פורום בית המדרש (עמוד 8)

הבנתי שספרדים בכללי מקלים אם זה עובר את הבשר..

אז לילדים נשמע הגיוני שגם כן

הלכה י - גזירת ציפורניים | פרק יא - מלאכת חול המועד | פניני הלכה - הרב אליעזר מלמד שליט"א

ציטוטים משם:

בדיעבד, לדעת רוב הפוסקים, גם מי שלא גזר את ציפורניו לפני החג, רשאי לגזור אותן בחול המועד, כשם שמותר לעסוק בכל דבר שיש לגוף תועלת ממנו (רי”ף, רמב”ם, רא”ש, סמ”ג, שו”ע תקלד, א). ויש מחמירים וסוברים, שכשם שאסרו חכמים להסתפר בחול המועד כך אסרו לגזור ציפורניים

ואף שהעיקר כדעת המקילים, נהגו באשכנז ובמקצת קהילות ספרד, להחמיר שלא לגזור ציפורניים בחול המועד (רמ”א תקלב, א; כה”ח ד).

אמוראים הם הם שייסדו את רעיון הישיבה. [כלומר, לפחות בהבנה שאולי שם ועבר ייסדו בית מדרש, ואולי אפילו יעקב היה מוזמן אליו לארבע עשרה שנים, ועדיין באופן כללי בעולם טרם ישבו בצוותא צעירי הצאן בישיבות.] הרעיון המופלא הזה, של שבת אחים אמיתית בחברותא ובריעותא, ומתוך הקדשת חלק בחיים לאהבת תורה, הוא החיזוק שהיה חסר עוד עם חתימת המשנה לעצם קיום ישראל בעולם שמם וחרב. בית הכנסת אמנם היה מקדש מעט, אבל הנוכחות בו לא היתה אפשרית מעבר לריטואל, לתפילה, לקריאה בתורה שבכתב, לטקס ושבלונה.
כל שקלא וטריא בתלמוד, כל סוגיא ודיבור, כל פרשנות, הוא שיקוף לדורות של הרגע המרגש הזה, שכותלי בית מדרש הפכו למשכן קבע לתלמידי החכמים (עם תנאי פנימייה סטייל קמפוס ישיבתי, ולא במקום פתוח שחוזרים הביתה לארוחת ערב). זה כבר לא היה רק השואו הנשגב התנאי של שמעיה ואבטליון עם ההמונים שנדחקים לפי כרטיסים לצפות, וגם לא חצי כיכר השורות שכשלעצמו גידל את הענקים והעצומים רבי עקיבא, רבי מאיר, רבי יוסי וכל גדולי עמנו. זה כבר לא הספיק כשהעם לא מצא עצמו עולה בדרך אחת לירושלים המקדשית, אלא יושב בארצות רבות, חווה רקעים שונים, חי את חייו ללא מסגרת מקבעת [בטלו טהרה לקודשים, הנפת העומר ומחזור התבואה, עלייה לרגל, קורבן פסח, מעשרות וביכורים, כמעט כל עניין של מעשה]. וכאן לא התאימו עוד ריכוזיות וזיקוק, אלא באמת בית גדול ורחב, של תורה ושל מקור לבנות בו את הדורות הבאים.

כאן תשובה לשאלה?

בעיקר בנגלה, קצת גם בנסתר

2. להקדיש חלק מזמן הלימוד להעמיק ולהרחיב בדברים שמעניינים אותך

את כל הסוגיה בסיומה. 

לנסות לחדש משהו או לתרץ בעצמך קושיות שמתעוררות

אבבל תכלס לדעתי  זה הדבר הכי הקשה שקיים בערך

לשנות את אופן הלימוד.

לא להתמקד רק בלימוד פשטני-לוגי, אלא גם להקדיש זמן להעמיק בלקחים המוסריים וכדו', בעומקים/מסרים הרוחניים שאפשר להוציא מהגמרא. אני מכיר רב שיש לו שיטה שלימה כזאת. אני בעצמי השתדלתי ליישם אותה כשהיה לי זמן לזה.

ולעצור מדי פעם ולשיר שיר של דביקות. לשים אל מול עיניך את המהר"ל והתניא שכשאתה עוסק בסוגיית שור שנגח את הפרה אתה בעצם לומד מה רצון ה' במקרה כזה וכזה. לשים מול עיניך את התנא דבי אליהו שהקב"ה יושב ושונה כנגדו, או את המדרש בכל יום יהיו בעיניך כחדשים. ללמוד בתניא ובעוד מקומות על גודל התורה מבחינה רוחנית. הקדמה לתפארת ישראל של המהר"ל- לקחת את התורה עם נותן התורה, מטרת התורה היא לדבק אותנו בקב"ה. וכו' וכו'.

זה הרב הזה

יש לו ספרים?

אבל לא נראה לי שיש לו ספר על השיטה שלו בגמרא.

קוראים לו הרב שמעון קליין.

מלמד בישיבה הגבוהה בבית-אל.

יש כאן שתי שאלות: 1. איך נכון ללמוד גמרא, 2. איך אתה רוצה ללמוד גמרא. (יש גם שאלה נוספת, מהי אהבה ומז"א "עבודה מאהבה", אבל בוא לא נסבך).

לגבי 1, עיין בהקדמתו המהממת של הרבי מסוטשוב לספר "אגלי טל", שהנאה ושמחה בלימוד זה חלק בלתי נפרד מהמצוה וממש לא סתירה או הפחתה. להיפך, כשאתה נהנה מהלימוד אתה כאילו מבסוט מהלימוד שלך עם הקב"ה (כדברי הגמ' בעבודה זרה: הקב"ה יושב ושונה עמו), וזה האושר הגדול שלך!!

לגבי 2, אם אתה כבנאדם לא מרוצה מלימוד לוגי והלכתי אבל בכל זאת אתה ממש מעוניין ללמוד גמרא, אז זה כבר התמודדות שלך. הייתי מציע לך אם כן, להשקיע יותר באגדות, ואם תרצה תעיין בספרו של פרופ' אדר כהן ומאמרים שנכתבו בעקבותיו (נדמה לי שבמקביל, גם ד"ר שמואל שנהב כתב מאמרים בנושא הזה) ותנסה להשתמש ולהרחיב את הרעיון של ביבליותרפיה תורנית.

