם, לפי שהם מכירים את האמת ולא תקשה עליהם הענוה, לפי ששלטונם חוקי לא יחסר על ידי ענותנותם. אמר בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט, ודוד עליו השלום היה מכלל סנהדרי גדולה.

הרי שמלכות אמת, מלכות שמלאה ענווה – דנה ואף דנים אותה. וכך קיי"ל על מלכותו של הקב"ה, כמ"ש בגמרא במגילה (לא ע"א):

אמר רבי יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא אתה מוצא ענוותנותו; דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים. כתוב בתורה - כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדנים, וכתיב בתריה עשה משפט יתום ואלמנה. שנוי בנביאים - כה אמר רם ונשא שכן עד וקדוש וגו', וכתיב בתריה ואת דכא ושפל רוח. משולש בכתובים דכתיב סלו לרכב בערבות ביה שמו, וכתיב בתריה אבי יתומים[2] ודיין אלמנות.

ומעניינה של מלכות לעשות משפט, ולתקן הסדר בעם, ע"כ ביום שאנו מקבלים עלינו מלכותו ית' – הרי שאנו מקבלים על עצמנו שישפוט אותנו על פי חוקיו, והדברים באים בהדי הדדי.

ועתה נוכל לראות הדבר בשני אופנים:

- האופן הראשון, כיוון שבאנו למשפט – באנו לתפילה, לבקש על נפשותינו שנינצל מן הדין הקשה, ושיתנהג עימנו מלכנו בחסד וברחמים.

- האופן השני, כיוון שהמלכנו עלינו מלך – אנו תולים בו מחסנו ובטחוננו, ובאים לבקש לפניו על כל צרכינו, ואז עומד המבקש למשפט, האם ראוי הוא שיעשה עימו המלך אם לאו.

הרי שבעצם כל עת תפילה היא עת דין, ואדם נידון בכל יום[3]! ועל פי הדברים האלו נגזרים רבים מדיני תפילה, שבזמן התפילה אדם חשוב עומד לפני מלך (וזה פי כמה וכמה מזמן שבו מקבל על עצמו את מלכות אותו המלך, שהרי רבים וחמורים דיני תפילה מדיני קריאת שמע, אף שיש בה קבלת עול מלכות שמים).

ובזה נוכל להבין דבר נפלא, ומקצתו ידוע וניכר – עניין ברכת "השיבה שופטינו" ובפרט השינוי המיוחד שבה בימי"ן, תחת "מלך אוהב צדקה ומשפט" – "המלך המשפט". תמהו רבים, היה לו לומר "מלך המשפט" או "המלך השופט", ומה פשר "המלך המשפט"? אלא שבעת שקיבלנו על עצמנו שהוא מלך לנו – קבלנו על עצמנו את המשפט, משפטו של מלך, ואתי הכל בהדי הדדי.

ותובן שאלתו של ה"ר יחיאל שבטור סי' קיח, ונעתיק הדברים באורך:

וחותם בא"י מלך אוהב צדקה ומשפט, ומר"ה עד יה"כ חותמין המלך המשפט. כתב אחי ה"ר יחיאל ז"ל מעולם תמהתי על חתימת ברכה זו, למה נשתנית מכל חתימת ברכות י"ח לענין מלכות הא קי"ל ברכה הסמוכה לחבירתה אין בה מלכות, ועוד לכאורה איני יודע מה הפרש יש בין "מלך אוהב צדקה ומשפט" ובין "המלך המשפט" לענין שצריך לחזור לראש אם שכח; אך שאיני רשאי לשנות מה שהורגל בפי כל. 

אמנם שמעתי שבפרובינציא אין אומרים "המלך" וישר בעיני. שוב מצאתי בספר הנקרא מחזור ויטרי ה"ג בפ"ק, דברכות כל השנה כולה אומר "האל הקדוש האל המשפט" חוץ מעשי"ת שאומר "המלך הקדוש המלך המשפט", לפי שעכשיו יושב על המשפט לדון כל העולם ומראה עצמו שהוא מלך על המשפט. וי"א כל השנה "מלך אוהב צדקה ומשפט" דגבי משפט שייך לומר מלכות טפי משאר ברכות כדכתיב (משלי כט) "מלך במשפט יעמיד ארץ". ונשאתי ונתתי בדבר לפני א"א ז"ל וקיבל דברי ע"כ:

עפ"ד הדברים מובנים ביותר – המלכות קשורה במשפט (וכן להיפך), ע"כ נתיחדה ברכה זו, שהיא גם כוללת את כל עניין התפילה. ועניין זה ניכר מנוסח גוף הברכה, שם אנו אומרים: "והסר ממנו יגון ואנחה" – מה עניין 'הסרת יגון ואנחה' לברכת "השיבה שופטינו"?

ולענ"ד הדבר יתבאר ע"פ המדרש בב"ר (לך-לך, פ' מה, אות ד):

ולמה נתעקרו אמהות? ר' לוי (אמר) בשם ר' שילא ר' חלבו מש' ר' יוחנן: שהקב"ה מתאוה לתפילתן ולסיחתן "יונתי בחגוי הסלע" (שה"ש ב, יד) למה עיקרתי אתכם? בשביל "הראיני את מראיך השמיעני את קולך" (שם).

ומאירים הדברים יותר מלשונו של מוהרי"מ חרל"פ זצ"ל במי מרום חלק יג (שער תורה ותפילה ד"ה הבקשות הפרטיות):

ואף גם זאת, הצער שהננו מרגישים מכל דבר שאינו נעים לנו, הרי זה שלוח ממרום אלינו לעוררנו ולהודיענו שבידינו למנוע את הצער הלזה. וגם שלא לגרום צער למעלה, "בזמן שאדם מצטער שכינה מה לשון אומרת, קלני מראשי קלני מזרועי" (חגיגה טו, ב), ושעל כן עלינו להתאמץ בתפלה למנוע את הצער ולמלא את השליחות של מעלה שמעוררת אותנו על-ידי הצער לסלק כל מכשול מהעולם, שגם מכשול פרטי נוגע להכלל.

הרי שתכלית כל יגון ואנחה לעוררנו לתפילה, ולעמוד לפני המלך[4].

[1]הובא בדרשות "לנפש תדרשנו" על ימים נוראים, ר"ה תשס"ט.

[2]וכמו שמצאנו לשון חז"ל ש"בית דין אביהן של יתומין" (גיטין לז ע"א; ב"ק לז ע"א).

[3]דברי ר' יוסי בר"ה טז ע"א.

[4]ומצד הפס' שכת' בסו"ד המדרש, "הראיני את מראיך השמיעיני את קולך" – אולי יש לקשר מה שכת' על משנה ח' בפ"א של מסכת ר"ה, עניין ר' מאיר ור' שמעון בר יוחאי, אור וקול, ראיה ושמיעה.

למה ברישא נאמר בלשון רבים "שוא עמלו בוניו בו" ובסיפא "שוא שקד שומר" ביחיד? 🤔