בהצלחה צדיק!!

מאמין שאחרי 1. לא יהיה צורך ב2.

1. כתב בשם הבעל טורים שהגימטריה של לולב= חיים ושבני ישראל חפצים לקבל חיים אמיתיים בפנימיות שלהם וזה ע"י חג הסוכות, כי בסוכות ה' יתברך מקרב את בני ישראל (רק מעצם זה שנקראים 'בנים לה') אבל בני ישראל מצד עצמם חפצים להתדבק בו ולעשות מעשים טובים וכו' וכו'.. יש שם מהלך ממש יפה על ארבעת המינים- שפת אמת, סוכות תרל"ד.

2. "ויש לומר עפ"י אמרם ז"ל אמרה התורה צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי. וזהו באמת עיקר החירות שניתן ביציאת מצרים לכל איש ישראל שלא יהיה מוטבע בעניני הטבע.

וז"ש בסוכות הושבתי כו' בוציאי אותם שהי' נטיעה בלבבות בנ'י לצאת ממאסר הגוף והטבע להיות בעולם הזה בארעי.. וכפי מה שמתקיםם בכל יש ישראל דירה זו שלא להיות מוטבע בעוה"ז.

כך חל גם עליו שם שמים וסוכת ענני כבוד. ולכן ניתןמזו המצוה אחר יוהכ"פ.. פי' שהוא עדות שלא יתיאשו בנ"י עצמם באחרית הימים כמונו היום בשפל המדרגה.

עכ"ז צריך איש ישראל להאמין כי בימים אלו יוצא מאפילה לאורה. כי לא יוכל איש ישראל להיות נטבע לגמרי בטבע. וזהו בסוכות הושבתי כמ"ש. כי בדורות הללו חביב ביותר לפניו ית' מצות סוכה. שקראן בזוה"ק צלא דמהמנותא".. (הערה על שפת אמת סוכות, תרל"ב: תרמ"ד ד"ה 'איתא בגמרא')

1. נראה לי שלולב קשור ליוסף ולמידת היסוד , שמכונה בתנ"ך בדרך כלל בשם "חיים"

2. יש את העניין שאדם יוצא מהבית והתקרה שהוא בוטח בהם מפני הגשמים בכוחי ועוצם ידי, ועובר לסוכה שרק עושה צל אבל לא מגנה מפני גשמים, ובכך פותח את עצמו לתלות בה' ויציאה מהסגירות של הטבע, ולהנהגה מוסרית בה אם נהיה זכאים לא יהיה גשם בסוכות ואם לא אז יהיה. כמו ארץ ישראל שהגשם תלוי בזכות שלנו , לעומת מצרים שהמים זורמים שם תמיד בהנהגה טבעית שלא תלויה במוסר. וזה שמחתו של עם ישראל שהוא פתוח לה' ומסיר את מסכי הטבע. בניגוד לאומות שרע להם לצאת מהטבע ולכן בועטים בסוכה כשמתברר שהיא לא מגנה עליהם מפגעי מזג האוויר, בעוד ישראל יוצאים בענוה כי גם אצלינו גם בפתיחות למעל הטבע אין עניין לסבול ומצטער פטור מהסוכה  

דווקא.

ומהלשון "יום תרועה יהיה לכם" ממש לא פשוט להבין שמדובר על שופר, ושהמצווה היא לשמוע, וכו'.

הרמבם כותב בהקדמת משנה תורה: "לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה. לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם"

כלומר הרמבם התכוון שאדם יקרא תנך ומשנה תורה וידע את ההלכה. אומרים שבגלל זה בחנוכה הוא הסביר את כל ההיסטוריה של קביעת החג ובפורים לא, כי מגילת אסתר כבר כתובה בתנך...

אז אולי בכל אחד מהמשפטים שציטטת יש חידוש שלא מפורש בתורה (*כזית* חמץ, תקיעת *שופר*), ובסוכות לא... 

שמגילת אסתר כולם קוראים כל פורים וכל ילד יודע את הסיפור. סיפור חנוכה כתוב במפוזר בגמרא ובימי הרמבם לא כל אדם ידע בצורה מסודרת את הסיפור מההתחלה שגזרו מלכי יוון ועד שהעמיגו מלך מהכהנים 200 שנה

הרמבם פותח את הלכות שופר, סוכה ולולב בשלוש המצוות - לשמוע קול שופר, לישב בסוכה כל שבעת ימי החג וליטול לולב במקדש כל שבעת ימי החג.

אחר כך - " מצות עשה של תורה לשמוע תרועת השופר בראש השנה שנאמר יום תרועה יהיה לכם. ושופר שתוקעין בו..." כלומר, אחרי שהרמבם מביא את המקור לדין הוא מגיע ישירות לפרטים. בסוכה אין בזה כל כך טעם כי המילים של התורה כמעט זהות למילים של הרמבם עצמו - "בסכות תשבו שבעת ימים".

גם בהלכות עירובין, אגב, הרמבם מתחיל מהפרטים.

כשהש"ס מתחיל מדברים שלא קשורים לעצם הדינים, כמו בפסחים: אור לי"ד בודקים, ר"ה- ארבעה ראשי שנים הם, הרמב"ם כותב הפוך, וכשהש"ס מתחיל בדינים כמו בסוכה, אז הרמב"ם עושה הפוך....אבל זה לא מסתדר עם פורים, באסה....😅

זה לא נקרא להוסיף עולה אם לא השלמת את מניין העולים (גם אם סיימת את הקריאה). מניין העולים מכוון, עיין בגמרא. יש בו רמזים למספר רואי פני המלך וכדומה, וגם דרך להראות את קדושת היום שמעלתו גבוהה משאר יום טוב.

אז גם אם בדיעבד יצאתם, זה עדיין ודאי לא נקרא להוסיף.

לחזור על עלייה - זה דברים שבכל יום במניין ספרדי... וגם אצל האשכנזים בשמחת תורה חוזרים שוב ושוב כדי להעלות את כולם. וכמו שהבאת שבסוכות חוזרים, וגם במועדים נוספים (חנוכה). אין בזה בעיה.

שתי האפשרויות שהזכרת, הן שני *רמזים* שהוזכרו בחז"ל ובמפרשים.

ענפי עצים כסמל לשבטי ישראל. פעם אחת זה גם לאחד אותם באחדים בידו. וזה הדימוי היחיד שמתבקש נביא לעשות כסמל לשבטי ישראל.

ועוד לזכור שהמילה בעברית "שבט" או "מטה" לשבטי ישראל היא מילה נרדפת לענף של עץ "ויהיו לגפן מטות עוז, שבטים" כלומר מטה ושבט זה מילה נרדפת לענף ומשם למקל שעשוי מענף. כי שבט בעם הוא כמו ענף שיוצא מגזע. לכן כתוב "ואת *מטה* לוי תכתוב על *המטה*"

לכן תמיד ענף מסמל שבט בעם, ואיגוד ענפים כמו ביחזקאל מסמל איגוד חלקי העם לשבטיו. כל גם כתוב ביהי רצון בסדורים לפני נטילת לולב: ובזכות קירובם אחד אל אחד והיו לאחדים בידי, כםסוק ביחזקאל: וקרב אותם אחד אל אחד והיו לאחדים בידך.

כמובן זה לא סותר את טעם שמחת הארץ בצמחיה. כי עם ישראל נמשל לארץ ישראל, וענפי גידולי הארץ נמשלים לשבטי העם, במיוחד בגלות שלא היה ארץ אבל היה עם

אבל זה לא פשט התורה

מסכים שסביר שהדרשן שדימה את ארבעת המינים לחלקים בעם ישראל - שאב השראה מהדימוי ביחזקאל. זו אכן דרשה מתאימה לביטויים אחרים בכתוב.

אבל פשט זה לא - הפשט בתורה "ולקחתם... ושמחתם..." שנענוע עצים הוא דרך לבטא שמחה.

מסכים איתך שהפשט הוא שמחת הארץ בצמחיה באסיף.

אבל בגלות שהתנתקנו מהגשמיות הוכרחנו להסתכל על השורש האידאי הרוחני של הצומח, ולראות איך הענף הוא ביטוי של זרם חים שבוקע מהאדמה, גדל לגזע ומתפצל לענפים היונקים מהגזע. שזה עצמו אותה אידאה שמתגלמת ביחס בין כלל ישראל לשבטיו השונים, ולא במקרה בלשוו הקודש בה כל מיחה מדוייקת שבט בעם נקרא שבט ומטה, על שם המילים הנרדפות לענף. אמנם יש הסבר אחר ששבט ומטה מלשון המקל של השלטון וכי בגלל שכל שבט הוא יחידה פוליטית. אבל זה דחוק כי שבט ממהותו הטא לאו דווקא יחידה פוליטית אלא משפחתית. מה גן שהתורה עצמה אומרת "ואת שם אהרון תכתוב על *מטה*(מקל) לוי, כי *מטה*(שבט) אחד לבית אבותם"

אמנם יש 12 מצבה כ12 השבטים או 12 אבנים במזבח אליהו, אבל לא כותבים על כל אבן שבט אחר.

בעוד שבענפים שבנס מטה לוי וביחזקאל כותבים כל שבט על ענף שונה. וגם ב4 המינים כל ענף מייצג חלק אחר מהעם באופן ספציפי, שהרי אלו 4 מינים שונים ולא איגוד 4 הדסים וכו'

עולם הדימויים בנביאים הוא לא מקרי. לא במקרה גלי הים משולים תמיד לאומות העולם וכנגד זה קריעת ים סוף ולוויתן. הארז משול לגאות, השור לבניית המציאות, איש ואשה כמשל לה' וישראל וכו' . קדושת הכוח המדמה בנביאים היא מדוייקת, כפי שהקבלה והרב קוק מראים, בניגוד לדעת הרמבם שסובר שמשל לא מדוייק לנמשל

הדימוי לחיות נמצא גם בברכת יעקב וגם בברכת משה. השימוש באבנים אכן נמצא אצל אליהו וכנראה משם מקורהדרשה שכך היה באבנים אצל יעקב אבינו.

שזה קשור לאסיף והדגש הוא דווקא על צמחים. כמו שאומר הרמבם במורה נבוכים.

מכאן זה קורא לנו להעמיק מה בכלל צמחים מייצגים ומה השורש האידאי-רוחני שלהם. ה' היה יכול לברוא כל צמח כקלח לעצמו עם גזע וזהו, כמו קנה סוף. אבל הוא ברא אותו כגזע המתפצל לכמה חלקים המחוברים אליו, ולא סתם גם עשב נקרא ציץ העשב, גם ציצית שיש בה חוטים המתפצלים,וגם ציצית השיער שהיא סמל להארות קטנות היוצאות מההארה הכללית , עיין אורות הקודש וגם בנסתר.

החיות לא מייצגות את עצם השיבטיות בניגוד לשבט-מטה-ענף. אלא את האופי של כל שבט, כמו צבע של כל שבט, או כמו שאומרים ש"אדם כלשהו הוא ממש אריה", או שועל או נחש.

מה גם שהקשר בין צמחים לסוכות מתבטא גם במצוות סוכה שכשרה רק לסכך מצמחים. ולדעת רבי יהודה הסכך כשר רק מ4 המינים, וכן בעזרא יש קשר בין מצוות לולב לסוכה בקשר לצמחי נוי: "ואשר ישמיעו קול בירושלים לאמר צאו ההר והביאו עלי תמרים ועלי זית ועלי עץ שמן ועלי עץ עבות ועלי הדס לעשות סוכות ככתוב"

עבר עריכה על ידי קעלעברימבאר בתאריך י"ד בתשרי תשפ"ו 16:36

במורה נבוכים דווקא סובר שזה הטעם הפשוט שמחת הארץ בצמחים היפים, ושמחה אשר הגענו ממקום מדבר אין צמח בו לארץ מצמיחה צמחים. כלומר עניין הצמחים מרכזי. דווקא על 4 המינים כאגד ישראל הוא כותב שזה רק דרשה, שכמובן הראתי איך זה לא דרשה אלא נמצא מיניה וביה בתוך עניין הענפים בדימויי הנביאים.

אם זה רק עניין שמחה, אז למה אין מצוות 4 מינים בפסח ושבועות? ולמה בעזרא יש עניין לקחת עוד ענפי עצים יפים?

מצד שני יש משהו בדבריך. גם אצל אומות העולם בכל העולם יש נטיה לקשט בחגים  שלהם דווקא בצמחים שזה נותן פומביות של שמחה. אבל אצלינו גם נצטווינו לגור 7 ימים מתחת לענפי העצים האלו מחוץ לבית ולא רק לשים אותם בסלון תחת קורת גג של כוחי ועוצם ידי (עיין המבחן לעתיד לבוא של מצוות סוכה לאומות). או לנענע בהם לפני ה בהלל. אבל ההסבר הזה לא מסביר למה דווקא סוכות. התורה היתה יכולה לצוות בפסח לקדט את הבית בפרחי האביב או לנענע אותם לפני ה. אבל הסיבה היא שזה לא רק חגיגי ומשמח , אלא שמחה לה' על הארץ וצמחיה כחלק מחג האסיף

אני גם לא חושב שפשט טעם הקרבנות הוא ביטול עבודה, או שהטעם הפשוט לברית מילה הוא המעטת כח התאווה.

הטעם הזה של מורה נבוכים שונה מטעמיו על הקרבנות וכו, למעט הטענה שלו שסיבת דווקא 4 מינים אלו ולא אחרים היא טכנית, שכאן זה באמת רמבמיסטית מאוד.

גם דעת רבי יהודה שמסככים רק ב4 המינים, ומה שמוזכר בספר עזרא,שהביאו גם ענפים אחרים לקישוט חוץ מ4 המינים, מוכיחה שעיקר העניין קשור לשמחה בצמחים (יפים ורחניים) דווקא

כרגיל, כל מה שאתה כותב נכון ברבדי הדרש והרמז. אבל, ברבדי הדרש והרמז יכולות להיות כמה וכמה משמעויות שלא סותרות אחת את השניה ובוודאי לא סותרות את הפשט, אלא משלימות ונותנות עומק נוסף.

ממילא השאלה בפתיחה היא שאלה 'לא חוקית', אם היה רק רובד אחד, היה מקום לשאול "האם זה או זה?", כיוון שיש ארבע קטגוריות ראשיות: פשט, דרש, רמז וסוד, שבכל אחד מהן יכולות להיות משמעויות רבות - שבעים פנים לתורה, שאלה של 'או או', היא לא רלוונטית. בטח שאין מה להתווכח על זה.

מועדים לשמחה

על טעם מצוות קרבן פסח. אבל ברור שזה זכר לפסיחה על בתי אבותינו למשל.

לא במקרה דווקא בחג האסיף הצטווינו על לקיחת 4 מיני צמחים. וגם מספר עזרא רואים שזה בא עם עוד ענפי עצים בשביל הסוכות.

זה לא דרש ורמז. כשם שאכילת בשר שלמים כשמחה זה לא רמז, אלא זה דרך לבטא שמחה באכילה או כשם שלא במקרה הצטווינו על צום ביום כיפור כי זה יום כפרה. כך דרך להלל לה' על האסיף זה על ידי 4 מיני צמחים כמו שכותב הרמבם.

יש טעם אחד ראשי ופשוט, וממנו שאר הטעמים מתפצלים.

לומר "זו הדרך שה' בחר" זה עדיין לא טעם, כי זה משאיר את המצווה כמעשה טכני סתמי חסר משמעות מלבד לעשות את רצון ה', על אף שאוטומטית התת מודע כבר מבין את הקשר בין האסיף לצמחים בלי לומר.

בסוף טעמי המצוות משתנים לפי תקופה בהיסטוריה. כשעל עם ישראל היה בארץ והיתה נבואה והשראת שכינה והיה חקלאי, היה ברור ש4 המינים קשורים לאסיף.   כשגלינו מארצינו והתנתקה הקדושה מהגשמיות , הוכרחנו להסתכל על השורש האידאי-רוחני של המצווה, כשם שהרב קוק אומר בלמהלך האידאות שדווקא כשהשמש שוקעת רואים את הכוכבים.

גם כיום שאנו לא חקלאים טעם הראשי של 4 המינים זה על שמחת הארץ בצמחיה והקדושה שבטבע.

חגים וזמנים לששון🙂

כל הסבר נכון אחר, הוא תוספת על הטעם הפשוט. וודאי שההסבר שהתעקשת עליו בכותרת, של סימן לחיבור חלקי עם ישראל הוא *סימן* שיש בזה ולא ההסבר הפשוט.

ישראל, זה אמנם טעם צדדי ולא הטעם הראשי הפשוט, אני אכן מסכים. אבל מכיוון שה' בנבואתו לנביאים אמר כמה פעמים לעשות מעשים עם ענפים שהם מסמלים את השבטיות בעם ישראל ורק הם (כי חיות לא מסמלות את השבטיות אלא תכונות גם אצל אגם פרטי וגם אצל עמים שלמים וממלכות) ועוד התורה דאגה לקשר בין המילה מטה כענף למילה מטה כשבט "ואת שם אהרון תכתוב על מטה לוי כי מטה אחד לבית אבותם". ועוד כי מצינו שזה הטעם הראשי שהתקבל על ידי האומה בגלות.

סימן שזה הטעם הראשי בגלות, כשהקדושה נעדרת מהטבע ואין על מה לשמוח בשמחת הארץ בצמחיה, מסתכלים על הצמחים רק כסמל אידאי לחלק בעם.

אני לא חושב שבבית ראשון מישהו חשב עם 4 המינים כסמל אחדות האומה במודע, למעט אולי נביאים שיודעים להצהיע על בחינות הנבראים וכמובן בתת מודע של האנשים. במיוחד שהמילה "שבט" פשוט היתה "ענף" אז הדימוי היה תמיד של שבט כענף מגזע. כשם שהיום "ענף הכלכלה" איך שהוא יתקשר לענף

לגבי גשם, גשמא בארמית זה גוף, ומשם הגיע המילה גשמי. אבל אולי זה קשור לגשם גם לא יודע

את אורות התשובה, ובאופן כללי על התעלות העולם בעליה מתמדת באורות הקודש של הרב קוק,ובכתבי הרמח"ל - נראה לי בעיקר דעת תבונות

א. תודה.

ב. הייתי שמח להפניה ספציפית. (פסקה/עמוד.. כמובן אם מתאפשר..).

ג. לענד התעלות העולם זה מושג מחודש עוד יותר, שמרחיב את התשובה עוד מעבר לאדם אל העולם. אבל בדבריי כיוונתי רק לאדם ..

להערות לדבריי במידה ויש, אשמח.

ג. "התעלות העולם" תלויה וקשורה ישירות ב"התעלות האדם". דווקא הרעיון הזה, שחוזר על עצמו בגירסאות שונות ודומות, יכול להיות מקור מצויין למושג "רוחב התשובה".  - האדם, בחוזרו בתשובה ומתעלה, אינו מעלה רק את עצמו, אלא את כל העולמות יחד איתו. לא מכיר ששייך מושג של תשובה לעולם בפני עצמו, אלא אדרבא כל התיקונים שנעשים בעולמות, הם דווקא על ידי עבודת האדם. (נפש החיים, נפש החיים, תמצא שם אוצרות).

אלא כפי שכתבת בשאלה.

אולי אלו שני דברים שונים,

ואולי יש ביניהם קשר בשורש ומהותם.

כשהרב קוק כותב שם על חוקי הטבע ועל התשובה הטבעית הגופנית כוונתו לא בהכרח לגוף, אלא למערכת יחסים של סיבה ותוצאה. ולכן זה שייך גם בטבע, גם במוסר וגם בתורה.

אדם יכול להיות מוסרי למשל בגלל שהוא מעוניין שינהגו במוסריות כלפיו. זה נקרא תשובה טבעית גופנית,

וזו הדרגה הנמוכה יותר של התשובה שנקראת גם: תשובה מיראה

ויש הרבה מה להרחיב בכל המאמר הזה.

אומר רק ששלושת התשובות הראשונות שם הם כנגד הגוף, הנפש והשכל. מקבילים לחכמה, נבואה, תורה. והתשובה העליונה זה מה'. הראשונה היא תשובה מיראה, השאר הן סוגים שונים של תשובה מאהבה 

כמה דברים.

א. כפי שפתחתי בכותרת - דברים יפים. בפרט אהבתי את ההדגמה " אדם יכול להיות מוסרי למשל בגלל שהוא מעוניין שינהגו במוסריות כלפיו. זה נקרא תשובה טבעית גופנית".

אגב, זאת הבנה שלך או שמעת אותה מרב? אפשר לדעת את שמו?

בכל אופן אני כמעט בטוח ששמעתי מהרב חיים גנץ ראש ישיבת מעלה אליהו הסברה דומה/זהה לשלך..

ב. אני מבין שהסברת אחרת את המקור, אך  תקן אותי אם אני טועה, גם לשיטתך הרב קוק מדבר שם *גם*(אבל לא רק) על תשובה בענייני בריאות וכו והמילה "מדיצינה"(רפואה) שם תוכיח ..

ג. אם כבר אז כבר.. תוכל להמשיך להחכים אותי ולהסביר מה זו תשובה שכלית? בפרט שכתבת שהיא מקבילה לתורה . (לכאורה התשובה האמונית היא תשובה מתוך התורה והנביאים.. אז אשמח להבין מה החילוק בין תורה לנביאים..).

תודה בכל מקרה , גם אין לך פנאי לענות...

הבנה שלי, אבל אני לא המקור וכדלהלן.

קודם כל, המבנה מקביל לחלוטין למבנה של המדרש בירושלמי "שאלו לחכמה חוטא מה ענשו".

זה התחיל מפעם אחת שלמדתי את פרק א' בנתיב התשובה למהר"ל (יצא לי גם לפני כן אבל לא שמתי לב לזה בגלל ש-)ויום למחרת למדתי את המאמר של הרב שמעון סטרליץ התשובה לאור הסתכלותו של רבינו. פרק א' שם הפיל לי את האסימון.

ניסיתי למצוא מי שאומר את ההסברה הזאת והתפלאתי שלא מצאתי. תודה , אחפש שיעור שלו בנושא.

תשובה טבעית גופנית כוללת כמובן גם את המובן שכולם מדברים עליו. אבל בעצם מדובר כאן בחידוש של הרב קוק על המדרש "שאלו לחכמה חוטא מה עונשו" - בעוד שבמקור היחיד שמופיע את התשובה זה הקב"ה- הרב מחדש שכל אחד מהם הוא מניע של תשובה בדרגה שונה, אבל הדרגה השלמה היא המניע האחרון.

אז ככה:

שאלו לחכמה חוטא מה עונשו - אמרה חטאים תרדף רעה. כלומר הרע הוא לא עונש אלא תוצאה. זאת תשובה מיראה - האדם חושש מהתוצאה הרעה ורוצה תוצאה טובה. כמו ברפואה- אדם לא רוצה להיות חולה אז הוא אוכל בריא. החכמה היא כנגד מידת החסד וכנגד הגוף. מהר"ל עומד על זה בכמה מקומות. לה הרב קורא תשובה טבעית גופנית.

ההמשך אלו מדרגות של תשובה מאהבה:

הנבואה - זו הכרה פנימית יותר. לכן הרב קורא לה תשובה טבעית נפשית - האדם לא רוצה ברע כי הוא רע, ורוצה בטוב כי הוא טוב. הנפש החוטאת היא תמות. הנבואה מקבילה למידת הדין, ששייכת לנפש.

שאלו לתורה חוטא מה ענשו - סדר העולם - מקבילה לשכל. נותנת מענה בצורה של קרבן אך לא כפרה שלמה. כאן התשובה לפי הרב היא מתוך מניע כללי יותר. באה ממקור האמונה והדת - כלומר מתוך התורה. המניע כבר לא פרטי אלא עולמי.

אחרי שלא הגוף של האדם, לא הנפש ולא השכל שלו נותנים לו מענה שלם - הוא מתעלה לתשובה עילאה,  אותה הרב פחות מפרט.

זה מקביל למשל שהירושלמי מביא "הכלי הזה שבור אני משתמש בו" - שבור בג' חלקי האדם. מתוך ההכנעה מגיעה התשובה היותר מעולה. זו שהרב קורא לה התשובה אל כבוד ה'.

זה בקצרה. החידוש הוא לכאורה של הרב סטרליץ בפרק א' במאמרו הנודע, אבל הוא לא אומר זאת במפורש. אלא שאם תשים לב בפרק הבא הוא מדבר על פרק ב' באוהת"ש, והוא ממשיך שם עוד קצת לפי הסדר. אח"כ זה לא מקביל כי הוא מבאר במבט כללי את הספר

הוא מסביר את ההסברה הרגילה- מדובר במניעים של התשובה, ותשובה טבעית גופנית משמעה שהמניע הוא גופני.

לענ"ד אני טוען שלדברי הרב - המניע מייצג מערכת יחסים גופנית בין האדם לבין החטא והתשובה.

רבי אבא בר זמינא בשם רבי יוצדק מן קומי אילין תרתין מילייא נחת רבי יוחנן מן ציפורין לטיברייא

עיי"ש, לא בטוח שזה מה שאתה מחפש.

אבל זה באמת לא מה שאני מחפש. אפשר לומר שזה מפני המחלוקת או אפילו מפני שהיה מי שיורה במקומו.

ברוב המקרים, גדולי הדור היו ראשי ישיבות והם פחות עוברים למקומות אחרים גם בימינו.

כמו בסליחות שאומרים "אתה יודע כל רזי עולם וכו"

או לפחות "לפניך גלוי".. נגלו זה משמע היה נסתר ונגלה

ומה זה "נסתרות שמבראשית" איזה נסתרות היו שם?

בעומק אולי "נגלו" זה הכוונה שגם שדברים שהם בחינת אין ואינסוף ושורש המציאות מבראשית  ולא שייך בכלל גילוי בהם,  לפני ה הם נגלו, וזה בחינת "חידוש" שאפילו בחינת אין אמל הקבה הוא גלוי.

מה שכתבתי זה סתם רעיונות שצצו לי הרגע, ומן הבתם המקובלים כותבים על זה בכוונות לתפילת ראש השנה

הוא מעלה השערה ומבסס אותה על כלום, זה מקסים אבל לא.

הוא מראה שם (מה שטוענים גם חוקרי ביקורת המקרא) שיש הוכחה נוספת: הלשון בספר קהלת לא מתאימה לימי בית ראשון, אלא לימי בית שני לכל הפחות.

ממילא זה פוסל גם את אבשלום.

לא מופרך בכלל שהספרים נכתבו בצורה קצת שונה, על פי זיכרון וכדו'. יש אינספור מקומות בתורה שיש גרסאות שונות מה כתוב שם, והתורה הייתה ספר הרבה יותר נלמד מקהלת, וללא ספק הועברה במסורת בצורה שלמה יותר. ואף על פי כן אינספור גרסאות. אז קהלת? כמה אנשים למדו קהלת?

ההבדלים של השפה בקהלת הם בעיקר במבנה המשפט ומילת הזיקה (דברים שלא מופיעים בחרסי שומרון, כי אין שם משפטים, ודאי שלא משפטים מורכבים)

שהיה, במקום אשר היה. פעם חשבו ש ש הייחוס היא מבית שני ולכן אפיינו את קהלת לבית שני, אבל בחרסי דומרון יש כבר ש הייחוס

תוכל לצטט?

בכל מקרה, ודאי יש ש' גם בתקופות קדומות. למשל בשירת דבורה "עד שקמתי אני דבורה".

הכוונה היא שיש תהליך מתפתח. בתקופות הקדומות אמרו "אשר". לאט לאט התחילו פה ושם לקצר ל"ש", וככל שהזמן נמשך אמרו יותר "ש" מאשר "אשר". עד שבמשנה כבר לא תמצא כלל "אשר", הכול "ש".

ירושלים היתה עיר ממלכה חשובה כבר בימי אברהם ודלטה על אזור נרחב וממש לא עיר זניחה. יש את מלכיצדק , ואדניצדק מלך ירושלים מימי יהושע שעומד בראש קואליציית מלכים.

גם מלכי בית דוד נשאו בתואר "מלכיצדק" שהוא המקבילה ל"פרעה" לכל מלך ירושלים. "נשבע ה לדוד, אתה כהן לעולם, על דברתי - מלכיצדק". (ויש גם רמז אפשרי ששלמה כונה מלכיצדק, מכיוון שאחיו יועצו כלאב כונה דנאל. ועם נלך לפי המדרש שתמר היתה בתו של שם שהוא מלכיצדק, מכיוון שאינה כנענית כבת שוע, אז מלכי דוד ירשו את התואר גם מתמר). כך שהם נחשבים ל"מלך ירושלים" נוסף על היותם מלכי ישראל או יהודה. 

דוד הרחיב את הבניה והחומה שבנו היבוסים, ושלמה אומר שבימיו ירושלים היתה בשיא בנייתה מכל אלו שלפניו.

אבל גם אם זה מלך בית דוד אחר, הרי שכל מלך בית דוד יושב על כסא דוד והוא דוד של דורו "ועבדי דוד נשיא להם לעולם", כך שכל חכמת מלך בית דוד, זה בחינת שלמה ממש, כדוגמת בן כרעא דאביו כשם שהכהנים מקודשים בקדושת אהרון.

ולכן זה לא משנה, בית דוד כתב הן את שיר השירים והן את קהלת. אותה שושלת עם אותן תכונות.

אגב שלמה השתמש בהרבה שמות ספרותיים. למשל המלך "למואל מלך" שמוזכר בסוף משלי שאמרה לו אמו "אל למלכים שתות יין"

כך מלך ירושלים מכונה באופן מליצי "מלכיצדק". באותו אופן נקרא אכיש מלך גת בספר תהלים (ודווקא בתהלים, שם זה שירה ולא פרוזה) "אבימלך", כשם מלך פלישתים הקדמון (למרות שבתקופתו אלה כבר אינם אותם הפלשתים הקדמונים, העוים החושבים בחצרים עד עזה, אלא הם כפתורים היוצאים מכפתור שהשמידום וישבו תחתם, ככתוב בפרשת דברים. ומבנה השלטון שלהם שונה, יש להם חמש סרנים ולא מלך כללי).

בקיאות במחקר.

הסגנון של קהלת לא דומה לסגנון תנכי, אבל דומה לסגנון הלשון בחרסי שומרון מבית ראשון (למשל התחילית "ש" במקום אשר, ועוד דברים). כך שלא מדובר כאן בתקופה אחרת, אלא במשלב ספרותי אחר, משלב עממי ולא גבוה בניגוד לשאר התנך 

תַּנְיָא, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן מְנַסְיָא אוֹמֵר: קֹהֶלֶת אֵינוֹ מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם, מִפְּנֵי שֶׁחׇכְמָתוֹ שֶׁל שְׁלֹמֹה הִיא. אָמְרוּ לוֹ: וְכִי זוֹ בִּלְבַד אָמַר? וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר: "וַיְדַבֵּר שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים מָשָׁל", וְאוֹמֵר: "אַל תּוֹסְףְּ עַל דְּבָרָיו". מַאי "וְאוֹמֵר"? וְכִי תֵּימָא: מֵימָר טוּבָא אֲמַר, דְּאִי בָּעֵי — אִיכְּתִיב, וּדְאִי בָּעֵי — לָא אִיכְּתִיב. תָּא שְׁמַע: "אַל תּוֹסְףְּ עַל דְּבָרָיו". (מגילה ז)

וּמִי כְּתָבָן? מֹשֶׁה כָּתַב סִפְרוֹ וּפָרָשַׁת בִּלְעָם וְאִיּוֹב. יְהוֹשֻׁעַ כָּתַב סִפְרוֹ וּשְׁמוֹנָה פְּסוּקִים שֶׁבַּתּוֹרָה. שְׁמוּאֵל כָּתַב סִפְרוֹ וְשׁוֹפְטִים וְרוּת. דָּוִד כָּתַב סֵפֶר תְּהִלִּים – עַל יְדֵי עֲשָׂרָה זְקֵנִים: עַל יְדֵי אָדָם הָרִאשׁוֹן, עַל יְדֵי מַלְכִּי צֶדֶק, וְעַל יְדֵי אַבְרָהָם, וְעַל יְדֵי מֹשֶׁה, וְעַל יְדֵי הֵימָן, וְעַל יְדֵי יְדוּתוּן, וְעַל יְדֵי אָסָף, וְעַל יְדֵי שְׁלֹשָׁה בְּנֵי קֹרַח. יִרְמְיָה כָּתַב סִפְרוֹ וְסֵפֶר מְלָכִים וְקִינוֹת. חִזְקִיָּה וְסִיעָתוֹ כָּתְבוּ (יִמְשָׁק סִימָן יְשַׁעְיָה, מִשְׁלֵי, שִׁיר הַשִּׁירִים וְקֹהֶלֶת. אַנְשֵׁי כְּנֶסֶת הַגְּדוֹלָה כָּתְבוּ (קַנְדָּג סִימָן יְחֶזְקֵאל וּשְׁנֵים עָשָׂר, דָּנִיֵּאל וּמְגִילַת אֶסְתֵּר. עֶזְרָא כָּתַב סִפְרוֹ, וְיַחַס שֶׁל דִּבְרֵי הַיָּמִים עַד לוֹ. (ב"ב יד טו)

אתה יכול לחפש מקורות אחרים, אבל אלו דברי התנאים\אמוראים

כשרוצים ללמוד הלכה או מוסר,

דברי התנאים והאמוראים הם קודש קודשים.

כשרוצים ללמוד מדע או היסטוריה,

עדיף לבדוק במקומות אחרים.

יש כ"כ הרבה טעויות שאנחנו יודעים להגיד בוודאות שהן טעויות (בבקשה אל תבקשו ממני לתת דוגמאות, אין לי עניין להיכנס לזה), עד שגם כאשר אנחנו לא יודעים בוודאות, כבר אין ביטחון שמה שנכתב שם נכון.

למעשה, הטעויות האלה גרמו לאורך ההיסטוריה לאנשים שונים לצאת בשאלה (או להמיר דת, תלוי בתקופה), כי הם אמרו "אם התנאים והאמוראים שיש להם רוח הקודש, כתבו דברים שהם בהכרח לא נכונים - סימן שכל מה שהם כתבו זה שטויות, וכל התורה שלהם היא שטויות, וכל המסורת שלהם מומצאת" וכו'.

לכן חשוב מאוד לשים דגש על ההבדל: ההלכה עברה מדור לדור מהקב"ה למשה וכן הלאה, שיטות הפסיקה עברו מדור לדור. 

לעומת זאת סיפורים היסטוריים, עובדות מדעיות, אגדתות וכו' - לא עברו מדור לדור, והם מייצגים את הידע שהיה להם בזמנו בהתאם לתקופה ולמקום שבו הם חיו. לכן כאשר יש טעות בדבריהם, זה לא מעיד שגם חכמתם התורנית אינה נכונה חלילה.

חז"ל עצמם לא טענו בשום מקום שיש להם מסורת ממשה רבנו או נבואה או רוח הקודש וכו' בנוגע לעובדות מדעיות או היסטוריות, ולכן ממילא כאשר הם טועים בדברים האלה זה לא מוכיח כלום על הידע התורני שלהם. 

באותו הקשר,

יש אנשים שטוענים שעדיף להקשיב לעצות הרפואיות של הרמב"ם ולא לעצות הרפואיות של רופאים בני זמננו, כאשר יש סתירה ביניהם.

אך אין דבר מגוחך מזה: הרמב"ם בעצמו היה תולש את שערותיו אם היה יודע ש-800 שנה אחרי שהוא חי, אנשים יבחרו להקשיב לו גם במקום שבו הוכח לחלוטין שהוא טעה.

הרי הוא עצמו לא סמך בדברי הרפואה שלו על התורה או המשנה או הגמרא, אלא על הידע הכי מעודכן והכי חכם שהיה בזמן שבו הוא היה חי.

ומהעולה מהכתוב כמעט על הסיכויים שקהלת זה שלמה, מלך אחר לא יכול לומר שגדל יותר מאשר לפניו בירושלים, כי שלמה היה הכי גדול במפעליו.

כמובן גם אם תיאורטית שלמה לא כתב את קהלת, דברי חזל תקפים, כי המלך שכתב הוא בחינת שלמה

אתה קורא לזה מדע או היסטוריה? הרי לומדים מזה הלכה למעשה ואם לא זה התחום של חז"ל אז מה כן..

חוץ מזה, חכם יהודי מלפני 2000 שנה+ אומר לך על ספר קודש יהודי שהוא חכמתו של שלמה. מה אתה צריך יותר מזה? וכנראה לא על פי ממצאים אלא על פי מסורת. (הוא כ700 שנה אחרי חזקיה) למה לך לתעדף אמינות של חוקרים בני זמננו? (שלא לדבר על המאמר שהבאת שהטיעונים שלו חלשים מאוד מאוד) כמובן יבוא יום וימצאו פפירוס ישן שיהיה כתוב עליו בכתב עברי עתיק "ה?לך שלמ? בן דוד הוא קה?ת", ואז בטח העולם הארכיאולוגי ירעש ויגעש כמובן..

לעיתים ערך מכתבי הנביאים שלפניו. חוץ ממשה.

למשל ירמיהו כתב מלכים, אבל כתוב במפורש בדברי הימים שכל דברי מלך מסוים נכתבו על ידי נביא אחר, ובסוף הועלו על ספר מלכים, למשל "ויתר דברי יהושפט כתובים על דברי יהוא בן חנני הנביא, אשר הועלו על ספר מלכי יהודה וישראל".

ביהושע מוזכר ששבט דן כבש את העיר דן, אז זה אחרי ימי יהושע לפחות פסוק זה.

בשופטים מוזכר שיהונתן בן גרשם הוא ובניו היו כהנים לשבט הדני על גלות הארץ. כלומר לפחות פרשה זו נכתבה אחרי גלות 10 השבטים.

בשמואל כתוב "על כן היתה צקלג למלכי יהודה" משמע שזה נכתב אחרי פילוג הממלכה, אבל יכול להיות שנתן או גד האריכו ימים עד הפילוג

כתוב במלכים על שלמה "וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף". כלומר: שלמה דיבר ושורר, אבל לא העלה על הכתב. הדברים עברו בעל פה מדור לדור, ובימי חזקיה - הוא כנראה כינס ועדה מיוחדת של סופרים להעלות ספרים על הכתב, ובמסגרת הפרויקט הזה הועלו על הכתב דברי שלמה.

מטבע הדברים, מה שעבר מדור לדור הוא התוכן של דברי שלמה, אך לא המילים המדויקות. ולכן דברי שלמה מוגשים בשפה המאוחרת של ימי חזקיה.

אבל אפשר להמשיך להתעקש על "מאי דקאמרה הגננת"...

ישנן הרבה מילים בעברית שיש שוני ביניהן וכשמוסיפים להם ה"א,
אנסה להסביר,

המילה בלשון זכר מייצגת את האידיאל הגדול,
במקרה הזה 'צדק',
זו גם באמת הדוגמא הכי קלאסית..
צדקה היא מימוש של צדק במציאות.

זה נכון בעוד דוגמאות, טוב-טובה, אור-אורה.
כשבלשון זכר מוזכר האידיאיל ובתוספת הה"א ישנו מימוש מציאותי.

לא יודע אם הצלחתי או אם אני יודע מספיק להסביר, אבל ככה לימדו אותי.


פעם שמעתי את הרב לונדין מסביר שזה גם היחס בין 'איך' ל'איכה', אבל לא מספיק זוכר מה הוא אמר...

רק בתקופת התנאים המילה "צדקה" הפכה להיות מה שהיא היום, זה לא הפירוש המקורי של המילה בתנ"ך.

צדק וצדקה - האקדמיה ללשון העברית

אפשר לקצר כי יש בחירה בעולם.  

אלא רק את מסלול החיים הכללי - מה הוא יהיה חייב לעבור בשביל התיקון שלו

כי יש דברים שאדם חייב לעבור בחיים לא משנה מה - עם כסף או בלי כסף, עם זיווג או לבד, עם חברים או בלי חברים

מופיע בהרבה מקורות שגוזרים דברים לפני החיים ואפשר לשנות אותם ע"י הבחירה.

הדוגמא הקלאסית זה זרע עלי, אבל יש עוד הרבה מקורות.

בקיצור, כמו שכתבו פה, יש הבדל בין הדברים שגזרו לבין המציאות שנקבעת בין היתר לפי הבחירה החופשית.

כמובן, ה' ידע את זה ואת הבחירה של האדם, אבל זה כבר סוגייה אחרת, הידיעה והבחירה.

ובכל מקרה, גם לא מופרך לומר שנשמה של האדם ראתה שהוא הולך להתאבד ובחרה בכל אופן לרדת לעולם.

יש הרבה מאוד ספרים וקונטרסים על שאלה זו.